• 在历史、文化与权力网络中的妇女
    ———读萧凤霞“妇女何在?”

    石峰


            这篇历史人类学的名篇佳作中,萧凤霞( Helen F.Siu) 教授为我们展示了一幅华南地区错综复杂的社会文化图景。围绕着“不落夫家”这个人类学的传统话题,作者把人类学的想象力扩展到了政治、经济、文化与历史诸个维度,而这几个维度在作者的笔下并不是边界分明的单个实体。在文中会看到这几个维度实质上是相互纠缠在一起的,这正来源于事实的复杂性。几位试图解读中国社会文化的人类学先驱(弗里德曼、施坚雅和武雅士) ,他们的学术贡献为学界所瞩目,然而他们共同持有的“结构功能主义”视角,也即把“人”视为“群众”、“农民”或“革命主体”这样一些抽象实体,在新的学术范式下,早已令同仁们不满。“人”是活生生的、有利害关系的、懂得利用文化策略的、具有历史经验、有矛盾心理和情绪的人。作者正是这一新思想的实践者,这种指导思想在文中有着充分的体现。另外,值得一提的是,她对隐匿在非主流文献(方志、私人日记、通信和家谱等) 中的意义的扒找和人类学的透视尤为精彩。

    一、地方群体与“不落夫家”
            在广东香山县(1925 年改为中山县) 有个市镇叫小榄(作者的
    田野点) ,其周围地区的居民普遍都实行“不落夫家”这种独特的婚俗,与这种婚俗关联的文化现象还有“自梳女”和“姑婆屋”。当然这种现象非香山县独有,在整个珠江三角洲一般都能见到。在香山县的地方文献中,有大量关于“不落夫家”的记载。女人们在婚礼之后,并不遵从从夫居的惯例,她们在丈夫死前才奔回夫家,有的甚至到三十岁才到夫家守节。这些行为在社区中都被认为是值得公开赞扬的,并且由县官委任的编撰县志的地方精英们也并不以此为怪。在作者的田野调查中,一些老年妇女总是说,从她们的祖母和母亲到她们自己,按规矩要离开夫家三到五年,只有在丈夫准备娶妾时才回夫家。生在显宗大族的女儿,离开夫家的时间更长,并靠充足的嫁妆来生活,而这些体面的家庭并不计较聘礼的多少。有趣的是,生活在市镇的贫民却没有新娘不落夫家的婚俗,他们只给女儿微薄的嫁妆,却索取高额的聘礼。随着1949 年的革命,社会发生了急剧的变迁。“不落夫家”被视为封建习俗,镇上的年轻人不再赞成这种做法。但附近的农民仍然还在索取丰厚的聘礼,他们的女儿却逐渐开始不落夫家。我们看到,此地区“不落夫家”的实行是有群体界线的。一般来说,富有且具有社会地位的人家普遍行此婚俗,而贫穷的家庭则相反,他们的女儿一般都是给别人做仆和妾,以此获取高额的聘礼。如何理解这种奇特的现象呢?

    二、进化观与经济决定论
            早在20 世纪中叶,中国的民族学人类学家们就开始关注这个问题了,这其中以林惠祥的观点最具代表性。1962年他发表“论长住娘家风俗的起源及母系制到父系制的过渡”一文,认为不落夫家风俗再现了早期母系制的残余。他还把这种风俗与产翁制、抢婚、赶表和拜同年(婚前寻偶) 等习俗联系起来,认为是社会从母系向父系转变中的特征。这种古典进化观的论式,因其猜测的成分太多,在学界早已被舍弃。另外一种解释框架为“经济与结构性”的论式。托勒(M. Topley) 曾对顺德的“自梳女”进行研究。所谓“自梳女”,是指一些妇女通过仪式自行梳起发髻,结拜为姐妹,约誓终身不婚,其中许多人与另外一些未嫁女共同居住在独立的房舍中。托普勒把这种行为称为“抗婚”,并认为这种抗婚行为与19 世纪当地缫丝业的发展有关,因为缫丝业的发展,使女工们在经济上获得了独立。她的“问题意识”是,当地独特的反婚姻态度是如何与经济独立结合起来,使得未婚妇女有了更多的回旋余地。陈谲曾与叟(Alvin So )同样坚信这种抗婚是基于经济原因。认为妇女的婚姻策略取决于她们的经济资源。更进一步认为“自梳女”表现为一种更坚决的抗婚形式,而“不落夫家”则是一种折中的办法。施托克沃德(J . Stockard) 虽然强调这种婚姻是当地文化复合体的一部分,但她的主要观点仍然没有超出以上几位学者的框架。她描述了当地妇女是如何把本地的这一文化资源与缫丝业给她们带来的经济独立相互结合起来,发展出各种抗婚策略。其中一种方式就是补偿丈夫一些钱用以娶妾,这样她们自己就在独身的同时又能得到已婚妇女的地位和仪式上的保障。经过一段时间后,这些策略大体为社会所接受。这种把事情的复杂性化约为经济决定论的思考路径,是一种简单化的做法,并且还多少带有现代女权主义式的假设,认为妇女总是在寻找机会来抵抗来自男权的迫。特别是在中国这种父权制的国家,这种假设在理论上有其存在的合理性。既然以上两种解释框架都难以让我们满意,那么比较合理的解释是什么呢?

    三、历史、文化与权力:
            多个维度的交织相对于过去静态式的观察,萧凤霞教授的研究为我们演示了一出极富动感的“社会剧”。在谈到自己的出发点时,她说“我希望给以往对这一习俗之兴衰做出的经济性解释增加一个文化史的维度。”民族史研究表明,中国先秦时期有五大群体居住,其中属于汉藏语系的“夏”有两个分支,其中一支广泛分布于西南和南部地区,这就是人们所说的“越人”,在后来的历代文献中,他们被称为越、濮、俚獠、南蛮等。他们之间虽然有差异,但相对于北方的汉人,仍然具有一些共同的文化特征,如“断发文身”、“凿齿崖葬”、“印纹陶”、“干栏式建筑”以及“从妻居”和“不落夫家”。根据华南当代考古学的研究,广东的土著居民最初在体质上和文化上比较接近于原生于浙江、江西和福建的百越。这些移民经过几个世纪的迁移,陆续来到了珠江流域。这些华南地区的居民,一直深受北方汉文化的影响。中原地区的动乱经常激起地方的战争和人口的迁移。秦末赵佗在广东西部建立南越国,他的军队据史书记载超过了十万人,其中应该含有当地人,这样一个过程使汉人和越文化逐渐融合。因为赵佗曾提议要适应当地习俗。汉末北方动荡,又一次激起大规模移民,这些移民许多是单身男性,他们来到华南后与当地妇女通婚,进入当地社会,并逐渐熟悉了当地习俗。第三次移民浪潮发生在唐末。朝廷的军队在广西、四川布防,以阻止云南南诏国的威胁。在桂林,地方群体参与了一次军队的反叛,从而又激起了一次人口迁移和文化融合。宋以降,朝廷不仅在华南驻扎军队,而且还在那里建学校,宣扬儒家伦理,允许有抱负的读书人参加科考。从行政和文化上把华南纳入到了国家制度之中。这样经过几个世纪的历程,大多数本地人口与移民和军屯卫所相混合,促进了文化的涵化。在随后的时间里,珠江三角洲逐渐形成了两大居民区:“民田区”和“沙田区”。民田区最早被开发出来,出现了许多富裕的人家,包括地主和商人。而沙田区的居民则沦为这些富人的帮工和佃户。他们很少被允许定居,只能寄宿舟船,或在堤坝上建起临时的房舍。他们还被赋予了含有歧视性的称呼———疍或徭。这些地主的雇员们在沙田上建起了一些村落,他们负责监督开垦计划,维护堤围,向住在船上或临时茅舍的佃农收租,并保护农作物的运输。到了18 世纪末19 世纪初,他们在广阔的边缘地区逐渐积累起自己的资本。这些新成长起来的地方豪强,开始篡夺主人的权力,并用武力划出自己的势力范围。虽然经过这样的社会流动过程,有时他们仍然被民田区的居民称为疍或徭。为了彻底改变自己的社会地位,他们意识到在物质上的富有并不能做到这一点,于是他们开始煞费苦心编造族谱,并把自己的族源追溯到中原,修建华丽的宗祠,以及在公共仪式上进行大量的投入。随着该群体的向上流动,地方婚俗和儒家习俗创造性地结合起来。最初是在精英家族中,然后扩散到普通百姓家。那些在经济上未能成功者和渔民,仍然被称为疍。这两种群体在文化上的区别,便是后者婚后直落夫家、薄嫁妆和厚聘礼,而前者正相反。到了20 世纪30 年代到40 年代,那些过去被视为疍民的乡民,在地位逐渐上升后也采纳了不落夫家的婚俗。珠江三角洲的土著居民与汉文化的融合,产生了奇特的“不落夫家”婚俗。这种婚俗迅速转化成一种象征符号。这种符号的象征意义在当地的不同群体随着社会的变迁各有自己的解释和再解释。地方儒家伦理的维护者,把不落夫家的妇女,建构成“守节”的楷模;地方精英把它当成社会排斥的工具;后起的精英为了追求权力和地位而把它当成“象征资本”进行争夺;随着社会主义道德的确立,它又变成了“城里人”和“农民”身份认同的标志。恰如德里达所讲“, 符号”的意义是在不断的“延异”中产生的。社会行动者是利益和权力的盘算者和操弄者,他们会随着主流道德话语的不同,而不断调整自己的行动策略,以便得到中心和国家的认可,进而从中获利。国家也因此把自己的权力渗透到了地方。这种共同获利的“共谋”关系,便是葛兰西所洞悉到的“文化霸权”或布迪厄所讲的“符号暴力”。萧凤霞教授在研究中,是把人看作是有血有肉的社会行动者,而不是受“结构”摆布的木偶。这种对历史(文献记载和口述史) 的文化阐释,使我们真正体会到正是人民在创造着他们自己的历史。

    四、萧凤霞与历史人类学
    在一篇自白式的文章中,萧讲述了这么一件小故事:一位申请读耶鲁大学的学生说:“我对华南的抗婚习俗甚感兴趣。在芸芸研究这个题目的学者当中,萧凤霞的研究比较切合我的想法。可惜她是个历史学家,而并非人类学家。”她还说许多人还认为她是研究中国文学的研究者。据说,对历史的钟爱,会让这位人类学家在田野中对路边的残碑断文琢磨半天。对这些看法,她的反应是“让我不胜荣幸”。在谈到自己的理论关怀时,她说:“已故的艾布拉姆斯( P.Abrams) 指出:涂尔干、马克思和韦伯,都运用了不同的办法把个人根植在层层叠叠的社会、文化、权力和历史关系里。问题在于,我们如何综合涂尔干社会结构的向度,马克思注重权力和剥削的观点,以及韦伯强调文化意涵重要性的主张,敏锐地掌握复杂的社会变迁。”也就是说,她关注的是“结构过程”而不是“结构”。对“过程”的强调,使“历史”在她的研究视野中占有极其重要的地位。她说,在日常生活中“, 历史”应该是复数。重要的不是历史的内容,更是史料的建构过程。这是她的历史观。这让我们联想到福柯对启蒙历史观的批评。启蒙哲学家们把“历史(时间) ”的行为看作是线性的,也就是因果的历史。福柯认为历史应该是“谱系的历史”(或杜赞奇所讲的“分叉的历史”) 。这种新历史观认为,对同一宗事件,不同的人有着不同的历史叙述,关键在于哪一套历史叙述在怎样的脉络里成为主流,有权力的声音怎样压抑了其他声音。在脉络的流变过程中,中心和边缘常常随着场景的变化而互有升降,它们的关系是相对的和辩证的。萧的研究策略和思考路径,被评论界冠以“历史人类学”的名称。她的历史人类学作品除此文外,还有与
    中山大学历史学家刘志伟合作的《宗族、市场、海盗和疍民:华南沙田的族群》以及与牛津大学科大卫(D. Faure)合编的《扎根乡土:华南社会的地域联系》。这些作品汇集了中外人类学家和历史学家多年的研究成果。研究者们阅读地方文献,进行实地调查,并和官方文献相互比勘,辨别各种叙述的弦外之音,力图让各种声音都呈现出自己的真实表达。如果置放在整个人类学学术话语的背景来看,更能凸现萧研究的意义。在理解中国这个有着丰富文献记载的国度“, 历史”的视角是不可或缺的。这样一个认识是对早期“结构功能主义”反思的结果。国内学界虽然已有一些学者在从事这方面的工作,但他们的学术实践更多受博厄斯“历史学派”的影响,而且历史学本位的倾向较重。对“历史”的社会文化透视(或说“意义的历史”) 应该是“历史人类学”的真正涵义。萧的实证研究至少在两个方面显示其独特的学术价值:一是人类学反思中国研究的具体体现;二是为混乱的学科理解树立了一个范例。■

    [参 考 文 献]
    [1 ]萧凤霞著,张小军译1 妇女何在? ———抗婚和华南地域社会再思考[C]1 中国社会科学季刊(香港) 1996 年春季卷1
    [ 2 ]萧凤霞著,程美宝译1 廿载华南研究之旅[J ]1 清华社会学评论,2001 , (1) .
    [3 ]杜赞奇著,王宪明译1 从民族国家拯救历史[M]1 北京:中国社会科学出版社,2003.
    [ 4 ]庄孔韶1 人类学通论[M] . 太原:山西教育出版社,20021

  • 责任编辑:刘燕舞
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