在闽东南的莆田沿海地区,绝大部分农村劳动力常年在遍及全国的城市、集镇“打金”(从事金银首饰加工),孙村也不例外。“打金”人如一群春去冬返的候鸟,年关归巢,做岁团年,庆赏元宵;元宵岁过,又远赴他乡。一时是人气鼎沸其乐融融,一时是鸟飞巢空了无生机,如此强烈的节律性变化已导致乡村社区的失衡(1)。
不过,作为乡村社区主体角色的青壮年的“缺席”,进一步带动了鬼、神的“入场”。鬼魂穿越阴阳之界,神也在凡间显示超现时之力,鬼、神既是民间观念中的信仰对象,又是与人互动着的乡村社区的成员。在村人看来,鬼、神分别作为“过去时”和“超现时”的社区成员,与现时的人一道,共时态(Synchronic)地参与乡村社区事务。所以,一方面是青壮年离村后社区实体的萎缩,一方面是“共时态社区”的呈现。
本文的目的不在于探寻地方社会史的脉络,而在于展现在人、鬼、神关系发生变化(与“帝制时代”相比)的“后革命时代”,作为一种社会实践的、具有社会功能仪式的民间宗教对乡村社区的主动建构。
一、从“帝制时代”到“后革命时代”
在海外汉学人类学家中,Arthur P.Wolf(武雅士)、Emily M.Ahern、Stephan Feuchtwang(王斯福)等人,更多地是从文化象征的角度,探讨并构建中国民间宗教背后的政治意识形态(2)。这种研究进路的选择,使他(她)们倾向于将汉人观念中的鬼神世界秩序化,正如Freedman所言:“无论如何,我们必须以如下一个观点作为研究的出发点:中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后,中国(民间)宗教有其秩序”(3)。
1960年代,武雅士根据在台北市郊三峡乡村所做的田野调查,于1965年写出名篇“神、鬼和祖先”,他将民间观念中的鬼神世界视为帝国时代中国社会结构之反映,具体说,神象征帝国的官员,鬼象征危险的陌生人,祖先象征亲属(4)。Emily M.Ahern和Stephan Feuchtwang大体是在武雅士论点的基础上作进一步的讨论:Emily M.Ahern认为,民间宗教中的仪式乃是对帝国官僚体系及其权威展现方式的模仿(5);王斯福则提出“帝国隐喻性的统治”(imperial metaphorical domination)之说,认为民间宗教虽不纯粹是模仿官僚体制(如民间仪式的实践具有地域性),但仍很大程度反映了集权权威及帝国官僚体制的意识形态逻辑(6)。这些观点具有某些共通之处,其一,认为中国民间宗教反映了信徒的社会观;其二,注意帝制时代地方与中央的衔接,并构思神灵与帝国科层体系的对等关系,认为神具有科层的性格并发挥科层性职能。武雅士尤其坚信神灵世界的科层特征,他说:“视神界如科层体系的观点具有如此强的说服力,以致任何反面的争论也均以科层体系词汇来解释”(7)。而同样是以台湾汉人社区为田野经验的人类学家李亦园先生也持有类似的观点,他说:“在中国,超自然存在的整个系统并非只有某一神主司人类行为的考核,而是全部的神统构成层层互相监督复核的系统,即使最低层的神如灶君司命或土地公福德神等,也都负有考核人类行为是否中规中矩的责任,然后层层转报以作为最后审决的依据”(8)。
问题是,中国民间宗教信徒的社会观不一定就包含有对科层化帝国的认识,因为在社会控制和社会治理的技术手段欠缺的帝制时代,在无数相立孤立及边缘化的乡村社区里,人们无从感受到一个科层化帝国的存在,这样,所谓“中国民间宗教反映了信徒的社会观”从何谈起?神灵世界的科层秩序又从何构建?在此,思想史家也许反而比人类学家更大程度地道出了中国民间宗教的实情,已故哈佛大学
即使在帝制时代的中国民间宗教里的确存在科层化的神灵世界,也完全有可能经不起“革命”浪潮持续近百年的冲击。按Lloyd E.Eastman的说法,早在19世纪末,一股强烈的变革力量就已突进中国,民间宗教受到全面攻击(11);杜赞奇也分析了20世纪20年代由“国家”发动的“破除迷信运动”对社会的震荡(12)。而1949年之后,在中国大陆的乡村地区,“革命”更是从潮汐演为风暴,无论是村落祭祀还是跨村落的分香与进香之层级体系都遭打倒,乡村的神宫社庙被毁,民间宗教即“迷信活动”一律禁止,革命风暴无情地侵蚀汉人社区的社会记忆。武雅士曾说:“因为本土神明都是帝制的一部分,保障了政治体系的存在”,这“或许是中国革命都借助外国信仰如佛教、基督教的观念和象征来推进运动的原因”(13),这段话也可移作它用,以之说明革命对中国民间既有的神灵世界的瓦解。由于革命运动作用于中国乡村社会时间之长及程度之深,令人觉得完全有必要重估民间宗教在经历“革命”风潮之后于中国大陆汉人社区里的新状况,这也是本文提出“后革命时代”这一说法的动机。如果把始于1980年代的大陆汉人社区民间宗教活动的恢复视为“后革命时代”开启的话,那么,大陆汉人社区的民间宗教究竟在多大程度上重构神灵世界的科层体系或复苏了社会记忆,又在多大程度上是出于民间对神灵世界的重新想象甚至杜撰?是否可以说,大陆汉人社区的民间宗教活动已形成了一种“新传统”(14),这一“新传统”是海外汉学人类学家认定的帝制时代中国民间宗教传统的延续,还是因应于大陆“后革命时代”的现实需求?
1949年之后,中国大陆与香港、台湾的民间宗教之间极为不同的历史背景,也许已使两岸三地汉人社区在现实与神灵世界构造方面的类同性不能有效填充大陆因时代剧变与传统断裂而造成的沟壑。在此,海外汉学人类学家根据上世纪六、七十年代在香港和台湾汉人社区开展的田野工作而得出的观点,不一定与中国大陆复苏于1980年代的新一轮民间宗教活动情况相吻,这是在研究中国大陆汉人社区宗教活动、分析汉人社区民众的宗教观念时必须加以省察的问题。
二、同为天涯沦落客
武雅士对鬼和祖先作了区分---“‘鬼’的范畴应该包括家族以外所有死者的灵魂”(15),某人家已逝的祖先就是别人家的“鬼”,对特定家户来说,祖先与鬼的区别是清楚的。不过在中国文化的“小传统”中,在概念上,鬼与祖先往往是含混的,如孔子说“非其鬼而祭之,谄也”(《论语.为政》),其所谓的鬼就是指祖先。而在“大传统”上,武雅士区分鬼与祖先的办法也不一定可行,因为汉人社区大多为家族聚居社区,有时,同一社区就是同一祖先同一家族,那么,“家族”的“内”与“外”又如何区分得淸呢?是不是这个社区里死去的人都不是这个社区的鬼?推而广之,是不是同姓亡魂都不是同姓生人的鬼?所以,需对“家族”的范围作条件限制,否则,武雅士对鬼与祖先所作的区分就不可行。
武雅士还说:“鬼的性格全视其社会和经济环境而定”(16),有子孙定时供奉的就对人类满意,否则就具恶意。以是否有子孙定时供奉作为区分善鬼与恶鬼的依据,这大体是符合实际而且是有意义的。问题是,如果是无子孙定时供奉(并非无后嗣)的祖先(如三代以上的祖先往往无人供奉)(17),这个“祖先”所呈现出的性格便可能与鬼相当。在孙村,常传说某人家“顶代”(三代以上)的“公妈鬼”(祖先)来“讨食”,所谓“讨食”,就是恶意的作扰,常见的手法是致使子孙患病。十多年前电视并未在乡村普及之际,连孙村的小孩都会唱道:“七月出来七月半(指中元节),逐祖(各家各户)公妈来讨债。有钱银纸烧给足,无钱银纸烧一半”。在此情况下,即使区分鬼与祖先的方法是成立的,但区分鬼与祖先这件事本身已失去了意义。因为在逻辑上,所有的“祖先”都有可能因时间推移渐渐遭到子孙的遗忘---遗弃,失去子孙的供奉而变成“讨吃”的“公妈鬼”,对子孙“反目为仇”,象鬼、象“陌生人”一样作扰子孙。如果承认亡魂仍具有主体性,那么,就不应以其与人的血缘的远近作为判定鬼与祖先的标准。
所以,与其将“鬼”对应于阳间的“陌生人”并定义为“家族以外所有死者的灵魂”,不如将“鬼”对应于阳间的“流浪汉”并定义为“无子孙供奉(无后嗣)、子孙无供奉(有子孙而不供奉)以及子孙供奉不到(非正常死亡或客死异乡)的所有亡魂”。“无子孙供奉”、“子孙无供奉”及“子孙供奉不到”三种情况可归结为“未收到来自子孙定时供奉”,这样,就可以将“鬼”定义为“未收到来自子孙定时供奉的亡魂”。因此,所谓“鬼”,就是指“野鬼”,不必再分出善意的鬼和恶意的鬼。这样,也许更符合人们对鬼的理解与想象,也可避免武雅士区分鬼与祖先时衍生的问题。
“鬼”是“野鬼”,那么,“后革命时代”的神明的境况又如何?
孙村有“神宫社庙”之说,不过,“神宫”与“社庙”是合一的,指的是村内的永进社,村人喜欢将永进社称为“宫”,永进社大概是从明代的里社演变而来的。郑振满在考察莆田江口平原的祭祀圈形成后称,明初规定乡村各里都要立社坛一所,祀五土五谷之神,立厉坛一所,祭无祀鬼神。明中叶后,里甲组织渐解,里社祭祀日废,原祭无祀鬼神的社坛就转为神庙。“在里社演变为神庙之后,一般仍会保留原有的社名……这些神庙往往既有庙名又有社名”,“凡社、庙并存的村落称为‘境’,意指某一社、庙的管辖范围”(18)。孙村显然属此情形,永进社管辖的范围即称“孙厝境”。
永进社的神帐里供着三尊“大菩萨”(村人习惯于将神明统称为“菩萨”),中为“慈济真君”,右为“杨公太师”(杨五郎),左为“尊主明王”(社公),每年元宵抬出去巡境的是“杨公太师”。此外,还有十多尊高不过20来厘米的摆在神帐两头的“菩萨仔”,其中有据村民说是“孙悟空”的“祖神圣王”、莆仙戏(福建莆田、仙游两地的传统剧种)戏班供奉的行业保护神“田公元帅”、“都天元帅”哪咤,还有有名但村人并不了解其来历的“高卓师公”,余下的就更是连名也无从知晓。
村民唯一有所了解的神明是“杨公太师”,这不仅因为通过观看莆仙戏《杨门女将》而知道了“杨五郎”其人,还因为“杨公太师”每年元宵都出来巡境,接受村民膜拜。村民对本村供奉的神明的来历、神明间的关系以及为何要供奉这些神明,可谓惘然无知。永进社从明代社坛演变而来的历史也许决定了其所供奉的神明的复杂性,而更重要的原因是,“后革命时代”渐渐浮出水面的神明大多杂乱无章,亦无谱系可稽。
1958年,人民公社化运动如火如荼,永进社被拆,其砖瓦、木石、门窗用于兴建生产队队部,这自然殃及诸神明,木雕神像遭砸,成了公社化大食堂里的薪柴。村里公共祭神活动从此绝迹,但部分家户内的祭神敬祖尙悄然继续。直至“文化大革命”临近结束的1976年前后,所谓的“封建迷信”活动暗中回潮,表现为村里陆续出现几个童乩(19),声称神灵附体,童乩家里供奉着某附体神灵的神位,多是以香炉为象征,也有私下泥塑或木雕的小神像。1979年前后,童乩和几个虔诚的人成立“董事会”,筹划重建永进社。1982年,永进社落成,除了供奉记忆中的几尊主神外,童乩及有些村人开始将“革命化”日子里在家偷偷供奉的神明陆续“请”进了新落成的永进社,有的还向“董事会”乐捐了重塑“金身”(神明造像)的款项。神圣之所永进社,倒类似于在动荡的革命年代里与“组织”---神界失去联系的、来历不明的各路神明的收容所。今天的永进社里依然有两尊都叫“田公元帅”的、造型不一的“菩萨仔”,就是永进社这段“收容”神明的特殊时期的历史见证。
在村民观念里,神明可敬但并不可亲,非但如此,神明还非常小气,人一不小心就会获罪(20),即所谓“冲犯”。供奉神明的人家,不能有丝毫污秽,如不能提着马桶穿过供奉神明的房间,月经期的女人及接触粪土的农具都不可靠近祂,按村人的说法就是“塑神容易事神难”。供奉神明的人家往往难以给子女谈成婚事,因为对方认为供奉神明意味着这户人家背了一个甩不掉的包袱,一定会“累子及孙”。所以,对神明,只应当“敬而远之”:保持一定的距离,避免在家里供奉祂。但不仅“事神难”,而且“送神”也难,1990年代开始,永进社不再实行“收容政策”,被拒于门外的神明的惨状甚至不亚于“野鬼”。
村民阿昌是个对神明极尽虔诚的人,永进社拆毁后,阿昌在家里偷偷奉侍一尊神明。阿昌在1970年代病逝后,奉侍神明的重任就落到其长子阿宋身上。七十年代末,阿宋在厅堂内墙上凿了一神龛,并用玻璃镶起来,自以为万无一失。到了九十年代,阿宋家里运气不顺,据说是得罪神明的缘故,阿宋想送神入宫,但村里不同意。阿宋就去动员“角头”里的同房族的兄弟,凑了一点钱,在自家附近给神明盖了一座名为“音司宫”的小庙,终于将神明从家里“请”了出来。
另一尊名为“王春霖”的神明就不得善终了。“王春霖”也被尊称为“王大人”,据供奉者九利称,“王春霖”乃是“山里的天帝”。九利在1975年前后被“王大人”附体,成为童乩,大队干部曾以“搞封建迷信”之罪名将九利拉出来“游街”(游斗示众),九利在“文革”后病逝。1990年代,九利的小儿子金贤娶了一哑女为妻后,大儿子“后温确”和金贤准备分家,除分析家产外,还碰到由谁负责供奉“王大人”的难题。两兄弟决定送“王大人”入永进社,遭村人抵制。没办法,“后温确”盖了两间房子送给金贤住,附带条件是把“王大人”也“请”入新居。两兄弟并且宣布以后不参加永进社正月十一、十二日的元宵,自己单独在
孙村人常讲“孤神野鬼”,“孤神”与“野鬼”并列,可见其地位之低。“孤神”指一些来历不明、与本社区无涉的神明。对村人来说,贵如神明,也并非“来的都是客”,“孤神”是不可接受不可奉侍的。王斯福根据台湾的田野经验断定“神”象征社会对其成员的“包括力”(inclusion)和“内化力”(interiorizing)(21),这种对“神”的抽象化理解并不符合中国大陆汉人社区之实际。孙村的“孤神”之说及对“孤神”的态度,反映了“后革命时代”里某些神明的境况。不仅“鬼”流浪四方,而且“神”也难寻栖身之所,更不知从何加入武雅士描绘的那个科层化的神灵世界。正如日本人类学家三尾裕子所说:“神明当中,也有着种种传说,而不同于支配者或官僚的模型;而这样的传说反映出汉人社会的内在规范和现实的紧张关系”(22)。
在“后革命时代”,鬼也好神也好,何尝不是“同为天涯沦落客”?在汹涌的革命波涛下,神明与大队伍失散。风平浪静之际,失散的神明四海为家,犹如“桃花源”里“不知有晋”的遗民;乡间的社庙也成了神界在凡间的孤岛,祂们淡忘了上下尊卑的等级意识,各自为政,犹如“特区行政长官”;孙村村民每年也会在
三、“零落成泥辗作尘,唯有香如故”
“后革命时代”的神明究竟在多大程度上介入乡间社区事务,一是取决于村民观念里的神明角色的转换----从科层化的神界“干部”转为“特首型”的社区领袖,二是取决于村民选择何种“灵媒”(spirit medium),进行神、人之间的沟通。
先分析“灵媒”的转换。
神、人沟通的媒介既可以通过人(如童乩)也可以通过外在的象征物(如卜杯、扶乩)。童乩是直接以神明的身份说话并向人宣布神谕的,此属于神、人间的单方面交流。后者则不同,因为神不直接说话,只有靠人列举乡间社区事务的种种可能情况及解决方案,以探询神意,并交由神明决断,至于列出何种解决方案,则由人决定。
美国人类学家Gary Seaman认为,童乩是不同社会阶层的中介调节者。他分析道,附身童乩的神有能力干涉人界的难题,是因为神生前即是位高官,他的地位与权限不只超过本村,且上达县、市、中央甚至天庭。利用他与村外的上层阶级有来往来处理村内人的纠纷。所以,童乩及其施行的降神仪式其实是建立在村人对社会阶层、社会权力结构的共识上而取得其效力的(24)。Seaman的田野素材来自1970年代台湾省台中县后里乡的珍珠山村(化名),而孙村的个案将表明,在“后革命时代”的大陆乡村,由于革命浪潮的冲击,人们对神以及社会阶层、社会权力结构的认识发生了重大变化,童乩再也难以成功扮演中介调节者的角色。
上世纪七十年代末八十年代初,孙村一位名叫阿玉的目不识丁的中年女性声称被永进社里供奉的“都天元帅”附体,她经常在村内的某些公众场合突然“起驾”(神明附体),又唱又跳,要求村人尽快修复在“人民公社化”期间遭拆毁的永进社。阿玉也因此成为筹建永进社的“董事”。筹建工作顺利开展,因为筹款原则简单明了,既按户也按丁出“份钱”,至于出工,完全依各人自愿,这就避免了利益冲突及不公平现象发生的可能。一年后,永进社告竣,诸位“董事”接下来的首要任务是恢复永进社元宵时“杨公太师”的巡游线路及神诞酬神演戏的戏埕,因涉及家户间的利益冲突,即使事关敬神,作为“都天元帅”附体的阿玉也难以“神令”将冲突各方摆平。此后,童乩阿玉在孙村的动员能力日趋式微并最终退出了永进社“董事会”。
1949年之前,永进社元宵时神明的巡游线路固定,神诞酬神演戏的戏埕也方正宽敞。孙村虽地处荒僻,文教不昌,但举凡地契文书,照样健全,大家遵循惯例,无人敢对田地边界(所有地契都注明地块的“东西四至”)之外的空间存非分之想,如道路、水塘、戏埕等虽无契书规定其地权归属,但大家都知道那是全村共有的,个人不可侵犯----在土地所有权明晰的情况下,“公”、“私”之边界也随之明晰。1951年“土改”运动之后,地契被毁。尤其是“人民公社化”运动,所有田地归公,地权从个人意识中全面消退,取而代之的是个人依托于生产队的集体意识。“人民公社化”期间,孙村分三个生产队,但并非依吴、何、林三姓划分,而是将姓氏彻底打乱,交叉分生产队,以免有“封建意识作祟”之嫌。再说村内原有的戏埕及元宵娱神的其它公共地块,此时均分给了三个生产队作为晒谷场及夜间召开社员大会的场所。1982年,“人民公社”制度废止,生产队也随之解体。田地分到了户,但原先全村的公共活动用地却再也难以归“公”了,因为在村人看来,既然这些公共活动用地是分给了生产队,那么它就不是属于全村共有;既然生产队解体了,那么便只有该生产队的社员(而非全村人)才有“份”,其它村人无权过问。于是,居住在公共地块周边的人便蚕食公地,或搭建房屋或围入宅院。村道的遭遇也与此类似,主要是被一些人“开荒”,得寸进尺般掘路,或并入自家“责任田”或垦作菜圃。孙村的村道及戏埕就这样被破坏殆尽。
占用道路及戏埕的家户之所以不理会童乩阿玉代神明传达的旨意,最关键的原因是“不患寡而患不均”----村民“公平”意识的表达受到了挑战(25)。占道占地者总是说“为什么叫我先退出来,别人为什么还没退出”,这是利益既得者之间的“公平”意识表达;无占道占地的家户则有另一种说法----“那些人不退出来,以后就别叫我们出社庙里的‘份钱’”,这是利益受损者的“公平”意识表达。在此情况下,神明似乎被人遗忘了,神权也受到了削弱,但这并非直接受“破除迷信”的“革命化”意识熏陶的结果,而是缘于“后革命时代”里乡村社会利益结构的变迁。
孙村乡老常讲:“神明有时也让人且主意”,意思是说神明允许人暂且先提出某项主张,这既有“人”借“神”威的企图,也有“人”维护“神”的脸面的动机。这典型地体现在从童乩转为以象征物作“灵媒”的“卜杯”过程。所谓“卜杯”就是乡老或神职人员在向神明报告社区事务及暂拟解决预案后,掷两片生铁铸就(或木雕)的豆瓣状“筶杯”,落地时一阴一阳为“圣杯”,表示获神明首肯;反之则表示神明不同意,掷杯者需再向神明探询其他的解决办法或日后再请神明议决(26)。因为神明是无言的,“卜杯”议题及解决办法的试探性提出或临时的替神明解围圆场都只能依靠掷杯者的乡间社区经验。
村民九毜患癌症,其家人清楚知道医生已束手无策,故将全部希望寄托在神明身上。在到处求神无效后,其妻金母决定以牺牲自家重大利益为代价作最后一搏。
由上可见,在“卜杯”过程中,乡间社区的主事者犹如“神明”的“外脑”、“幕僚”,神明也越来越深地卷入社区事务。“灵媒”从童乩到“卜杯”的转换,进一步带动了人们观念中的神明角色的转换----从科层体系中的“干部”到各自为政的社区领袖。有道是“零落成泥辗作尘,唯有香如故”,这可作为“后革命时代”里神、人关系的形象写照。
四、阴阳共此时,人鬼情未了
孙村处于沿海丘陵地带,人均仅三分地。从上个世纪八十年代中期开始,村人即开始外出从事金银首饰加工业(俗称“打金”),有“开店”(定点)者,亦有“走街”(游动)者,足迹遍布全国。在村人离土离乡的过程中,血缘及姻缘关系发挥了极其重要的“传、帮、带”作用(27)。男孩一旦初中(或小学)毕业以及女孩嫁人前后几年,几乎百分百地外出“打金”(女孩随夫)。由于“打金”是技术活,又是单干私营,所以,只要身体条件许可,男人可以干到五十岁也无妨,这极不同于在工厂流水线上“吃青春饭”(一般三十岁即遭淘汰)的“农民工”。而从“家庭策略”(family strategy)及成本收益比较的角度考虑,在以男性为中心将家庭的生产功能外移的时候,以女性为中心的家庭的生育、抚养、赡养功能却不便外移,女性离土离乡大多仅发生在婚前或婚后尚未生育之前,以及孩子两岁后至上学前(28)。所以,一个外来者进入孙村,一定会惊讶于村中男、女以及老、少、壮(年)比例的严重不协调----妇人持家、老少留守已成了孙村的常态。
与其它农村一样,孙村的男性对鬼、神也是取“半信半疑”态度,所谓“宁可信其有,不可信其无”。女性尤其是家庭主妇,则一律见神便拜。男女之间对鬼神的相信程度的差异,与男女在“革命年代”里因扮演不同社会角色而导致的“革命化”程度不一有关,这大概也是“性沟”(gender gap)的体现。对妇人而言,敬神求神与避鬼驱鬼其实是一体两面的,她们敬神求神的主要目的是为避鬼驱鬼,更具体地说,日常的敬神是为“保平安”----避鬼,而“临时抱佛脚”的求神则是为了请神明赶走正在作祟的鬼。在绝大多数青壮男人离土离乡的孙村,鬼、神意识愈益流行。
本来,生与死是形体生命之大界,阳间的生人无法看到阴间的状况,但死人的魂却可以贯生死、通阴阳。对人来说,只拥有阳间的生命状态及记忆;但对此人死后的魂来说,它继续保持觉识活动(道家的“精气”及民间的“忘魂水”之说皆与此相关),可以将人生的记忆或未完了的事件带入阴间,具“通时性”(diachronic),也谈得上是“通古今之变”者。对人来说“抱憾终身”之事,此人死后之魂却可能继续其未竟之业。这样,死人之魂比阳间的任何“人”都更全面地掌握某一人或某一家庭的人生变故信息。
不过,魂虽能觉今,但从阴阳两界的秩序维系出发,魂是不应当随便穿越阴阳界的,魂返阳间的自由度是受到限制的,如张珣指出:魂在人体内或在阴间均是合法的位置,唯在阳间却又在人体外则为不合法且不自然的位置。如果在阳间却又在人体外的魂一定要被处理以进入其合理位置(29)。“阴魂不散”即指其在阳间存在的“不合法”和“不自然”,这时,它就会作祟于人,即所谓的鬼。孙村人总是将阴间称为“里面”,相应地阳间就是“外面”。村人在哄骗或以物质贿赂鬼时总会默劝其赶快回到“里面”去,村人对阴阳之间“里”与“外”的意识是相当清晰的。
阴魂在阳间游荡而为鬼,主要因为它们与阳间仍有未了情。这类阴魂可细分为三种。先讲第一种,即阳间子孙对之尚有记忆(如三代之内)的,它们到阳间来的目的或是要求子孙对之正常供奉,或是因为子孙的供奉物常遭“厉鬼”抢掠而要求子孙改变供奉方式、地点、内容,或是要求子孙兑现曾许下的诺言,这些鬼在生前都属于自家人,其对子孙的不满属于“家庭内部矛盾”,它不会以作祟子孙的方式来传达信息,子孙也一般是有求必应;第二种是与阳间子孙也有血缘关系,不过由于年代久远,子孙并不一定知道其尊姓大名,它们基本上也是为“五斗米”而来的,孙村人称之为“公妈鬼讨食”,它们担心子孙不重视或不答应其请求,故会略施作祟伎俩,如致小儿反复患病,子孙因厌烦其屡屡作扰,也会给“公妈鬼”(在子孙看来其类似乞丐)“一嘴食”,更不敬的表达是“给‘公妈鬼’‘塞空’”,意思是用食物将其张开的嘴巴塞住;第三种是与阳间子孙无血缘关系的,这种阴魂生前为男人,专针对阳间的某位中青年妇女而来,声称该妇女乃其前世妻子,要求再续“前缘”,此横隔阴阳两界的未了之缘即村人说的“孽缘”(30)。该妇女在阳间的丈夫听闻之初一般会暴乱如雷,认为受了侮辱,不仅坚决不答应,还会破口大骂。因此阴间的丈夫就会极尽威胁之能事,欲将该妇女置于死地。毕竟人命关天,阳间的丈夫只好默默妥协,给童乩一两百元钱,请其帮忙举行“合卺”(31)亦即“冥婚”仪式之一(32)。童乩定出成婚日子并充当媒人,当然给男鬼成婚的对象不是该妇女,而是一尊纸糊的有名有姓的美女,童乩也会买来纸糊的套房、现代家具,待其完成模仿人间婚礼的仪式后,将其全部焚化。在童乩进行“合卺”的当日,该妇女必须离村逃避,以免被其阴间夫君碰到。
值得注意的是,阴阳两界、人鬼之间的交往也体现了
人之畏鬼,不仅因为鬼会加害于人,更因为:人仅了解现世,不知往生之前尘旧事及未了情缘,故无从掌握确保现世平安的全部信息,无从警惕鬼之来犯。而鬼却躲在暗处,清楚知道其前世与某人、某家庭之现世或前世的所有恩怨,鬼完全可能出人之不意而作祟。
而神明是如何替人驱鬼的?当鬼犯人时,神明是否动用法力?人们会想当然地认为,神明法力无边,小鬼何足挂齿!若按武雅士所说的神代表了帝国官僚,鬼代表了流民,那么,神自然就有权力且应该对鬼“动粗”(法办)。但事实不然。在驱鬼过程中,“后革命时代”的神明并不亲自上阵,因为衪与神界组织失去联系,无法向上司请求“有关部门”将鬼捉拿归“阴(间)”。所以,神明大多只是扮演“咨询师”或“顾问”的角色,给“弟子”(求神者或“境”内的人)道明真相,指点迷津,至多出一张“符”,让“弟子”或贴于家门口或折叠缝起随身或焚化,警示鬼不要乱来,但最后还得靠人自己去做通鬼的工作,或哄骗或贿赂(破财消灾)。这个过程是非暴力的(神明对鬼并非“见恶便拿”)及协商性的(人对鬼只能“有话好话”)。
人之敬神求神,是因为神明乃为超时态存在,其记忆之历久及信息之周全远在阴魂或鬼之上,因为阴魂有可能投胎转世而重新从阳间开始记忆,故凡是游魂在阳间的那套“鬼把戏”,都逃不过神明的如炬目光,神明可及时地向人发出预警防范或给人指点迷津避开鬼的作祟。一句话,人之畏鬼、人之敬神求神,都是由于人与神、鬼之间的信息不对称所致。而职业化而非“仪式型附身”(ritual possesssion)的童乩(35),正可满足人对阴间信息的需求。
依照已有的解释,女性是不能充当童乩的,如与莆田仅一海之隔的台湾就几乎是淸一色的男童乩(36)。Emily M.Ahern认为,妇女常有从体内流到体外的血即经血,这突破了血当存于体内这一常态或身体界限,故妇女被认为是不洁的。她还指出,“不洁”会阻止人神沟通,故妇女不可去主持高位格神明的祭典,妇女只能为鬼魂附体,因二者皆属“不洁”(37)。就是说,“不洁”的妇女是不太可能为神明(尤其是高位格神明)附体而成童乩的,但目前孙村一带的童乩却几乎清一色的女性,并且,女童乩所附体的神明不再来自“境”内社庙所供奉的文武列圣,位格也高低参杂,且多呈女性化,如“观音”、“元帅”、“妈祖”、“大仙”、“仙姑”、“仙女”等。可见,单从文化的角度是无法解释这一现象的,但若将其置于乡村社会变迁的背景,便能寻出其内在逻辑。如上所述,孙村绝大多数中青年男性都已离土离乡,留守的是妇女和老少。虽是人神间的沟通,但还是带入了人际沟通的社会模式,表现为妇女在求神时往往偏向于选择女童乩,而女神明则偏向于选择女童乩作为附体对象。此为求神者、为神明附体者及显灵神明的性别角色关联。又因为众多人在外地“打金”,所以难免有人在异乡患病,他(她)们在就近求医的同时,常常也打电话回家告诉父母或妻子。而村民的求医行为一般是“既看医生又看菩萨”(38)。在家的人听到消息后总是纳闷于为什么又是自己的亲人患病,她们最忧心的与其说是亲人的病状不如说是亲人患病的原因(39),故她们会及时去找童乩,请神明帮助判断是什么鬼魂在作祟并提供排解的办法。神明一般会要求来者报出亲人在外地的居住地址、门牌号码,神明火速赶往巡察,两三分钟后,神明说该患者碰到了外地的完全陌生的野鬼,这些野鬼不过为了讨一口饭吃而作祟。由此便可以理解目前女童乩所附体的神明为何越来越“去地域化”且位格不俗----因为神明所要帮村人排解的野鬼已越来越跨地域了。
面对跨地域的野鬼,神明创造性地给人提供了两种新的应对办法:一是在非紧急状况下,出“符”给求神者,求神者再托人将“符”带给在外地“打金”的亲人(孙村一带每天都有来往广州、深圳、上海、昆明、武汉等地的私营大巴),叫他(她)将“符”焚化后冲水服下;二是在紧急情况下,神明也会出“符”给求神者,这张“符”可以将外地的野鬼调回孙村(也许在村人看来,永进社里供奉的本土神明难具此法力),然后直接在村里给野鬼“一嘴食”。具体办法是,求神者回家后,准备一块熟肉、几块饼干、炒花生、一块豆腐,这些熟食不必用碟或碗装,只须将之直接置于木盘内则可,堆成四堆,并将一瓯(小碗)干饭放在中间,然后在院落的角度摆一张放木盘的矮凳,先焚烧那张“符”,象征将外地的野鬼调来,焚香默念,向野鬼说明情况,叫其吃了就别再作祟,最后多烧一些纸钱,因为神明吩咐说外地的野鬼因为路程较远,必须多烧点纸钱才能将其送回去(40)。
可以说,神界组织的萎缩,导致对孤魂野鬼约束的松驰,使“人”不得不费更多的精力并冒更大的风险去处理人、鬼之间的关系,犹如阳间政府的无能导致社会治安恶化,使百姓在面对罪犯时只能无奈地选择“私了”。而这种人、鬼之间“私了”的成本并不低,有时高得让人不堪承受。
每年
即使如此,有些家户还是摆脱不了鬼魂缠绕,只好咬牙做“拜忏”,但这得有经济实力。“拜忏”仪式繁多,需要聘五至七个“司公”,连续做一天一夜。“拜忏”的目的是增进先祖在阴间的福利,如焚烧纸糊的轿、车、马、房屋及新近的电视、洗衣机、冰箱等时髦日用品。已故的三代之内的祖先(父母亲、祖父母、曾祖父母)会得到轿,若是未成年病故的,女孩得小轿,男孩得马。已故的三代以上的“历代公妈”,糊给一部大汽车总载。做“拜忏”的东家都会事先确定一位“主得”者,一般是与自己最亲近的已故的父亲或母亲。如果说“超渡”、“普施”是撒胡椒面似地泛泛救济鬼魂,鬼魂很可能少得或未得到,那么,“拜忏”则是针对先祖的专场惠济,其效果与可靠性远在“超渡”、“普施”之上。无奈做一场“拜忏”需耗费5000至上万元,这是一般人家无力负担的。
如果是长期遭受鬼魂作祟而又实在无力满足鬼魂欲望的家庭,在到处求神拜佛皆无济于事之后,只好宣布与一切旧有鬼神彻底断绝关系,意思是说“我惹不起难道还躲不起吗”。这就是孙村人所说的“番教”或“食耶稣”,即改信基督教。在孙村近百户家庭中,共有三户“番教”家庭,而其中两户是在无奈之下作此抉择的。“番教”家庭不参加村内任何敬神娱神活动,“番教”与“非番教”家庭一般也互不通婚,以免信仰背景不一的青年男女成家后在过年过节时引发冲突,这对长期生活于基督教信众仍占绝对少数的汉人社区的家户来说,宣布“番教”几乎等同于宣布与乡间社区脱离关系并自愿边缘化。
在2005年之前,与我国其它农村一样,孙村的各项税费负担也极为沉重。如果有人同时了解到鬼魂对个别家户的不断扰犯逼迫,当兴“苛政猛于虎,鬼魂猛于苛政”之叹,并怜悯于村民承受看来自阴阳两界的双重艰辛!
五、结语:共时态社区
在“革命”前后,人、鬼、神共处的社区即“境”的空间边界都未曾变化,今天孙村元宵时神明巡境的线路不改从前,驱逐阴魂(“逐凶”)的范围依然明晰。这是共时态社区得以存在的前提。又由于在“后革命时代”,超凡的神明沦为社区领袖,对鬼魂的控制乏力,只能扮演“咨询师”、“顾问”角色;大量青壮男子离土离乡,乡村社区成员老化、女性化,应对日常变故的能力下降,使人更偏向以“往时”作为把握“现时”的参照(42),社区内对“往时”信息的需求也随之增加。这些变化,都使鬼魂得以带着作为社区“往时”成员角色的记忆,更频繁地穿越阴阳之界,并再次进入现时的乡间社区,与社区的成员继续纠缠于并不如烟的历历往事。而神明也能以其掌握的有关乡间社区的连贯信息,指点人们如何规避鬼的作崇。由此呈现出在“后革命时代”的中国大陆乡村社区里,作为社区成员的人、鬼、神之间的共时态互动的生动场景。
共时态社区实质性地拓展并重塑了人的生活世界,它使社区成员(人)的宗教观念与日常生活进一步融合。取共时态社区的视角,也许可以更清楚地观察到民间宗教在建构社区生活时的社会功能以及“后革命时代”大陆汉人社区的民间宗教在实践中对“新传统”的再创造。
注释:
(1)施坚雅(G.William Skinner)指出,“在市场体系现代化导致社交范围扩大的同时,它却可能造成社区的缩小”,见施坚雅《中国农村的市场和社会结构》第105页,中国社会科学出版社,1998年版。另可参阅吴重庆“无主体熟人社会”,《开放时代》2002年第1期。
(2)当然也有持不同研究取向者,如耶鲁大学
(3)Maurice Freedman:“On the Sociological Study of Chinese Religion”,Religion and Ritual in Chinese Society,Arthur Wolf ed.,Stanford and
(4)、(7)、(13)、(15)、(16)参阅Arthur P.Wolf(武雅士),“Gods,Ghosts,and Ancestors.”,in Religion and Ritual in Chinese Society.Ed.by ArthurP.Wolf,StanfordUniversity Press.,1974,pp.131-182.
(5)Emily M.Ahern,Chinese Ritual and Politics,
(6)Stephan Feuchtwang(王斯福),The Imperial Metaphor:Popular Religion in
(8)李亦园,《宗教与神话》第55页,广西师范大学出版社,2004年版。
(9)史华慈(B.Schwartz),《中国古代思想的世界》“跋”,江苏人民出版社, 1995 年版。
(10)杨念群,“北京地区‘四大门’信仰与‘地方感觉’”,见《事件.记忆.叙述》(孙江主编)第219页,浙江人民出版社,2004年版。
(11)Lloyd E.Eastman, Family,Fields,and Ancestors:Constancy and Change in
(12)参阅杜赞奇(Prasenjit Duara),《从民族国家拯救历史》,社会科学文献出版社,2003年版。
(14)萧凤霞(Helen F.Siu)指出,包括宗族仪式在内的传统文化的复活,并不是过去传统的简单复原和重现,而是在新的社会时空里,村民和地方精英利用传统进行再造的结果。参阅萧凤霞“文化活动与区域社会经济的发展:关于中山小榄菊花会的考察”,《中国社会经济史研究》1990年第4期。有关“新传统”的讨论,亦可参阅Andrew G.Walder的成名作《共产党社会的新传统主义》(Communist Neo-traditionalism),牛津大学出版社,1996年版。他以“新传统主义”的概念批评纯粹用历史来解释现实的方法,强调在现代中国,许多貌似“传统”的现象和制度,不过是某种独特的现代体制的产物。
(17)郑振满指出,“唐宋时期莆田的世家大族,大多依附于某些寺院。这是因为,唐宋时期不允许民间奉祀四代以上的祖先,世家大族为了祭祖护墓,往往在寺院中设立檀越祠,或是在祖坟附近创建寺院庵堂”。见郑振满,“莆田平原的宗族与宗教”,《历史人类学学刊》第四卷第一期第5页,中山大学历史人类学研究中心、香港科技大学华南研究中心,2006年4月。
(18)郑振满,“神庙祭典与社区空间秩序:莆田江口平原的例证”,见《乡土社会的秩序、公正与权威》(王斯福等主编)第182至184页,中国政法大学出版社,1997年。
(19)“乩”为卜问,古时做乩者皆为童,故曰童乩。童乩为神灵附体,传达神谕,成为灵媒。
(20)武雅士说,神明被认为是骄傲的,敏感于自己应拥有的特权。任何对祂们地位的藐视均会引起迅速而愤怒的反应。见前引书。
(21)Stephan Feuchtwang,“Domestic and Communal Worship in Taiwan”in Religionand Ritual in ChineseSociety. Ed.by Arthur P.Wolf,1974.Stanford University Press.,1974,pp.105-130.
(22)三尾裕子,“台湾民间信仰研究”,见《台湾本土宗教的新视野和新思维》(张珣 ,江灿腾合编)第307页,南天书局,2003年版。
(23)李亦园,前引书,第56页。
(24)参阅Gary Seaman,“In the Presence of Authority:Hierarchical Roles in Chinese Medium Cults”,转引自张珣,《疾病与文化》,第59至62页,稻乡出版社,2000年版。
(25)卢晖临认为,在革命前社会中,平均主义在农民文化中处于边缘位置;土地改革时期,它借助新的政治话语浮出表面并进入日常生活。参阅卢晖临,《集体制度的形成:一项关于文化观念和制度形成的个案研究》,香港中
(26)乔丹在“台湾人的僧鸟占卜:统计学意识和宗教信仰”一文中指出,每一掷得到吉相的可能性为一半,每三掷则为八分之一,每一个信徒都知道,想得到神的默许(三掷皆吉),得花许多时间掷许多次。转引自Valerie Hansen,《变迁之神》,第62页,浙江人民出版社,1999年版。
(27)研究发现,“一个家庭与以妻子为中轴所联结的亲戚之间的互动频率,要高于以丈夫为中轴所联结的亲戚间的互动频率”,见《2000年中国人口问题报告:农村人口问题及其治理》(蔡昉主编)第98页,社科文献出版社,2000年版。
(28)白南生等著,《回乡,还是进城:中国农村外出劳动力回流研究》第120至122页,中国财政经济出版社,2002年版一。
(29)、(36)转引自张珣,“人类学与中国妇女研究”,见《近代中国妇女史研究》第3期第197页,台湾中央研究院近代史所编,1995年版。
(30)张思嘉、周玉慧在“缘与婚前关系”一文中指出,“缘”是中国人心目中的一种命定的或前定的人际关系,长期的缘如果是圆满的,便是“良缘”;否则,便是“孽缘”。见《本土心理学研究》(杨国枢主编,第21辑)之“婚姻关系与亲职角色”专辑,第88页。
(31)《现代汉语词典》收有“合卺”条目,释曰:“卺是瓢,把一个匏瓜剖成两个瓢,新郎新娘各拿一个,用来饮酒,是旧时成婚时的一种仪式”。
(32)今日流行于孙村的“合卺”虽为“冥婚”仪式之一,但它不同于韩国的“亡灵结婚”或我国台湾地区的“位牌婚”,因为后者指的是生者与死者在世时本已缔结了婚约或恋爱关系。有关“亡灵结婚”或“位牌婚”的描述,可参阅《宗教与痊愈》(日本京都文教大学“宗教与痊愈”研究会编),第68至93页,三五馆,2000年版。
(33)离孙村约
(34)文荣光、林淑铃、陈宇平在“灵魂附身、精神疾病与心理社会文化因素”一文中指出,与灵魂接触的程度分为托梦、显灵、惊到、中邪、冲犯、煞著、缠身、通灵、附身等,托梦为最轻微的接触程度。见《本土心理学研究》(杨国枢主编,第2辑)之“文化、心病及疗法”专辑,第88页。
(35)文荣光、林淑铃、陈宇平将“SPP”(spirit possession phenomena)分为“仪式型附身”(ritual possession)和“边缘型附身”(peripheral possession)两种。见前引书第5页。
(37)李亦园,前引书第129页。
(38)“信仰疗法的基本信条之一是‘避免排它性’”,见《健康社会学》(Fredric D.Wolinsky著,孙牧虹等译)第400页,社科文献出版社,2002年版。
(39)民间疗法师认为“包括疾病在内的所有生活事件都与整体环境有关”,民间疗法对健康问题的诊断重点“在于产生问题的原因,而不在于疾病的症状”。见William C.Cockerham《医学社会学》(杨辉等译)第133页,华夏出版社,2000年版。
(40)武雅士说,请鬼神分享食物是一项具有浓厚社会意义的行为。给神明的祭品置屋内,面朝外;给祖先的祭品置屋内,面朝内;给鬼的祭品则置于屋外。见前引书。
(41)包括目连戏、北斗戏在内的莆田傀儡戏,往往是戏剧演出和宗教仪式相互渗透融合,庙内祭台和庙外戏台互相转位,戏台上的故事搬演进出于虚幻和真实之间。见容世诚,《戏曲人类学初探:仪式、剧场与社群》之“新加坡福建莆田人的演出”,广西师范大学出版社,2003年版。
(42)王斯福说,中国乡间民众往往以维护地方身份和历史的意识形态来面对改革时期社会政治、经济变迁带来的压力。见Stephan Feuchtwang,“Restoring the gods behind closed doors”,China Now,NO 138,Autumn1991.