鄂东南村落的丧事民俗活动
——基于湖北省大冶市丰村的田野调查
刘燕舞 田孟※
(华中科技大学中国乡村治理研究中心 湖北·武汉 430074)
摘要:对于丰村的丧事民俗活动来说,它体现出准宗族型村庄农民的公私观念。这种公和私均是弹性的,私是可控的私,私在这样的村庄中让位于公,因此,私虽然可以释放,但不会危害村庄中的公,也因此不会危害村庄的整合。同样,这种公也是一种可控的公,公虽然具有强有力的整合作用,但又因为其并非如完全宗族型村庄中的公那样不可控,所以,村庄又不会过度整合,从而公也不会危害私。丧事活动中的仪式传递的不仅仅是丧事本身如何操办,还传递着仪式背后的文化内涵,对于公私观念的形成和维系,其本身也同样作为社会记忆不断实践和传递下来。
关键词:丧事、公私观念、社会记忆、社会结构
一、引论
在农村日常生活中,丧事从来都是一件大事。丧事的举办既是人们慎终追远的表达,同时,对于生者来说,也是一道民间文化大餐。有学者将丧葬习俗看做是不同的民族在其殡葬过程中经过漫长的发展、演变,而逐步形成的一种民俗。这种殡葬习俗与宗教信仰、宗教观念融会贯通,最终形成了殡葬文化体系。(时钅监、、徐西胜,2001:75)因此,对丧事的研究实际上是民俗研究的重要内容,也可以从广义上将其视作民间文化的重要研究内容。
丧事又是人生礼仪中重要的组成部分。有学者认为,对于死者来说,丧事是生物体运动的终结和社会角色的逐步消逝过程。对于生者来说,它是一种尽孝义务和社会关系网络互动的活动。丧葬礼仪不仅具有许多社会的内容,同时包含着丰富的信仰底蕴。丧葬对于死者来说无法抗拒,对于生者来说,同样是不可避免的。从整个丧葬礼仪过程来看,对死者是脱离前状况的仪式,由生入死;而过渡阶段的仪式则完全由生者一手操办,反映着空间位置的移动,把死者由地上转入地下,由于死者进入新的状况不明显,这样给生者以观念上的构建,从而进入信仰的领域。也就是说,一方面死者的灵魂转世投胎形成新的生命体,与诞生礼仪联系起来恰好组成了人生仪式的又一次循环;而另一方面,“新鬼”晋升为祖灵获得生者的祭拜,成为生者保护神的身份,并出现在生者的思想之中。(方百寿,1996:65)可以说葬礼活动就是村庄范围内的宗教仪式,人们对这个仪式都很熟悉。这些活动和仪式是一个完整的符号系统,它们阐释着村庄内人们生活的一些意义,同时也表达着一种认同。这个信仰和仪式拉近了村民之间的心理距离,增加了人们之间的情感,同时它也维系着村庄内的传统和道德舆论。(董磊明、聂良波,2007:120)
此外,丧事还体现出人们对死亡的态度。有学者指出,死人对常人常态来说,确实是逃无可逃的非常大事,它使每个人所作的生存努力、所熟悉的行为规范都面临着终极意义上的虚无化威胁。因此,对死亡的理解实际上即是对生存过程及其意义的阐释,生者对于死亡的态度即是其生活态度。(毛丹、何兆永,1995:72)在人们心目中,生与死的界限是模糊的,“死”是“生命的过渡与转换”,而并非是一个事物的彻底消灭;“死”仅仅是人到了另一个世界。人们对那个世界有着丰富的构想与描绘,认为那个世界也有政权、财富的不均及“人”与“人”之间的不平等,同样需要在生者的世界中的各种物品及活动。生者应为死者做好在那个世界“生存”的一切准备。(余洋,2001:22)总之,丧事是农村中的“大事”, 对于一些农村社区而言,对这类大事的调查和分析往往能使人们管窥到这些社区文化的某些特质,并对这些社区的社会结构特点获得某些认识,在此基础上还有可能对这些社区中的人的生活方式与生存意义获得较为深入的理解。(马羽中 炜,2005:58)
根据我们在农村的调查经验,完全可以这样说,不研究农民的丧事,就无法理解农民,以致也很难理解农村。丧事是最能集中地反映农村的传统与现代的冲突和交融的社会事实之一,也是最能集中反映农民的观念世界以及农民的行为逻辑的社会事实之一。因此,对农村丧事的研究无论是对于我们认识和理解农村民俗以及农村民间文化,还是理解农村社会本身,都是必要且必须的。
本文将对一个村落的丧事展开描述和探讨,本文的目的是想说明,丧事操办过程中农民的公私观念是如何呈现出来的,以及如何作用于村民的行为逻辑的,而这一点是目前关于丧事研究的盲点,既有研究中主要在于探讨丧事的功能,因此,基本都是秉持功能主义进路的。更有甚者,一些自诩为拥有“科学”和“理性”头脑的人对丧事采取的是一种排斥态度,认为农村丧事是农村的“封建糟粕”、“遗风陋俗”、“铺张浪费”、“愚昧落后”等等,本文并不想就此展开讨论,因为我们深知,持此种观点者背后有太强的现代理性预设与科学神话,且他们的目的最终都是要皈依到“推行火葬”上去。此外,本文还想对丧事中所体现出来的社会记忆传承进行探讨。
按照学术惯例,本文将我们进行田野调查的村落名字技术化处理为“丰村”。2009年7月至8月,我们在丰村进行了为期一月的田野调查,资料收集方式主要采用无结构式访谈法。丰村位于湖北省大冶市西北部,大冶市位于湖北省东南部,长江中游南岸,地处武汉、鄂州、黄石、九江城市带之间和湖北“冶金走廊”腹地,距省会武汉市约90公里。丰村共有耕地面积1600亩,人口2470人,共有7个自然村,12个村民小组,每个村民小组人均耕地约0.4亩至0.7亩不等。丰村祖先崇拜浓烈,社会记忆较强,传统色彩浓厚,是比较典型的准宗族型村庄。本文首先将从丧事的仪式操演与身体实践的角度对丰村的丧事进行详尽深描,然后,本文将从农民的公私观念和农村社会记忆的传承两个角度对丰村的丧事进行讨论,讨论的最终目的主要是想通过对丰村丧事的研究来认识和把握丰村。
二、丧事的操演及其流程
死亡对于农村来说有着很重要的影响力,这一方面来自于对自己亲人感情上的眷恋,对熟悉的人突然永久性消失的伤痛,另一方面还包括活着的人对死亡本身无穷无尽的想象,丧事的操办实际上就承载了多重意义。本文主要以时间为轴线来叙述丰村丧事举行的全过程。
(一)丧事的发端:报丧
家中老人去世,最先知道的是与老人住在一起的几个儿子和住在附近的兄弟、叔伯兄弟,报丧的事情主要也是由他们来进行。报丧有先后之分,也有自己的界限。
首先报的是老人自己外嫁多年的女儿。
再报的是老人的岳父母那家,也就是自己妻子的母亲那家。
第三要报的就是一般的亲戚朋友,这些亲戚朋友一般都是距离上比较远的,平时交往不多,但在诸如婚丧嫁娶之类“大事情”上却是必不可少的。
最后报的就是自己房头这边的人以及附近的邻里。
对于自己房头的人,报丧是非常有讲究的。一般来说,首先通报的是自己房头这边的房头长,房头长被称为是这个房头的总管,无论是民事纠纷还是民间节气、典礼,他都会出面来管。房头长会在报丧的人通知他之后,给报丧人相应的指点,告诉他应该首先通知本房头里的哪些人,尤其是最为重要的房头客;还会告知报丧人怎么去别的房头请客人,请哪些客人,尤其是在请八仙(八仙就是八个抬棺材的,有的地方叫八大金刚)的确切人选上给予必要的指教;还会告知报丧人丧事办理的程序和基本礼节上的应对。
有趣的是,房头长跟办丧事的一家可能会有过私人之间的矛盾,但是一旦碰到有人去世的事情,房头长是一定要去的,因为“我们房头是以他为首的,大家都相信他,说话有威望,所以必须要去”。即使外出有事也一定要回来,“再大的事情也比不上死人的事情大”,再大的私人怨恨也没有在死人面前超越不了的。当然,若是碰到实在来不了的,房头长也一定要指定一个代理人,这个代理人必须对丧事的办理有一定的经验,同时在本村也要有一定的威望。
报丧人一般会依照房头长的指点再去各个房头通知八仙。就本个案来说,请的八仙有四房2位、六房2位、自己的八房4位。并告知抬棺和抬骨灰的具体时辰和详细安排。这些八仙一般都是本湾子各个房头比较有威望的、说话算数的人,但不一定是老人或辈分高的人,因为八仙是继承制的。在这个村庄里,八仙是由固定的家庭来担任的,父子相传(一般是传长子),以至于无穷;除非碰到没有子嗣的,这时候,由别的兄弟或叔伯兄弟的儿子过继到这家,继承八仙的角色。
房头内部最后报的就是本房头的一般人,“只要是八房的都要报”,有私人矛盾的也要去叫,叫就一定要来。村里人认为,“房头里面有人去世,私人之间的矛盾是私人之间的事情,死人是大家的事情”,这时候私人之间的恩怨要让位于大家的逻辑。
除房头的人之外,还有本湾子里不是自己房头的其他人(邻居或朋友),他们也是村里日常生活的非常重要的一部分,所以最后通报的就是这些生活在一起经常打照面的同一个湾子里的人。
(二)丧事的前奏:接客吃饭
老人去世的当天下午,家里就办了酒席请客吃饭。吃饭的主要有三类人:房头客、亲戚、朋友。
房头客是在自己房头请,一般是3—4名,其中因为丰村王胜湾六房最大,有八百多人的规模,所以若是在这个房头有事情的话,会请7名房头客,而房头比较小的,一般只请4名房头客即可。这里一个重要的规矩就是,“哪个房头有事情就请哪个房头的房头客”,别的房的房头客就不再硬性要求一定要请,关系好的可以请,但是不是作为房头客的身份而是以一般亲戚朋友的关系来请的。房头客是不用送礼的,表示“你有事接我来,我有事接你来,表明我们有联系,像亲兄弟一样”,所以“不用送礼”。村里的老人说,这个现象“一直就这样,祖上传下来的,给包烟给块毛巾,吃了饭就回去,不用送礼”。
接亲戚来吃饭的主要包括五类人:
一是女儿、女婿、外甥一方。二是姐妹、姐夫妹夫、姨外甥一方。三是亲兄弟、侄女/儿一方。四是叔伯兄弟、堂侄女/儿一方。五是岳父母、舅舅一方。
最后就是接朋友来吃饭。这些朋友主要包括死者生前的一些朋友,以及报丧人自己(一般是死者的儿子)的朋友等来吃饭。一般都是在湾子里或者湾子外面玩得比较好的。
以上的分类也就是吃饭时候的座席分类,每一类人在自己相应的席位上坐下,相互之间不交叉,坐席上有辈分上的差异。
(三)丧事的进行:守灵
守灵之前,先要将去世的人用冰棺包着以防止尸体腐烂。这个习俗从政府推行火葬开始,在此之前,一般是将尸体置于木棺之中。守灵从吃完饭之后就已经开始,一直要持续到死者被送到火葬场火化并抬到祖坟山上埋葬那天才会结束。尸体在家的晚上,每晚都会有湾子里的人去他家坐。老人的儿子孙子在里面守灵,外面的人去他家打麻将,一般情况下有六桌左右。对于主家来说,来家打麻将的人越多,说明在湾子里越吃得开,别人越给自己面子。相反,要是家里有了这样的事情,别人不来或者来者很少,说明自己在这个湾子里很没有地位,就表示大家都看不起自己,自己会感觉到很没有面子。据村里人说,这个习俗在旧社会就有了,是老规矩,以前没有麻将就打牌。
(四)丧事的高潮:送灵
“送灵”是我们自编的一个词,在丰村没有这种说法,具体时间是在尸体送去火化的前一天,因为这天的活动主要就是围绕着怎么把死去的人的亡灵送出村庄而进行的,所以取名为“送灵”。送灵这天的活动很多,各个活动的程序也比较复杂,其中含有的意义也相当丰富。依照时间先后顺序划分主要有:拜土地神、做斋、取水、过桥等。
(1)拜土地神
拜土地神主要由法师(全身黑色衣服,戴黑帽子)、打锣的;死者的儿子、孙子、媳妇、女儿、女婿、外甥、侄儿等(穿白衣扎白头巾);乐队(奏乐)三个梯队,其中,法师会在土地庙前念唱,大概的意思是说向土地神报告去世的人死亡的消息,并请求接走死者的祖父母和父母到死者家去。这个过程中,主家会在土地庙前烧纸、烧香、摆酒、摆肉、放爆竹等,整个习俗是一直传下来的。
(2)做斋
做斋的前期准备有很多,主要包括买灵屋、请法师、请打锣的等。灵屋是一定要买的,做斋的时候由法师烧掉,其意义是让死者在阴间有屋子住,不烧的话死者会托梦给他的儿孙,说自己没有屋住,要求给自己烧一个。据说,湾子里就曾经发生过两起因为没有烧灵屋,最后死者给儿孙托梦说没屋住的情况。做斋主要就是由法师在屋子里面对着书本念唱,唱的内容基本上就是劝死去的人不要留在屋子里,并告诉他怎么走出这个屋子、怎么走出这个村庄,几个法师轮流进行,打锣的会在一边帮忙。不做斋的据说也会被托梦。
(3)取水
做斋之后,在一个选定好的时辰,大队伍从家里出发,到临近的小河里面取水,取来的水主要是用于给死去的人洗个澡,穿上寿衣。这里取的水必须是那条河的,不能用井水或其它来源的水来代替。至于这条规矩为什么这么定,湾子里的老人也说不清楚,只说是祖上传下来的,一直以来都是这样,也没有人违背过。大队伍主要有三个梯队:法师去河边唱,打锣的在一旁辅助,儿子、孙子、媳妇、女儿、女婿、外甥、侄儿等穿白衣扎白头巾跟在后面,最后面的是乐队在奏乐。一般是儿子带一个装水的罐子,到了河边之后用罐子装水,再由儿子带回家。从家里出发一直到取水回家,乐队要一直奏乐,鞭炮也要一直放着,沿路还要不停地抛洒纸钱。
(4)过桥
从村庄记忆的保存来说,过桥是最为重要的丧事仪式。出门的还是前述三个梯队的人,但死者的亲人各有不同的分工,主要包括“端像”、“抬猪头”和“过桥路线”。
端像也叫“端灵”,即由死者亲缘的一个人双手端持死者的遗像,持续过桥仪式的始终。长辈或者平辈是不能够端持死者遗像的,即使是自己的亲兄弟或叔伯兄弟也不行,只有后辈才可以做。而后辈中,又呈现出一种较为特别的差序格局状态,这项仪式执行的谱系如下:
孙子(长孙优先)——儿子(长子优先)——侄儿——女婿——女儿
一般是孙子来端像,其中又以长孙优先;若没有孙子,则以儿子来端像,其中又以长子优先;若没有儿子,则以死者的亲兄弟的儿子即侄儿来端像,这种情况下,一般会先把被选中来端像的侄儿过继到死者这家名下,即“承祧”;[①]若碰到没有亲兄弟或者亲兄弟也没有子嗣时,一般会考虑女婿作为死者端像的人;若女儿尚小还没出嫁,这个时侯就会考虑让女儿来端像。后两种情况相当少见,在王胜湾还没发生过,但随着国家政策的进入,村庄社会结构的变动,势必要求这样的“端像谱系”进行大的调整,并进而影响村庄的相关观念,如生育观念。
抬猪头主要是由主家自己挑选几个身体状况比较好的,有力量的人负责。这个猪头主要是用于祭祀,在过桥的整个过程中都要抬着。
最为重要的是过桥的路线。在丰村,过桥有着方向严格的行走路线。村里传下来的规矩是,从主家的家门口出发,围绕着村庄以逆时针的路线走一次大的环绕。如果把村庄修建的门楼称作上水的话,那么有一条通往镇里的路则可以被称为下水(有意思的是,这两条路也确实在村中小河的上游和下游),过桥的基本要求就是从下水出去(意思是大家送走魂灵),从上水回来(意思是把魂灵送到祖坟山上去了,也意味着送魂灵的人回来)。这个过程中,一路上有专门的人每隔一段距离洒纸钱和放爆竹“开路”,也叫做“买路”。打锣的、乐队等也会每隔一段时间奏乐。主家亲属则身披白挂、头戴白巾以示哀痛。
(五)丧事的结束:八仙
这是丧事操办的最后一天,尸体将被火化并埋葬,由于这一天的主要活动都跟八仙有关,所以这一节取名为“八仙”。
这天早上等到八仙聚齐,主家会招待一次丰盛的早餐。上午7点左右,八仙抬尸体前往火化场。去火化场的主要有八仙,死者的儿子、孙子、媳妇、女儿、女婿、外甥、侄儿等,还有打锣的、吹喇叭的以及乐队三类人。由于火化场距离较远,所以现在八仙的作用基本上被取缔,一般人家都会选择租几辆车前去,但是八仙是一定要陪同的,因为总有汽车派不上用场需要用人来抬的时候。从家里出来一直到火化场,再从火化场一直到把骨灰埋到祖坟山,这一个来回需要不间断地放鞭炮和洒纸钱。
火化之后,所有人员全部运回,再由八仙把骨灰抬到祖坟山上埋葬,亲属,乐队、打锣的等都要到位。需要注意的是,把尸体抬去火化场和把骨灰抬上祖坟山上都只能由八仙来做,其他人是没有这个权力的,村民说,随便找几个人来做这个事情是不被允许的,“是绝对不行的”,“一定要由房头的八仙来做这个事情,这是过去传统传下来的,不能改!”“大概是以前先辈们兄弟多,这个人有事,请别的人来帮;以后别的人有事,自己也去帮忙;只请自己房的是不行的。这是过去留下来的,不能改。”“没有八仙,怎么去祖坟呢?”“随便找几个人就把骨灰埋了,这种现象在这里还没有出现过。请八仙是祖上传下来的规矩,过去遗留下来的,不能违背!”
上述活动一般持续到上午10点。这时候大部队返回家中,11点左右开始吃饭。饭毕,则八仙、亲戚朋友、房头邻里各自散去。女儿一方一般还会在家中,等到第三天与兄弟姐妹及其眷属到死者坟上哭丧,哭丧之后就回到夫家那边去了,丧事到此完全结束。
三、分析和讨论
丧事可供研究的内容很多,如其功能,以及仪式的意义,象征符号等等,这些领域在既有的人类学、民俗学、社会学研究中均有所呈现,因此,本文并不想重拾这些话题,而试图从另外一个角度阐释丧事民俗活动中所呈现出来的农民的公私观念及其行为逻辑。进一步,我们可以藉由此研究来认识和把握村庄本身。
如果抛开丧事民俗活动,我们会发现,关于农民的公私观念的研究,倒不是一个新话题,但如果将这两者结合在一起考察则有其新颖性。60多年前,
就本文所呈现的丰村的丧事民俗活动来看,丧事中所体现出来的公与私是很有意思的现象,这一现象的直观感觉就是公的逻辑在丰村要盖过私的逻辑。丰村的公与私在我们看来都是具体而非抽象的,丧事在他们看来就是公事。而一旦成为公的事情,公的逻辑就开始起作用,就能支配人们的行动逻辑。因此,无论是请房头长,还是请房头客,或报丧时请其他村民,哪怕是此前两家有仇,但在丧事这一公事上,私人的恩怨首先要放在一边,而先要服从丧事本身的需要。所以,丰村村民说,“死人事大”,“再大的事能大过死人的事吗?”换句话说,就是公的事情为大,死人之事即丧事本身就是公事,既是死者所在家庭的私事,但更是死者所在家族特别是房头的公事。既然公事为大,那么当公事与私事相冲突时,私事暂时要让位于公事,等公事处理完后再由个人处理自己的私事。公大于私成为丰村村民的一种常识,这在丧事中表现是如此明显,但为什么公能成为一种常识呢?或者说,公凭什么在丰村就可以大过私?比如我们在湖北京山农村就会看到相反的逻辑,即往往是私大于公,公碰到私时更多的是公让位于私,因此,京山农村私德往往异常发达,公德基本趋于无,也因此我们对京山农村的感觉才会有像阎云翔对黑龙江下岬村的感觉那样,即村子里往往是大量无公德的个人。而丰村显然是大量有公德的个人的存在,私德不能说没有,但私德是以不危害公德为前提的,也就是说,侵害公的私是无法在丰村生存的。公德的发达,私德的可控,或者说公能起作用,私可控,其背后的原因在我们看来有两个方面值得尝试探讨。其一是丰村的社会结构,其二是丰村的社会记忆的传递。由丧事中所体现出的公私观念来考察丰村的社会结构和社会记忆为我们研究村庄提供了一个有效的切口。
我们先看丰村的社会结构。这种社会结构的特点如果要我们用一个合适的词来表达的话,我们可以将其叫做准宗族型村庄,或者如果从行动与认同单位的角度来考察的话,就可以将之称为房头主导型村庄。这种社会结构不同于完全宗族型的村庄,他的程度比完全宗族型村庄要低。也就是说,人与人之间的关系并不像完全宗族型村庄那样“硬”,它的灵活度要大一些,其村庄整合度也不如完全宗族型村庄那样高。所以,在这种村庄中,私是可以释放出来的,但这种村庄又有宗族的色彩,因此私要控制在公之下。正是这一特点,本质上使得丰村这类农村具有较强的弹性,在面对现代性进入的时候它不会刻意排斥,也不会不讲条件地接受,而是体现出融合的特点。由此,我们会发现,在日常生活实践中,村民虽可以释放私的一面,但他们所释放出来的私一定是可控的私,是不危害公的私。同时,尽管公的逻辑十分强大,但又因村庄结构本身不像完全宗族型村庄那样,所以公的逻辑也是可控的,它不会不分场合地无限地去压制私,因此,公的逻辑下村庄虽能高度整合,却又不致整合过度从而使得村庄失去活力。
我们再看丰村的社会记忆,这也是我们要通过丧事来讨论的第二个方面。社会学和人类学在讨论集体记忆怎样保持与传递时有一个专用名词,叫“社会记忆”。它实际是根据涂尔干的学生哈布瓦赫提出的“集体记忆”这一名词转变而来的。受其老师涂尔干的“集体意识”这一概念和分析视角的影响, 哈布瓦赫将“集体记忆”定义为一个特定的社会群体中的成员对往事共享时的过程及其结果,他把记忆看作是一种集体的社会行为。他认为现实生活中的社会群体都具有与其相对应的社会记忆, 或者说是集体记忆。他把社会交往及群体意识所需要得到的该记忆的延续性, 看作是保证集体记忆得以传递的条件。(刘朝晖,2003:11)在社会记忆研究领域集大成者当属美国著名人类学家保罗·康纳顿。保罗·康纳顿的贡献在于其着力考察了社会记忆是如何传递的。康纳顿提出了社会记忆的传递是通过仪式性的操演来传递和维持的观点。(保罗•康纳顿,2000:40)他因此认为“纪念仪式”和“身体实践”是两种最重要的传递方式。康纳顿强调纪念仪式的作用,强调人的自身操演对集体记忆的作用。纪念仪式是要求社会群体记住集体的认同性,(保罗•康纳顿,2000:80)身体实践是把习惯和认知结合起来,“不仅让操演者回忆起该群体认为最重要的分类系统;它也要求产生习惯记忆”。(保罗•康纳顿,2000:108)这种经常性操演的用途就是要保证操演者形成记忆习惯,使群体共同记忆的东西能够得到认同并维持稳定。并且康纳顿还认为,在严格的意义上,社会记忆只有使得记忆能够传递才有意义,在传递中,纪念仪式和习惯性的操演非常重要,这是他从“纪念仪式”和“身体实践”这种两种具有操演性的方面来探究社会记忆的原因所在。(保罗•康纳顿,2000:127)康纳顿指出,按时序重复举行的仪式尽管也是开始和结束的标志,但仪式上所展示的一切也向非仪式的行为和心理中渗透,“仪式能够把价值和意义赋予那些操演者的全部生活”。(保罗•康纳顿,2000:50)他高度重视仪式在社会记忆中的作用,不仅仅在于它为现实社会提供正当性和社群的认同,还在于它的记忆作用。在社会记忆的传递中,保罗•康纳顿认为身体的社会记忆是百分之百的重要,它是保证纪念仪式具有操演性的基础,而且远比后者广泛,只有身体的实践可以把认知记忆和习惯记忆结合起来。(保罗•康纳顿,2000:108)
就丰村来说,我们认为其社会记忆的强烈在丧事中的表现就是很多事情上的近乎不讲道理,事情本身就是道理,为什么如此?因为事情一直以来就是这样做的,就是这样传递下来的。这在一个准宗族型村庄中尤其突出,可以说祖先崇拜浓烈的村庄中的丧事与婚事都会比较全面地表达这一社会记忆如何传递的实践原理。也正是因此,丰村的村民才会不断地说,“这是传下来的”,“这是习惯”,“这是祖上的规矩”,因为它们本身就是在这些仪式中不断操演和身体实践叠加出来的,老一套的规矩已经内化到他们心中了,是他们的一套价值规范,一个人一旦从小到大就生活在这样的仪式操演与身体实践的场域中,他对于某些观念和事情的做法就是从已经内化的角度来考虑的,这种考虑本身已经沉淀为个体的知识体系,不需要理由。举例来说,丰村丧事民俗活动中,端像这一仪式之所以如此安排人员秩序,自有其道理,它所反映的是宗亲关系的安排,重宗亲的社会里,男权往往是彰显的,而女权往往是压制的,这种彰显与压制并不会时刻表现在日常生活中,而会在重要的仪式中表现出来。仪式的力量就在于其能够通过身体实践与具体的操演表达传递给生活在仪式中的人们,并将仪式进行传承,社会记忆亦由此保持和传递。实际上,不仅仅是端像这一仪式,可以说整个丧事中的所有仪式均在传递着村庄的社会记忆。如做斋,这种活动一旦反复操演形成地方性共识后,就不断地通过操演者本身的身体实践而传递下来了。否则,谁也不会去想到,是否做斋或是否烧灵屋会与死者有什么关系,但因为整个丧事操办中的做斋活动建构了一套意义体系,这套意义体系会映射到人们的头脑中,因而,他们会将这种头脑中被映射到的规范内容与现实生活中的实践联系起来。当发现有什么事情不符合常规时,他们会想到这是否与自己没有做斋或没有烧灵屋有关系。又如取水和过桥,丰村在设计这一活动时特地强调了行走路线,这种路线的安排从来就是这样,并不会有人因此而反着来。但路线的固定并不仅仅只传递路线本身是如何的,而是把因路线固定的规矩背后的文化内涵传递下来了。对于公与私的关系亦是如此,公和私本身就在丰村的日常生活中以各种仪式操演与身体实践的形式延展,因此,公私关系本身就成为一种被传递的社会记忆,或者套用布迪厄的话说,也可以称之为村民的一种惯习。
四、简短的结语
丧事从农民个人来看,可以说是农民的私人生活,从参加丧事的人群与人群的地域来看,它又可以说是村庄的公共生活。丧事中仪式的举行既是一个私人交流的平台,也是一个公众互动的场所。特别是对于在一个村落共同体中,丧事中的仪式所蕴涵的是农民的祖宗崇拜的理念,是“事死如生,事亡如存”的礼俗原则的体现与观照,是农民的本体价值的体现。因此,透过丧事这一民俗活动的考察,我们可以发现农民在这一活动中所体现出来的公私观念以及在这一观念下的行为逻辑。丧事活动中的一系列仪式操演与身体实践传递着村落这个微型社会的社会记忆。对于丰村的丧事活动来说,它体现出准宗族型村庄这样一种社会结构下的农民的公私观念,这种公和私均是弹性的,私是可控的私,私在这样的村庄中让位于公,因此,私虽然可以释放,但不会危害村庄中的公,也因此不会危害村庄的整合。同样,这种公也是一种可控的公,公虽然具有强有力的整合作用,但又因为其并非如完全宗族型村庄中的公那样硬和不可控,因此,在这种公下,村庄又不会过度整合,从而公也不会危害私。丧事活动中的仪式传递的不仅仅是丧事本身如何操办,还传递着仪式背后的文化内涵,如对于公私观念的形成和稳固维系,其本身也同样作为村民的一种社会记忆不断实践和传递下来了。
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※刘燕舞(1983—),湖南平江人,华中科技大学中国乡村治理研究中心研究人员,博士生,主要从事社会学理论及其应用、农村社会学与乡村治理研究;田孟(1987—),男,湖南怀化人,华中科技大学社会学系本科生。
[①]承祧,这一说法在民间的族谱中广泛存在,祧,从示旁,兆声,念tiāo,意为祭祀远祖,承祧即是继承祭祀远祖这一事业的意思,实则指承继子嗣,但中国的观念里祖先崇拜其实是很重要的,可以看做是中国的主体信仰或中国人最重要的宗教信仰,因此,我们常说要延续香火,其意即是要使自己的后代中有人能够祭祀自己。因此,根据我们的调查经验,凡属在民间还能存在“承祧”这一说法的,一般来说其祖先崇拜的色彩均较为浓厚。关于祖先崇拜是中国人主体信仰或核心层次的宗教信仰的论说请参见:刘燕舞:《三赎基督教在乡村的传播》,载《战略与管理》,2009年8月。