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        石峰,1967年生,人类学博士,贵州师范大学历史与政治学院副教授。

     

    在中国民间(大众)宗教和信仰仪式中,""作为人与超自然界交流的媒介,一直是人类学家持续关注的对象。林耀华在他的早期作品"拜祖"1931)一文中,以史学考证的方法,追溯了中国民间祭祀中"香、纸、烛"的由来。他认为"焚香"最早是犹太人的遗俗,然后通过佛教徒传人中土。1另外,围绕""发生的宗教社会活动也是人类学讨论的焦点。这一视野主要集中在对"分香"的研究。"分香"又叫分灵或分灯或分身。2意指从大庙分割香火设立新庙,从而形成"祖庙"(根庙)和"子庙"的关系。例如,台湾岛内大大小小的妈祖庙,其中很多便由"分香"而成。在对""的研究中,影响最为深远的当数"结构主义"的路线和分析框架。

      武雅士(A. Wolf)在他广为人知的论文"神、鬼和祖先"中,认为汉人的超自然世界是现实社会的复制,即神代表官员;祖先代表家族、宗族年长的成员;鬼代表陌生的、危险的外来人,如土匪和乞丐。相应地在仪式上也体现了这样一种二元结构。

      神与鬼和祖先对立;鬼与神和祖先对立;祖先与神和鬼对立。例如,献给神的祭品是生的(或整的)。献给鬼和祖先的祭品是熟的;对鬼的祭拜在家和庙的外面,神和祖先在里面;给祖先进香是偶数,鬼和神是奇数。3

      在本土人类学家中李亦园也得出了相似的结论。他在讨论"祭品的逻辑"时指出:

      民间举行祭典时所用的牺牲祭品有时看来极为琐碎,但若仔细分析却可以看出有一定的原则存在,那就是用不同的祭品来表达对不同神灵的尊敬和亲疏态度。假如我们把民间信仰中的神灵粗略地分为"""神明""祖先"""四大类,再看祭祀这四类神灵所用的牺牲、香火、冥纸都各有分别。4

      其中"香火"的分别他细化为:献给""的是"盘香""神明""三枝""祖先""二枝""小鬼""一枝"5

      "结构主义"分析方法的运\用,确实能洞察到"文化的内在法则""文化逻辑"。但值得注意的是"结构主义"的分析会使结论成为一个僵化的模式。正如伟勒(R. Weller)在批评武雅士时所说:"特殊社会语境的多样细节没有被考虑进去。"6我们注意到武雅士和李亦园的研究结论特别强调""的数量及数量所反映出的结构对立。但在"特殊社会语境"""的数量真的那么重要吗?本文基于笔者在黔中乡村的田野调查(20062007),调查发现在今日民间宗教仪式中,""的使用和宗教意义并不在数量的多少,而是体现在""的阶序性(hierarchy7上。需要说明的是本文仅仅以献给"神明"""为例来阐述该问题,而"祖先"""的案例则暂起悬置不论。

      一、 神圣景观与""的庙宇

      青岩镇位于黔中省城南郊29公里处。距今已有600多年的历史,这是当地人最为自豪的,因为这与明代贵州建省时间大体相当。这样的古镇在边疆地区并不多见。古镇的族群以汉人为主体,周边杂处苗、布依等少数民族。汉人并不是当地的原居民。明代在经略西南边疆地区时,曾实行"屯军"制度,这些内地的汉人军队在西南地区的交通要道上住扎下来,从而形成"屯堡"。战争结束后,这些军人留下转为居民。至今当地的少数民族仍称汉人为"客家"。明代在今青岩镇设有四个屯堡,分别是杨眉堡(今杨眉村)、青岩堡(今北街村)、摆托堡(今摆托村)和余庆堡(今歪脚村)。其中在青岩堡、余庆堡和摆托堡分别安置军队一百二十人屯田,并特许军人家属也可屯田住家,世袭军籍。屯田军人共三百六十人,加上家属共有近七百人。这些人是今青岩汉人的祖辈。8

      随着对边疆地区开发的逐渐深入,内地的文化价值观和象征符号也随之传入。在青岩镇内地传入的文化景观被地方志书概括为"城墙、城门、城楼、九寺、八庙、八牌坊、五阁、三洞、二祠、一院、一宫、一楼"9历史上青岩庙宇宫观之多给人留下了深刻的印象。据记载主要有道教的云龙阁,明万历年间修建于城侧飞云山上;?
      岳庙,明万历年间修建于余庆堡,祀泰山?
      岳大帝;斗姆阁,明天启年间修建于南门;文昌阁,原建于朝阳寺,后移建于青岩城附近,祀 文昌帝君;奎光阁,清嘉庆九年修建于?
      门,祀奎宿;水星楼,清康熙年间建,祀李冰之子,又名二郎庙;狮子山庙,明崇祯年间修建于青岩城?
      北三里地;万寿宫,清乾隆年间江西客民修建于西门,祀福 祖许真君;川祖庙,清道光年间四川客民修建于北门,祀孙膑;药王庙,位于黄家坡,祀孙思邈;雷祖庙,位于南门,祀雷伸;财神庙,位于南大街,祀赵公明。佛教有朝阳寺,是青岩最早的佛教寺庙,建于明万历初年,清干嘉时期重建;风鸣寺,明万历初年建,为境内最大寺庙,占地八亩,有山门、围墙;龙泉寺,始建于明万历年间,天启年间由龙井寨迁入青岩北门外重修;迎祥寺,始建于明天启元年,由智安法师主持修建,占地二千余平方米,有山门、大殿、后殿和侧殿,清道光三年积光法师重修;慈云寺,清康熙初年建于西门;寿佛寺,清道光九年由湖南客民修建于?
      门;另外,还有青龙寺和莲花寺。10

      二十世纪五十年代以后,中国的宗教场所遭到了严重的毁坏。毫不例外,青岩的庙宇宫观也经受了同样的命运\。道教宫观历经数百年的变迁,到了民国时期已所剩无几,仅有文昌阁、万寿宫、斗姆阁、药王庙、黑神庙、雷祖庙、财神庙还在。1949年前后,这些宫观基本已破烂,大部分被学校、机关占用。由于土改,宫观田产被划归农民。"文革"中道教活动完全停止。八十年代后,道教活动场所已被作为他用,虽有国家政策允许,但仍然不能恢复正常活动。五十年代初,佛教寺庙或为学校所用,或为企业办工厂,或拆除,或成为山林。到了九十年代,修复的寺庙仅有迎祥寺和慈云寺几座,但住庙僧人仅有迎祥寺的通修几人。

      随着旅游经济的出现和发展,青岩也被开发为黔省的一个重要景区。因其历史的悠久和丰富的人文景观而吸引了大量的游客。其中庙宇景观成为当地旅游经济的重要内涵。在青岩旅游地图上被标明为景点的庙宇宫观有北门的龙泉寺、?
      门的寿佛寺和文昌阁、西门的万寿宫和慈云寺、南门的迎祥寺。除了迎祥寺外,其它几座庙宇宫观早已断了香火,而仅仅剩下物?
      性的建筑。

      活着的庙宇除迎祥寺另外还有两座小庙,位于北门外姚家关的"张仙(先)老祖"庙和位于歪脚村鱼鳞阁山顶上的无名庙。两座小庙均为民间自发筹资修建而成。这三座庙宇为今日小区仅有的宗教场所,终年香火不断。

      二、 "香火"市场

      施坚雅(G. Skinner)注意到在中国乡村民众的社会活动圈不在""一级的单位,而是在由市场组织起来的"基层集镇"。青岩镇就是这样一个"基层集镇"。市场位于?
      街的"场坝",现在被命名为"农贸市场",逢周日赶集。周边一公里范围内的村庄都到此进行交易。正如施坚雅指出的"基层市场的职能首先是为了满足农民的需求而交换他们的产品。农民不仅需要已经列出的那些商品,还需要磨工具者和阉割牲畜的人、开业医生和'牙医'、宗教专家和算命人、理发匠、无数的艺人,甚至于有的需要代书人等提供的劳务。"11施氏观察到的由"基层集镇"所提供的社会文化服务,虽然经历了半个多世纪的变迁,有的服务已消失,或者出现了新的服务,但有的服务仍然留存下来。比如,宗教专家仍然居住在集镇里。青岩镇共有四个宗教专家,各有专长。我的房?
      男主人就是一位非职业的宗教专家,他最擅长的是在葬礼上"叫礼"和做"谢土"仪式。他给我讲,附近村子请他的人很多。

      随着社会变迁和经济转型,在青岩镇还出现了另外两种市场形式,旅游市场和"香火"市场。

      青岩镇作为黔省一个重要的景区,象所有的旅游景区一样,在旅游景点附近逐渐形成了一个旅游市场。青岩的旅游市场主要集中在北大街和南大街。出售的旅游商品从整体上来看,主要有两大类,一是一般性的旅游纪念品,换言之,这类商品在其它旅游景区也能买到;二是能代表青岩地方特色的纪念品,以地方食品为主,兼及地方工艺品。从交易双方来看,卖主也有两大类,一是出售一般性商品的外地人,以湖南人居多;二是出售本地特色商品的本地人,一般就是街上的居民,他们把自己沿街的住房改造为商铺,就可以做买卖了。而买主当然就是外地的游客了。旅游市场的出现,把青岩与更广阔的外面世界联系起来了,大大超出了传统市场的社会连接范围。

      在一定程度上说,"香火"市场也可看着是旅游市场的一部分。因为在青岩还未被开发为景区之前,这个市场并不存在。但它的服务对象并不仅仅是游客,甚至游客只是其中的极小部分。顾名思义,"香火"市场主要是针对"香客"而设的。

      市场位于南街迎祥寺门口。在青岩一个较为突出的现象是庙宇与民居杂处,而不是象众多佛教庙宇常常孤悬在高山丛林中。当地的庙宇与村民们的日常生活紧密相连。比如,有的村民在小孩开学时,拿不出报名费,常常到庙里去借;或者庙里的老和尚过生日时,附近的村民自发去帮忙和操办。家庭矛盾也常常到庙里解决。一次有老两口,为了家里的经济纠纷,在庙里大吵大闹,夫妇都说"请师傅来评评理!"。特别是在夏天,庙门口成了村民们的一个活动中心。在冬天庙门一般在下午六到七点就关闭了,而在夏天则要延迟到晚上十点左右。晚饭后,这里热闹非凡。孩童玩游戏、小青年们打麻将、中老年们结群闲聊。

      `过去庙门口挤满了民居,后来旅游部门征拨了部分土地,一些民居拆除迁往他处,于是形成了一块空地。这块空地逐渐成为南街的"公共空间"。一位报导人对我说,在市场发育之初,充满了争斗,主要是为了争占摊位。经过长期的争吵和让步,最终形成为现在稳定的格局。

      市场的内容由两大部分组成,一是算命和占卜,二是出售香、蜡、纸、烛等祭祀用品。从南大街往西有条小巷通往迎祥寺,在小巷内挤满了算命的摊点,继续前行,就是一块开阔的空地,满眼望去,尽是卖祭祀用品的。在夏天,高大宽敞的遮阳伞完全挤占了这块空间。

      算命和占卜的主要是外地人,他们一般来自四川和邻县。卖祭祀用品的都是南街的村民。这样一种区别除了体现在生意的内容上外,还体现在本地人对待外地人的态度上。我的房?
      在"香火"市场也有一个摊点,一天晚上我跟他出去拜访他一位亲戚,谈到那些算命的人时,他说"都是迷信,骗人的"。我听后略略有些不解,因为我的房?
      作为一个宗教专家和出售祭祀用品的人,本身就可以被被划归到"迷信"的范畴。为什么他还要说别人是"迷信"呢?在田野调查过程中,我发现作为科学主义和现代国家话语的"迷信"一词,民众对此词的使用大体有两种类型,一是身份的自我认同,当访问一位民间宗教专家时,他一般会说"按迷信的说法,......",这里"迷信"一词并没有负面的含义,而是宗教专家在说明他的职业内容;第二种类型是使用"迷信"的正统含义,但目的是进行人群的区分,比如,我在与庙里的僧人交流佛教教义的过程中,他常常说那些香客"愚昧、迷信"。如此批评其实是在表明他是属于"大传统的精英"群体,而与属于"小传统的一般民众"是有区别的。我的房?
      在与我这个来自城里的大学教师谈论同一个社会圈的外地人时,为了表明这种内外之别,以及为了抬高"自我"的社会地位,毫不留情地批评"他们""迷信",尽管从事的都是同一职业。

      出售祭祀用品的村民们现在已不把过多的精力投入到农业生产中去了。用他们的话来说现在是"吃菩萨饭"。我的房?
      经常给我讲,过去搞农业很辛苦,而且又没有多少收入,为了让三个小孩都能上学,不得不从事非农业的重体力活,如为粮站扛包子。现在卖香、蜡、纸、烛轻松多了,而且收入相对也要高些,在闲天每月大概在六百元左右,遇到几个重要节日就有上千元。我在他们家的时间里,发现他们家吃的蔬菜和肉食品都是在农贸市场购买,而不是自己生产。

      围绕迎祥寺而形成的"香火"市场,其中出售祭祀用品的本地村民都是亲族关系。他们是以""姓为中心的族亲和姻亲,而且都是居住在庙的周围。这个以亲族关系为基础形成的市场可能与庙里的住持的扶助有关,因为住持的俗姓为"",与这些刘姓村民是本族。尽管佛教徒原则上要求与世俗社会切断联系,但在日常生活中这种联系特别是亲属关系仍然难以割舍。

      我房?
      的摊点位于庙门口的左边,紧挨着庙门的台阶,摊点的后面就是他家。他家修建房屋的土地以前是庙产,祖辈租佃来耕种,土改时就分给他家了。香火市场形成后,他就在此设立了一个摊位。在重要的宗教节日和时间,他的妻子在旁边还会多设一个摊点。每天清晨,他就起床把摊位摆好,然后就打扫周围的卫生。根据我的观察,在所有的摊点中,他家是最早摆摊和最晚收摊的。他家摊点的位置由于是位于整个香火市场的末端,香客常常在市场的入口处就买好了祭祀品,所以他家只能是卖给"回头客"。所谓"回头客"就是已进入庙里,但没有买祭祀用品,看到别人烧香烧纸后,自己再出庙买这些祭祀品。

      与所有卖祭祀用品的摊点一样,他家所卖的祭祀品不外乎也是香、蜡、纸、烛。其中""占的比例最大。大大小小的""挤满了桌面,有的只能立在地面上。其种类繁多,大体如下:

      1,高香:
    180 2,中香: 80厘米 3,小香: 30厘米

       150 50厘米

       120

      这些""的区别主要以长度为辨识标准。除了这些柱状的""外,还有一种螺旋状的,当地叫"塔香""盘香",但在庙外的香火市场没有人出售。据村民讲有人新近在庙里开设了"法物流通处",只有那里在出售"盘香"

      三、进香12

      在青岩的田野调查中发现,今日民众的进香行为主要表现为个体性和分散性的特点。进香的集体性和地域界限相当模糊。这可能与当地的神明性别有莫大的关系。

      人类学对中国民间宗教的研究表明,男神与女神的社会性有本?
      的区别。武雅士揭示出""""的象征,但他没有分辨究竟是"男神"还是"女神"。在他看来中国民间信仰中仅仅只有"男神",而忽略了中国神灵系谱中有大量"女神"的存在。对"女神"的关注特别要提及桑高仁(S. Sangren)的研究。桑氏以"观音、妈祖和无生老母"为例,讨论了中国宗教象征中的女性问题。作为"官府"(行政)象征的"男神"紧紧与"地界崇拜"territorial-cult)联系在一起。但是,还有许多神明与"地界崇拜"并没有很明显的联系,比如,佛教寺庙、朝圣中心和教派崇拜(sectarian cults)。与这三种非"地界崇拜"的宗教类型相关的""分别是观音、妈祖和无生老母。"女神"在中国民间宗教中何以如此重要和自成一格,这是由中国社会的特点决定的。在中国家庭中,妇女扮演了两种角色:母亲、姐妹/妻子、儿媳。母亲和姐妹对家庭的结构(稳定团结)起到积极的作用,而妻子和儿媳则起到消极的作用。因此在中国文化中已婚妇女因其对家庭稳定起破坏作用的一面而被看着是"污染"之源。有趣的是,观音、妈祖和无生老母都是未婚的处女。这是成为""的必要条件之一,即纯洁的品?
      。也由此而避免妇女"污染"的品性,保持妇女慈悲、怜悯、宽大为怀的美德。这些"女神"在崇拜者心中是母亲和姐妹的化身,而不是一群"妖精"(破坏家庭稳定的女子的化身)。

      作为母亲,"女神"被看着是团结的象征。"女神"与崇拜者的关系在一定程度上是母亲与子女的隐喻转换。这种关系至少有三个明显的维度:包容、中介和联盟。"女神"的包容品?
      主要体现为她的团结作用超越了特定的亲属群体和地方社群。对祈求者一视同仁而不问他们的世俗社会地位。而中介的品?
      就像母亲或姐姐常常为了保护孩子兄弟免遭父亲的处罚而居中说情。作为中介或调停人,"女神"是友善的。当在举行祭祖仪式或地界崇拜时,常常要以父系或家庭的身份参与,但却可以个体身份朝拜"女神"。在中国家庭中,母亲常常与儿子联合起来反抗威严的父亲,这种联盟体现在宗教上就是具有造反趋向的教派宗教把"无生老母"作为自己的崇拜神。因为"无生老母"是所有神的母亲,包括玉皇大帝。13

      在青岩,三个""着的庙宇供奉的都是"女神"。迎祥寺供奉的是"观音",张仙(先)老祖庙供奉的是"张仙(先)老祖",歪脚村的无名庙供奉的也是"观音"。民众的进香呈现为个体性和分散性的特点,这与"女神"的包容性品?
      有极大的关系。以迎祥寺为例,当问到来烧香的人是否多时,庙里的民间管理员会说"很多,有贵阳的、香港的、台湾的......"。香客的来源超越了地域的界限。我每天坐在庙门口观察这些香客,没有发现集体性的进香团体,规模最大的团体是家。一家三口来烧香,一般是妻子烧香,丈夫在一旁观看,孩子磕头。对民众进香行为的观察,发现他们对""的数量并没有特别的讲究。他们在卖香的摊位上买好香,然后点燃整个一把香,有的把整把香插在香炉里,有的则随意分成几份,插在不同地点的香炉里。因此,从""的数量上并不能判断出民众的宗教态度和进香行为的宗教意义。

      在田野调查中,给我印象最深刻的是香客们对""的选择。如上文所言,青岩的""主要有盘香、高香、中香和小香。其中,"盘香"的使用不多见,可能与"法物流通处"刚开业有关。与李亦圆在台湾的观察不一样,在青岩"盘香"的使用与""的祭拜并没有必然联系。2006年春节期间,我在迎祥寺只见到一次较有规模的进献"盘香"的仪式。在观音殿和外面的走廊里挂满了大小两种"盘香"。庙里的人讲大"盘香"要烧一个月,小"盘香"至少也要烧十五天。不能断香火,主人时刻都要打电话来问。在香上挂有一小牌,上写主人的地址和姓名。民众十分看重向神明进献的"盘香"。正巧那天一群香客带着小孩来庙里烧香,一个小孩不小心碰断了一卦盘香,没有道歉就走了。庙里来帮忙的居士立即打电话给香的主人,主人开车赶到就去追赶那群香客要求赔偿。旁边有人说,用钱也买不回来的,没办法弥补,因为香火已经断了。

      除"盘香"外,民众对高香、中香和小香的选择也有特别的讲究。在青岩,民众对""(包括"盘香")的选择主要受以下几个因素的影响,即:庙宇类型、时间和个体特别的宗教需求。

      作为制度性的宗教14,迎祥寺至今已有380多年的历史。该寺引以为豪的是目前省城贵阳最大的佛教庙宇黔灵山宏福寺的开山和尚赤松高僧,曾在迎祥寺削发落脚,迎祥寺因此被称为"黔山祖庙"。自智安法师创建以来,一直香火不断,是贵州唯一没有中断过住寺僧侣的古刹。香火不断是使庙宇"灵验"的一个重要条件。我的房?
      给我讲了两个关于迎祥寺"灵验"的故事。一个是在"文革"中,南街村民在庙里开大会,一个村民坐了庙里的一个石凳,回家后就生了一场大病,后来烧了一些香纸就痊愈了。另外一个故事是庙里一棵桂花树成精的事,那棵桂花树一到晚上就变成一个小伙子出去找小姑娘玩,庙里的女居士怕他出去惹祸,就用木棍把桂花树绑起来。我问我的房?
      为什么会这样,他说由于长年香火不断,庙里的菩萨还有其它?
      西都有灵气了。人类学对宗教的研究显示,"香火""灵验"是辨证的关系。香火越旺庙宇就越灵验,庙宇越灵验香火就越旺。关于"观音"灵验传说的故事可以追溯到很早的历史时期。15毫无疑问,以观音为主神的迎祥寺是青岩小区最大和最主要的祭拜场所。

      位于北门外姚家关的"张仙(先)老祖"庙是青岩仅次于迎祥寺的第二大庙宇。该庙规模不大。一次我与迎祥寺一位僧人散步走到该庙门口,这位僧人说这个庙太小了,可以把屋檐抬高点,庙里的人说没有钱。这个庙是在上世纪八十年代民众集资修建的。庙门口是"张仙(先)老祖"及其侍女的坟墓。庙里仅供奉女神"张仙(先)老祖"的牌位,没有她的像,两边的配神分别是"观音""释迦牟尼"

      老祖俗名吴张氏,生于清嘉庆年间,卒于光绪年间。杨庆堃在论及民间人格神信仰时,指出一般都要遵循三个前后相继的阶段周期性发展模式,"首先,信仰始于一场危机,以及需要以诸如爱国、勇气和自我牺牲之类的主导性价值,号召民众应对严峻形势。其次,发展出以神秘力量和神话传说为基础的信仰,并在民间广泛流传。第三,新的危机使政治集体化价值再次凸显出来,与神秘信仰和神话故事交织在一起。在中国民间社会,这种循环不断重复,强化了英雄崇拜的价值。"16杨庆堃的模式对历史人物的神化过程极具解释力,但就吴张氏成神的过程来看,并没有严格遵循这样一个发展模式。

      吴张氏的神化经历了如此过程:从小与吴家结亲--成人后吴家公子去世,遵守儒家"三从四德"的道德原则,仍嫁往吴家--在吴家孝顺公婆,誓不改嫁,地方文人着文表彰--坚持烧香拜佛,感动峨嵋山佛祖与官府--地方官府上奏朝廷,朝廷敕封建坊--死后地方民众祭拜--1949年土匪围攻青岩城,显灵护城--1949年后被取消祭拜--1980年代复兴。

      从吴张氏神化过程来看,有一点特别值得注意,即她从""""的转换,需要得到宗教中心(峨嵋山)和政治伦理中心(朝廷)的双重承认。这与儒家文化和制度性宗教(官方承认的)为代表的"大传统"在西南少数民族地区的扩张有密切的关系。扩张的目的是帝国对该地区实行"象征性控制"。换言之,"张仙(先)老祖"是一个象征国家崇拜的正统符号。17 "张仙(先)老祖"尽管代表了当时的主导性价值,但并不是起源于一场危机。其孕育与生成的土壤是汉文化在西南边疆少数民族地区的扩张与帝国的对该地区实施的象征控制这个大背景。而1980年代的复兴也不是对新危机的反应,其原因可能与国家宗教政策松动有关。因为"张仙(先)老祖"所蕴涵的主导性价值已成为历史,其延续和存在的价值仅仅体现在她"灵验"的宗教层面。

      "张仙(先)老祖"庙在小区""着的庙宇中处于次等地位,首要原因是老祖对"观音"的依附。除了都是女性外,一个重要证据是老祖没有自己的生日或其它时间性的祭祀。最隆重的祭祀时间是"观音"的三个圣日:农历的二月十九、六月十九和九月十九。换言之,民众在祭祀老祖时也就是在祭祀观音。

      此外,国家的承认程度、庙宇的历史与规模及旅游经济的价值也是影响其地位与香火旺与否的重要因素。

      歪脚村鱼鳞阁山上的无名小庙,其地位在""着的庙宇中处于最底层。物?
      性建筑简陋,仅有两小间破旧的房屋作为供奉的场所。一张"观音"的画像随意贴在墙壁上。在一旁是庙子看护人的住房。香客主要是歪脚村的村民。"张仙(先)老祖"庙依附的是"观音",而这个小庙则同时依附"观音""张仙(先)老祖"2007年正月初一下午,我到鱼鳞阁调查,香客不多,只有几个歪脚村的妇女。在庙里虽然没有老祖的牌位,但听见主持仪式的居士在给下跪的香客敲钟念经时,说道"菩萨、张先老祖,保佑某某平安......"。我问为什么这里也祭拜老祖,她说她是老祖的弟子,是""老祖的。问什么是"",她说就是给老祖烧香、供斋。

      总体言之,在今日青岩小区"观音"无疑是至高无上的主神,其神力笼\罩着整个世俗世界。其它两个庙宇在其荫庇下从而获得神力。三个庙宇从低到高形成一种依附式的阶序关系。民众对""的选择也对应着这种阶序关系。地位最高的迎祥寺接受的""包括了所有的类型:盘香、高香、中香和小香;其次的"张仙(先)老祖"庙仅仅接受不多的高香,主要是中香和小香;而地位最低的鱼鳞阁小庙则完全接受的是中香和小香。

      "时间"也是影响民众进香行为与选择""的类型的一个重要因素。我们可以把"时间"初步划分为"神圣时间""世俗时间"。中国的传统节日无疑都可以视为"神圣时间"。其中,在传统的阴历系统中初一与十五具有浓厚的宗教意味。因为这两个时间"阴性"十足,是"神、鬼与祖先(自家的神,别人的鬼)"最活跃的时间,它们会从阴间来到阳间,显灵助人或作祟作恶。因此,此时祭拜(神与祖先)或驱赶、抚慰(鬼)显得最为灵验有效。而处于临界点18正月初一与十五更具有神圣性,众所周知,这段时间不仅是人的狂欢节,也是神的狂欢节。在青岩狂欢程度仅次于正月初一与十五的时间是"观音"的三个圣日,即阴历的二月十九、六月十九与九月十九。2007年的春节我是在我的房?
      家过的。那几天他全家都在忙生意,他一再抱歉对我说, 石老师,对不起,没有照顾到你的生活,没办法,全年就是忙这几天,除了过年这几天和观音的生日(民众把观音的三个圣日都看着是她的生日),平时都没有什么生意,一年到头就指望这几天了。他还说这几天最好卖的是高香和鞭炮,主要靠这两样赚钱。民众对""的选择在"时间"上也形成一种阶序关系,"神圣时间":正月初一和十五进献的是盘香、高香和少数中香、小香;二月十九、六月十九与九月十九进献的是高香、中香和小香;其它月份的初一和十五一般进献的是中香、小香及少量高香。在"世俗时间"通常进献的都是中香和小香。

      最后,个体特别的宗教需求也支配其对""的选择。特别的宗教需求主要是指"许愿""还愿"这一体两面的宗教行为。"许愿就是在神灵面前表达愿望祈求帮助,如果愿望实现了,许愿者就会再次来进香并供奉祭品;还愿是愿望实现后向神表达感恩之情,无论是病愈,还是家财兴旺,或是生育男孩等等,人们都不会食言,一定会来还愿。一个人会为过去几年中实现的愿望而感激神灵,并为将来重新在神的面前许一个新的愿。"19据我的观察,如果愿望实现了,还愿者进献的祭祀物品一定要比许愿时所提供的贵重,其中"高香"是不可或缺的。而在没有特别的宗教需求时,他们可能只是烧烧中香或小香。

      在青岩的田野考察,发现民众对""的选择受三个因素的影响,即庙宇的类型、时间与个体特别的宗教需求。民众在选择""的类型时,会思考如何才能得到神的回报。而""是一个支配性的观念。他们用"盘香""高香"来表达什么庙"",什么时间"",什么神""。理所当然,只有在""的时间到""的庙宇向""的神进奉最贵重的香火,才能获得最大限度的宗教满足。与此同时,也型塑了文化意义与社会意义上的""。换言之,""已不再是一个物?
      意义上的"",它蕴涵了深刻的文化意义和社会意义。这种非物?
      性的意义就是它体现出了一种文化社会的阶序性。

      四、 结论与疑虑

      武雅士与李亦园运\"结构主义"平面式的"二元对立"理论去观察与分析台湾的民间信仰,目的是要从象征的层面去发现民众是如何区别"神、鬼与祖先"及其相应的宗教态度。但是在今日黔中乡村的田野调查并没有发现民众对""的数量有什么特别的考究(仅以""为例),他们对""的数量常常作随意性的处理。相反,他们对""的大小却十分讲究。这种大小呈现为纵向的序列,且包含着一种等级关系。面对如此情况,平面式的"二元对立"理论已失去了它的解释力。强调纵向等级关系的"阶序"理论无疑可以弥补这个缺陷。

      值得进一步追问的是,何以在中国大陆没有发现台湾的宗教现象。同是中国汉人文化却有如此的区别。是不是在台湾同样也存在""的阶序性,而"结构主义"学者为了强调平面式的"二元对立",从而将其忽略了。或者在大陆地区因为宗教生活曾经中断,缺乏渊博的仪式专家的指导,因此宗教仪式显得粗糙而缺乏精致与繁复。

      注释:

      1 林耀华:《义序的宗族研究》附"拜祖",三联书店,2000年,244-248页。

      2 林美容:《妈祖信仰与汉人社会》,黑龙江人民出版社,2003年,202页。

      3 Arthur P . Wolf, "Gods, Ghosts, and Ancestors", in Arthur P . Wolf , ed., Studies in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1978, pp.131-183.

      4 李亦园:《人类的视野》,上海人民出版社,1996年,290页。

      5 同上,292页。

      6 Robert P. Weller, Unities and Diversities in Chinese Religion, The Macmillan Press LTD, 1987, p. 23.

      7 "阶序"概念来源于法国著名人类学家杜蒙(Dumont)对印度"卡斯特"Caste)体系的出色研究。杜蒙把"阶序"的涵义界定为"一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则""阶序"的对立概念是"平等""阶序"常常与"权力"联系在一起。杜蒙对"阶序"理论的详细讨论请参见他的Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, Chicago: The University of Chicago Press, 1980. (中译本,《阶序人:卡斯特体系及其衍生现象》,王志明译,台北:远流出版事业股份有限公司,1992年。)

      8 《青岩镇志》,贵州人民出版社,2004年,65页。

      9 同上,329页。

      10 同上,432-436页。

      11 施坚雅:《中国农村的市场和社会结构》,史建云等译,中国社会科学出版社,1998年,25页。

      12 对中国民众"进香"行为的集中研究,请参见S. Naquin and Chun-fang Yu, ed., Pilgrims and Sacred Sites in China, University of California Press, 1992.

      13 S. Sangren, "Female Gender in Chinese Religions Symbols: Kuan Yin, Ma Tsu, and The 'Eternal Mother'", in Signs, vol. 9. No. 1, 1983, pp. 5-25. 另外,桑氏对中国"女神"的讨论还可见他的其它作品,比如,独具魅力的History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford: Stanford University Press, 1987.在这部谜一般的作品中,桑氏讨论了诸神在中国"价值结构"中的结构性位置,其中包括"女神"

      14 杨庆堃区分了两种宗教类型:制度性宗教和分散性宗教。制度性宗教"包括(1)独立的关于世界和人类事务的神学观或宇宙观的解释,(2)一种包含象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式的独立崇拜形式,(3)一种由人组成的独立组织,使神学观简明易解,同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构,宗教具有了一种独立的社会制度的属性,故而成为了制度性的宗教。"分散性宗教"被理解为:拥有神学理论、崇拜对象及信仰者,于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中,从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。"在他看来,在中国,制度性的宗教主要表现为普世性宗教,如佛教和道教,以及其它宗教和教派团体。详细讨论请参见杨庆堃《中国社会中的宗教》,范丽珠等译,特别是第十二章,上海人民出版社,2007年。

      15 关于历史上观音"灵验"的传说,请参见董志翘《〈观世音应验记三种〉译注》,江苏古籍出版社,2002年。

      16 杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠等译,上海人民出版社,2007年,165-166页。

      17 人类学对中国民间信仰的最新研究发现,过去仅仅注意到""的正统性的一面(比如武雅士),认为""就是""的表征。但是,民间还有许多"未被驯服"unruly)的神。比如,济公、孙悟空、八仙等等。这些体制外的神灵代表了民众对制度的象征性反抗。好比格拉克曼笔下非洲的造反仪式和欧洲中世纪的"狂欢节"。对这个问题的详细讨论请参见M. Shahar and R. Weller, ed., Unruly Gods: Divinity and Society in China. Honolulu: University of Hawai'i Press. 1996.不过处于边疆地区的青岩,迄今为止我并没有发现体制外的神灵,这可能与该地儒家文化占支配地位有关。

      18 利奇(E. Leach)对临界点(也即特纳的"阈限")作了精辟的讨论。所谓临界点(阈限地带)"既为A,又为非A",这是"神圣地区和礼仪活动领域"。利奇的思想来源于道格拉斯(M. Douglas)和特纳(V. Turner)。参见利奇《文化与交流》,卢尔德平译,华夏出版社,1991年。

      19 杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠等译,上海人民出版社,2007年,92页。

     

     
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