• 研究当代中国农村结构问题,一个重要问题是要明确现阶段中国农村社会基层组织的性质,确定目前中国农村所处的历史位置。我国传统的农村社会基本性质问题是一个前沿性的探索领域,因而争论也很激烈,代表性的观点有“伦理自治”、“宗族本位”、“古代自由主义的小政府大社会”的“小(村落)共同体本位”与“家—国一体”的“大(国家)共同体本位”两种。

     

    一、大共同体本位?

     

    共同体的一般定义是指,一些住户比较集中地住在有一定界限的地理区域内;这些居住者表现出坚固的内聚的相互作用;具有不基于血缘纽带的共同成员感、共同隶属感。村落共同体就是以土地的私人占有为基础、以村落共有的水利设施为补充,在共同体中,形成了关于耕地和耕作的规则、用水规则等共同体规则,并在此基础上确立起来的生活和社会规则。在村落生活中,村民之间形成了共同的文化信仰,形成了超越个别利益的生命意义上的认同。[1]这样一种社会结构即所谓“小共同体本位”。所谓“大共同体本位”,极言之,即传统中国是一个专制国家对社会进行编户齐民并实行强控制的“家—国”一体结构。在这样一种结构中,村落是由松散的个人联合而成的集团,由纯粹的实力关系(权势)支配。俞伟超曾以一个汉代的里—社—单体制的案例对其作了详尽的剖析。

    汉代的农村基层组织是由同级同范围并往往同名的 “里” “社”、“单”构成的。据现有资料,里、社、单都是基层设置,常常并称为“里社”,“社弹”、“里单”等,从“宜世里”、“宜世单”,“侍廷里僤 ”、“众人社弹”等称呼看,当时一里必相应设有一社一单。里为行政组织,设有里唯(里魁、里正)、里父老、里佐、里治中等职;社为祭祀组织,是当时的“意识形态系统”,设有社宰等职;单为民政、社会组织,功能最复杂,设职也最多,出土官印就有“祭酒(祭尊)”,是为单首;“长史”、“卿”,均为单副;“三老”(敬老、父老、长老)掌教化;“尉”掌“百众”(民兵);“平政”掌税役;“谷史”掌单仓(又有谷左史、谷右史之分);“司平”掌买卖;“监”、“平”、(又有左平、右平)掌讼、狱;“厨护”(又有左厨护、右厨护)掌社供;“集”(又有左集、右集);掌薪樵;“从”掌簿书,等等。据此俞伟超将汉代的农村基层组织的性质归纳如下:

    1、它是政教合一(里社、单社合一)、政社合一(里单合一)的一元化体系,并具有行政主导的特点。正如出土的<侍廷里单约束石券> 所示:当时立单的主持人是里官(里治中),可见在里—社—单体制中,里是主干,而社\单都是附着在里上的。而里的本质不是别的,正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接(即不经村社,宗族等中介)管制,即所谓“闾里什伍”之制。

    2、它的合法性是自上而下的:所谓“给事县”,所谓“里正比庶人之在官”。而“庶人之在官”即为“吏”,《汉书·尹赏传》所谓“乡里少吏”;“乡吏、亭长、里正、父老、伍人”皆属之。它的择人标准,据史载有“强谨”、“訾次”、“德望”、“年长”等项.所谓强谨,即能办事(强)承上意(谨)即可为吏,而不必求民间的道德形象,像刘邦这样乡里视为“无赖”的人决谈不上德高望重,却可以当亭长,就是典型之例,“訾次”就是论财力,以便能应付职役。显然这两项标准都是从国家而不是从社区考虑的。至于“德望”与“年长”的确有些“伦理自治”的味道,但其权威也必须由上面来确认的。

    3、它在形式上也模拟官场。里印、社印、单印都按当时所谓“方寸官印之制”刻成,而“祭酒”、“三老”、“尉”、“治中”、“长史”、“卿”等称谓也是在上级官场有相应设置的.

    4、它是一整套非宗族的政治设置。与秦汉(主要指西汉)时实行的强制分异、“不许族居”、“父子兄弟同室共息者为禁”的气氛相应,里─社─单组织都没有什么族缘色彩。迄今所知的里、社、单名多是“吉语”(如宜世、奉礼、常乐等)或方位(如亭南、中治等),从无后世之“李家庄张家寨”之类族姓称谓。汉以后出现的“村”初亦如此。正如宫崎市定所言,“村”即“邨”,起源于屯田,它也是按国家安排设置的。而存世《侍廷里单石券》题名共25个“父老”,这是该里( 单 )的“领导班子”,25人中至少有6个姓氏,显然并无宗族背景。[2]

    因此,这样的组织显然不是“民间社会”而是“基层政权”, 即它是一种国家组织的下延(国家政权组织),而不是自生自发的草根组织(自治组织grass_roots)。中国传统农村基层组织主要表现为“家—国”一体的大共同体形式,基层社会组织(小共同体)没有得到充分发育。因此,所谓“伦理自治 ”、“宗族本位”这些针对乡村社会组织的历史定位自然没有摸准中国传统社会的脉搏。持“大共同体本位”观点的学者们认为,“大共同体本位”导致了国家权力的性亢进和“小共同体”(乡村社会基层组织)的功能萎缩,从而使现代意义上的公民社会难以形成。因此,“伦理”和“宗族”不是中国传统村落社会的本质,而恰恰是中国当代农村社会现代化建构所必须加以培育的。“传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会,也不是和谐而自治的内聚性小共同体,而是大共同体本位的‘伪个人主义’社会,与其他文明的传统社会相比,传统中国的小共同体性更弱,但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或‘儒表法里’的传统相连,形成一系列‘伪现代化’现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过‘公民与王权的联盟’之阶段,而中国的现代化则可能要以‘公民与小共同体的联盟’为中介。”[3]所以就有了“农民与‘小共同体’的联盟”,解构国家政权(皇权、王权、极权等等),最终达至现代公民社会的建构。这种观点究其实质,无外乎是要参照西方的近代化模式补“封建”社会的课。

    与上述观点相似的还有日本学者福武直和戒能孝通等人。根据30-40年代的“满铁”《中国农村惯行调查》的原始资料,他们认为,按照村落共同体的定义,它应该是村民为了从外部环境保护自身利益而结成的内向型合作关系,村民的参与是自主的,成员之间具有伙伴关系意识;它不是统治机构,而是以上层村民(村落精英、干部)为核心的纯自主性合作组织,干部代表村民利益,因而村落的权力和决策得到了成员积极的、发自内心的支持。但是,通过对中国农村的实地调查,他们发现中国村落没有明确的地理边界,因而没有形成固定和稳定的村落地域集团;村干部不是为村民服务而是作为外部(国家)政治势力的代理人对村落进行统治,村落是由松散的个人联合而成的集团,由纯粹的实力关系(权势)支配。村民的关系是扩散性的,村落本身不是共同体,而仅仅是一种松散的聚合,村内只是在“看青”等安全防卫等基础层次上的需求组织起来。

    据此,福武直把村落组织结构定义为“以经济结构为基础建立起来的村落的整体社会结构,即包括政治结构在内的村落社会的整体结构”。[4]研究村落组织结构,首先要研究规定社会结构的基础条件,即农业生产方式及其性质、自然条件以及村落周围地区的产业结构,这些条件规定了农户和农村的经济结构。在这一基础结构之上建立起来的村落社会组织结构以家为基本单位,因此分析村落组织结构的基本视角必然是家庭的社会经济地位和以此为背景结成的家与家的结合形态[5]。但是,仅有经济结构的分析视角是不够的,因为村落组织结构是由各种社会关系构成的社会结构及其相互关联。除了经济结构外,政治、文化和生态环境都参与型塑村落组织结构。尤其是村落的政治结构,它虽然也是以建立在经济基础之上的社会结构为背景的,却反过来作用于经济结构和社会结构。因此,从村落整体的阶层结构和村落的共同体强制性基础出发来阐明村落政治状况是必不可少的分析视角。

     

    二、小共同体本位?

     

    与上述等人观点持相反意见的论者根据乡土社会村民之间的日常互动模式,对乡村社会基层组织的性质作出“小(村落)共同体本位”的定位。其代表人物有费孝通、黄宗智、清水盛光、平野义太郎等人。

    他们主张中国农村存在着“乡土共同体”,认为包括中国在内的亚洲村落以乡土共同体为基础,以家族邻保的连带互助形式实施的水稻农业要求以乡土为生活基础,以生命的协同、整体的亲和作为乡土生活秩序的原理;主张村落在农村生活中的农耕、治安防卫、祭祀信仰、娱乐、婚葬以及农民的意识道德中的共同规范等方面具有共同体意义的相互依存关系。村落共同体是具有内在权力结构、宗教组织、信仰合一的单位:村内政治、经济、文化的闭塞性较强,其表现为村内许多人的日常活动、文化娱乐、财产和绝大多数生产活动都在自己村内,从而与村外人较少接触。

    村落共同体强调宗族与伦理对农民个体的整合作用以及村落共同体的封闭性。由费孝通先生首次提出的“差序格局”概念就是对村落共同体这一特征最精当的解释。所谓中国社会结构的“差序格局”,是费孝通先生通过中西社会组织类型的比较得出的。“西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也能找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。“我说西洋社会组织像柴捆就是想指明:他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定的界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的”。[6]对于这种社会组织形式,费孝通先生称之为“团体格局”。而中国传统社会中的社会关系则与此截然不同。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”。[7]费孝通先生将这种社会组织模式称之为“差序格局”。费孝通先生明确地讲到,造成和推动这种波纹的“石头”就是血缘和地缘(其组织形态即家族、宗族、村落共同体)。这种“缘”就是构成社会组织结构的基石,而由“石头”激起的“波纹”就是通常所说的“伦(理)”。可否这样来理解“差序格局”:村落共同体中的每个成员站在任何一个圈子中向外看,他所处的圈子总是另外一些圈子的中心;向内看,他也属于这个圈子中的成员,只是中心位置被置换为边缘。也就是说,在村落共同体中,其成员总是处于一个由不同等级的“伦(理)”所构成的秩序井然的封闭性场域中。

    据此,持“乡土(小)共同体本位”的论者为当代中国农村现代化指出了另一条路径:通过国家政权组织建构,解构村落共同体的封闭性,使原属于“地方性”的村落共同体成员融入到国家的层面上来,最终达至公民社会的建构。

     

    三、互构与博弈

     

    比较上述两种观点,可以发现,尽管这两种思路为我们拟定的现代化路径截然相反,对村落的定性也不同,但是,两者在现代化目标、实现现代化的手段以及采取的分析框架上却又殊途同归。他们都是从国家与社会的分析框架入手,分别考量“国家”与“社会”(地方性共同体、宗族、村落,而非西方社会理论中带有与国家对立色彩的公民社会)在向现代公民社会的变迁过程中所产生的互动关系和规则。如果排除人们赋予“官治” 与 “自治”之间的对立色彩,地方性共同体(具体来讲,即宗族、村落等)的存在,即使是持国家共同体本位观点的人也难以否认。持“大共同体本位”者的观点也并非否认一般性的村落共同体的存在,只是从“官治”与“自治”对立的角度指认乡土社会缺少能代表村落共同体成员利益与国家政治力量相抗衡的政治组织。否则,他们就不会去“依附庄主”,寻求什么“小共同体”与农民个人的联盟,与国家权力抗衡,然后掉过头来摆脱建立在对“庄主”“人身依附”关系上的保护,获得公民权了。[8]

    而“乡土共同体”论者则是着眼于“小共同体”的重构,利用国家政权对基层社会的渗透力,打破地方性社会的封闭性,使原本属于地方性共同体的成员完成向现代公民身份的转化。这种重构的努力表现在所谓“传统复兴”(宗族复兴)吁求声中。在他们看来,现代化不是“自然的”经济、社会、文化转型,而是以权力和包括人类学者在内的知识精英上层所设计的,并假设为民众所需要的可欲目标[9]。他们比较注意意识形态作用和国家政治权力在农村现代化过程中的社会结构重组和社会动员作用。但是,由于他们将现代化的经济、社会、文化转型的维度排除在外,仅仅从政治和意识形态的层面加以诠释,导致他们所强调的“传统复兴”(“伦理自治”、“宗族本位”等“小共同体”)对于现代化的经济“功能”(例如,促成经济联合体的形成)、文化“功能”(例如,由仪式和象征造就的一种民间的竞争文化伦理)、社会“功能”(例如,构筑基层民间组织)等传统与现代的兼容性因缺乏对个人行动意义的诠释和终极关怀的向度从而陷入困境之中。[10]

    可以看出,无论是持“大共同体本位”观,还是持“小共同体本位”观,他们的共同诉求都是要培育能代表村落利益(包括经济利益和政治利益)的组织形式。如果我们将这种有待建构的利益组织比作“神”地话,区别仅在于前者是“造神”,后者是“请神”。“造神”运动表现为否定传统村落组织的内生政治功能,认为村落组织完全受村落外部强制性权力的支配,所以要催生传统村落社会组织向现代政治利益组织转化,甚至不惜向传统宗族组织和帮会组织吸取灵感,以“借尸还魂”;而“请神”运动则肯定传统村落组织的内生政治功能,认为传统村落组织游离于国家政治影响力之外,倡导利用现代国家对地方性社会的渗透力,通过“传统复兴”,重构传统村落组织的政治、经济、社会功能,使其与国家现代化取向对接,最终完成向现代政治利益组织的转化。

    综上所述,笔者认为,“大共同体本位”确实是传统中国乡村基层政治组织结构的内在本质,即使是在中国卷入世界范围的现代化浪潮以前,这一基本定性也仍然是准确的。但是,这种一竿子插到底的国家政权组织建构的“大传统”难以穷尽二千多年来型塑的小农社会的诸多面向,更无法涵括当代中国农村社会组织的所有形式,也非农村生活世界的实际形态(所谓“小传统”)。中国农村基层组织应包括政权组织、自治组织、经济组织、社团组织和宗族组织等。 国家权力的运作除了倚赖政权组织的建构外,还受经济、文化等因素的制约。 “家—国”一体的国家政权组织建构并非中国农村基层组织的唯一形式。尤其是经济组织、文化团体、教化机构、亲缘集团等村落内生性组织使得国家政权组织与村落共同体之间在多数场合下是一种互构的博弈状态而非一味的对立状态。

    杜赞奇曾使用“权力的文化网络”概念来说明这种国家政权与乡村社会之间的互动关系。他的权力的文化网络中包括市场、宗族、宗教以及水利控制之类等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网络攀援依附于各种象征性价值,从而赋予文化网络以一定的权威,地方政府与中央政府高度依赖于文化网络以建立自己的权威。                                                                                                                                                            

    杜赞奇研究了清末国家借助非官僚的地方官吏统治乡村的经纪体制,由于晚清政权将自己的权威和利益成功地融合进文化网络,因而得到乡村精英的承认。民国建立以后推进地方政权的现代化建设,企图斩断同传统的、甚至被认为落后的文化网络的联系。这一时期的政权扩张是通过内卷化形式完成的,即不是提高旧有或新增机构的效益,而是靠复制或扩大旧有国家与社会关系来扩大行政职能。国家权力扩张带来了宗族之间的竞争,直至闾邻制或保甲制度取代宗族的代表制,文化网络的政治功能逐步丧失。宗教是国家向地方渗透的另一个重要渠道,国家代表全民举行最高层次的祭礼仪式,将自己的文化霸权加之于通俗象征之上,另一方面,乡绅通过祭祀活动表现其领导地位,乡村的祭礼将地方精英及国家政权联络到一个政治体系之中。杜赞奇认为,1949年以后,共产党从基层建立起与国家政权相联结的各级组织,标志着政权内卷化的完成。据此,进入1980年代以后,一些学者将乡村干部视为国家与村民之间的“承包者”或“经纪人”。

    中国的村落并不是孤立的存在,国家通过行政的、意识形态的和文化的渠道向乡村渗透,极大地改变了村落的宗族和宗教,对村落的社会结构产生了重大影响。同时,历史形成的乡村文化网络也在不断地对国家政权组织进行着解释和重写。例如当代农村宗族组织,就是作为一种新的功能组织——为其宗族成员提供社会关系网络资源——而勃兴的。自70年代末以来,随着国家权力从村落社区的撤离,宗族组织在一定程度上获得了再生的空间。但是,那种组织严密、形式完整、功能齐备的宗族组织已不复存在。复兴的宗族组织在形式尤其是在功能上与旧有的宗族组织之间存在着巨大的差别。在很大程度上,新的宗族组织更是村民们用来整合家族利益的组织手段。如果说旧宗族组织的功能主要是保证血缘的延续,其意义在于文化伦理方面,那么,新的宗族组织主要是为其成员提供有利于竞争的社会资源,其意义在于经济和政治方面。新旧宗族组织已具有本质上的不同。新的宗族组织是原子化的个体利用传统的血缘伦理文化即旧宗族组织的形式,对现代社会中组织资源的吸纳。在国家对乡村社会的控制资源(主要的是经济资源)匮乏的情境下,宗族组织都有各自的组织利益或意愿。问题在于,现有的法律或政策,不能为其利益或意愿的表达提供有效的体制保障。另外,小农经济的自足性和同质性在与国家政权组织发生疏离化的同时,也在不断地敞开。因此,研究农村基层组织必须关注国家与地方相互关系的变化——互构与博弈。“造神”也好,“请神”也罢,都必须设定在这种国家与地方社会相互关系变化的场域中。尤其是在当下中国,硬性的城乡二元结构(户籍制度、城乡流动)已有所松动,而软性的城乡二元结构(收入差距、教育差距等)反而强化的今天,以经济指标增长为导向的现代化虽然使部分农民在由其带来的城市化过程中获益,但是,农村的萧条与农业的破落也是不争的事实。特殊的国情(主要是人口众多和资源匮乏以及后发现代化)决定了我国在相当长的历史时期内,大多数农民将生活在农村。如果我们不是要在城乡之间再竖一道铁墙,如果我们不想广大农村重蹈要么“铁板一块”,要么“一盘散沙”的困境,那么,厘清国家与农村的互构关系,培育农村利益组织,使之参与到利益博弈过程中来(只要不是零和博弈),将是农村研究和农村治理的重要任务之一。

    因此,研究村落外部国家政权对村落社会组织结构的影响,同时从家与村的结合原理研究村落内部农民生活价值秩序和村落内发发展的动力机制,对于最终达至寻求影响乡村社会结构变迁的基本动因的规范性解释和当代中国农村组织建构的合理性原则之目的,具有重要的理论和现实意义。

     



    [1]樊平:《村落公共权力:农村经济和社会发展的关键》,《社会学家的视野:中国社会与现代化》,中国社会出版社,1998年。

    [2]俞伟超:《中国古代公社组织的考察——论先秦两汉的单弹》,文物出版社,1988年。

    [3]秦晖:《“大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路》,《社会学研究》,1998年,第5期、99年第34期连载。

    [4]福武直:《日本农村的社会性格》(著作集4),1976年,东京大学出版会。

    [5]福武直:《日本农村的社会性格》(著作集5),1976年,东京大学出版会。

    [6] 费孝通:《乡土中国》,三联书店,1985年。

    [7] 同上书。

    [8] 秦晖:《“大共同体本位”与传统中国社会》,《社会学研究》,1998年第5期。

    [9]王铭铭:《社会人类学与中国研究》,生活、读书、新知三联书店,1997年版,第307-311页。

    [10] 李远行:《传统复兴?现代化?——现代化理论研究的主体视角与功能主义批评》,《安徽大学学报》2002年,第2期。

  • 责任编辑:zhxf
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