自19世纪中叶以来,中国进入了一个全面变动的历史阶段,传统的价值系统受到了最严厉的挑战。这一百多年中,我们一方面看到传统价值观念的解体,另一方面也看到种种现代观念的出现,但是价值系统所涉及的不仅是观念世界,更重要的是日常人生。
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吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea者。若以君臣之纲言之,君为李煜亦期之以刘秀;以朋友之纪言之,友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道,与所成仁,均为抽象理想之通性,而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物,然不能不有所依托,以为具体表现之用;其所依托以表现者,实为有形之社会制度,而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易,则依托者亦得因以保存……近数十年来,自道光之季,迄乎今日,社会经济之制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说,无所凭依,不待外来学说之掊击,而已消沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。[58]
陈寅恪此说虽颇带社会经济决定论的色彩,但是如果仅仅用来解释三纲六纪的解体,则显然是有效的。以通常的事理推之,帝制消失之后,君为臣纲之说自然无所依托;父权与夫权制度崩溃之后,父子、夫妇两纲也失去了依据。大家族制度瓦解之后,六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪便不免名存实亡;学校制度变革之后, “师长有尊”的观念已失去普遍的意义;整个社会结构变迁之后,朋友之纪也不可能维持“货则通而不计,共忧患而相救,生不属,死不托”那样高的理想了。
我们在上面讨论了传统伦理秩序的解体与社会经济制度的变迁密切相关,不尽出于思想的影响,而且早就始于五四之前。但这并不是否认五四在这一方面的巨大作用。根据历史资料,我们现在可以把这个作用比较具体地归纳成两点:第一,19世纪末叶以来,许多人早已在思想上或实际生活上不断冲击着名教纲常的堤防。由于这些冲击是个别的、孤立的、断断续续的,所以它们仅造成了一些缺口,整个堤防依然存在。五四新思潮的作用则是把这个堤防全面冲破了。但如果不是堤防已先有缺口,恐怕五四的反名教运动也未必能那么轻易而迅速地取得成功。第二,五四新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。在五四以前,反抗名教纲常的事件也时时有之(事实上,在历史上也没有断过),但反抗者的结果照例是很悲惨的,他们从此在社会上为人所不齿。五四以后则不同了,反抗者所得到的同情远比谴责为多,而且同情的一方代表了正流,谴责的一方则成了逆流。以吴虞为例,他在辛亥之前打伤了父亲,被父亲控告他忤逆不孝后,官司虽以和解结束,然而他从此在成都不理于众口。最后成都教育界更宣布他为“名教罪人”,并取消了他的教员资格。他只有仓皇出川了。然而到了五四前夕,他在《新青年》发表了许多批判名教纲常甚至“非孝”的文字,不但不再受责难,反而赢得了“四川省只手打倒孔家店的老英雄”的称号。“名教罪人”这时已成为一个被嘲弄的名词,再也没有阻吓人的力量了。正如傅斯年所说的“名教本是罪人,哪有不名教的罪人”。中国人的价值观念已彻底改变了。
五四对于名教纲常的冲击自然是巨大的。1919年5月4日的学生运动爆发以后,半年之内中国便出版了400种白话报刊。[59]
新思潮因此也传布到全国各地。中国小学正式有男女同学和大学招收女生也都是在五四以后才开始的。1922年全国受高等教育的女子,除教会学校外,已有 665人。这是五四时代提倡“妇女解放”的一项重要成就。[60]
但是以中国之大,五四新思潮究竟冲击了多少传统的大家庭,以致导发了“家庭革命”,则至今还是一个无法回答的问题。首先我们必须指出,首当其冲的主要是城市中受过教育的中上层社会,包括知识分子和工商阶层;其次,大概靠近交通要道的农村中的乡绅地主家庭也不免受到波及,如果这些家庭有子女在城市读书的话。至于绝大多数不识字的农民,我们还不知道有过受五四影响而发生“家庭革命”的实例。小说家、戏剧家写暴露大家庭黑暗的作品也都是以中上层社会为背景。而且即使是中上层的社会,也并不是所有大家庭的子女都被名教纲常压迫得喘不过气来,以致人人都非反叛不可。萧公权的经验提供了一个相反的例子,他的父母都死得很早,但他的成长反而得力于旧式大家庭的制度。他晚年回忆说:
一个人的性格和习惯一部分(甚至大部分)是在家庭生活当中养成的。上面提到的尊长和弟兄在不同时间、不同环境、不同方式之下,直接地或间接地、有意地或无意地,给予我几十年的“家庭教育”,奠定了我向学及为人的基础。五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击,不留余地。传统家庭诚然有缺点。但我幸运得很,生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方,父母双亡的我却得着“择善而从”的机会。因此我觉得“新文化”攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是尽善尽美的,或者也没有一个是至丑极恶的。“新家庭”不尽是天堂,旧家庭也不纯是地狱。[61]
这是一个亲历了新旧文化交替的人的持平之论。不用说,“比较健全的旧式家庭”在五四前后依然是存在的。总之,在过渡时代,每个人的早年遭遇不一样,因此对于旧式家庭的感受也因人而异。五四健将批判旧家庭制度特别激烈的往往有个人的背景,吴虞即是一例。傅斯年写《万恶之原》和顾颉刚写《对于旧家庭的感想》(《新潮》)也都曲折地反映了个人的遭遇[62]。
由于只有受了委屈的人才会呐喊,而没有痛苦经验的人则保持缄默,所以在五四时我们往往只听到前者的声音。我们似乎也不宜把五四反名教纲常在实际生活中所发生的作用估计得过高。“家庭革命”的泛滥,以全中国的范围来说,恐怕还是有限度的,虽然它在新文化运动中的主流地位不容置疑。最后,我愿意再举通俗文化中的一个例子,以说明五四纲常批判的影响并不如一般想像中那样无远弗届。1917年,陈独秀在北京神州学会讲演,曾指出:
一般社会应用的文字,也还仍旧是君主时代的恶习。城里人家大门对联,用“恩承北阙”、“皇恩浩荡”字样的,不在少处。乡里人家厅堂上,照例贴一张“天地君亲师”的红纸条。讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。这腐旧思想布满国中。所以我们要诚心巩固共和国体,非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想,完全洗刷得干干净净不可。[63]
当时正离袁世凯帝制的失败不久,而再过两个月(7月1日)便是张勋的复辟,所以陈独秀特别关心民间的旧思想对于国体有不良的影响。其实,“天地君亲师”这五个字非常简单扼要地表现了中国一般人的价值系统。如果把这五个字仅仅看作是君权的护符,那便不免过于低估它的意义了。吴虞在《读荀子书后》一文中也专门讨论过这五个字的起源。他说:
(《荀子》)《礼论篇》曰:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡焉,无安人。故上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也……”此实吾国“天地君亲师”五字牌之所由而立。[64]
吴虞的溯源工作是不错的,但他的评论仍偏重在君主政体和家庭制度互相依附上面,而一切归咎于儒家思想。先师钱宾四先生晚年也谈到这五个字。他说:
“天地君亲师”五字,始见荀子书中。此下两千年,五字深入人心,常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大,自可想像。[65]
我觉得钱先生从中国文化、中国人生的传统上去认取这五个字的意义与价值,其观点是较为全面的。记得在钱先生逝世前的两三年,有一次在素书楼谈话,他曾问我这五个字连成一句,悬挂在家家户户的厅堂上究竟是什么时候开始的。我当时说,我还没有在正式文献中———包括笔记和小说———发现过这五个字。不过据我的推测,大概不会太早,应该是在清代才流行的。两年前我读《容肇祖集》,偶然发现容氏所引清初廖燕(1644~1705)《续师说一》一文中有下面这一段话:
宇宙有五大,师其一也。一曰天;二曰地;三曰君;四曰亲;五曰师。师配天地君而为言,则居其位者,其责任不綦重乎哉![66]
看廖燕的语气,“天地君亲师”为宇宙“五大”已是当时流行的观念,也许其起源还可上溯到明代。但是从廖燕不厌其烦地顺序列举这五个字的情况来说,则此五字此时恐尚未普遍在民间悬挂(参看附录《谈“天地君亲师”的起源》)。
这五个字,两千多年来深入中国人心中是不成问题的,但是其中“君”、“亲”两个字的次序则是有争论的。依《荀子》的原文说,先祖应该在先,君师为连类应该在后。而且据近人研究,从魏晋到南朝这三百多年间,礼家的持论大致都是以父在君先,一直要到唐初,由于唐太宗的干预,才勉强纠正了过来。[67]
但问题尚不止此,唐代儒家定丧服制度,父仍重于君。[68]可见帝王的权威并不能完全压住礼学专家之间的公论。这样看来,“天地君亲师”五字的决定版大概确是明清时代君权空前高涨下的产品,但通二千余年以观,其意义则决不能简单地解释成专为便于帝王专制而设。无论君、亲的先后怎样安排,过去中国民间确信宇宙间有此五大价值。正由于民间接受了这个系统,五四时代陈独秀、吴虞的大声疾呼并不能立刻把这个观念“完全洗刷得干干净净”。对日抗战期间(1937~1945),我在安徽潜山的乡下住了整整八年,每年正月初一,许多人家都用红纸写五个大字悬挂在中堂上。不过这五个字已换了其一,即“天地国亲师”。这当然是因为民国时代无“君”了。这一字之易象征了现代化,然而宇宙五大仍存则说明传统的价值观念也不是旦夕之间便能完全转化过来的。
总的来说,在中国现代史上,五四是价值观念转变的关键时代。这是由于知识分子自动自发并且有意识、有系统地进行了“重新估定一切价值”的巨大努力。五四的知识分子不但彻底冲击了传统的价值系统,而且也引进了许多新的价值,如民主、科学、自由、人权之类。这些新的价值为什么在七十多年之后仍然是中国大陆上知识分子追求的目标,我们在这里已不能讨论了。五四以来新价值尽管名目繁多,但从根源上说,都可以归系到一个中心价值上,即个人的自作主宰;这是从谭嗣同、梁启超到蔡元培、早期的鲁迅[69]和陈独秀、胡适等所共同提倡的。然而这绝不是说,他们所向往的是西方式的个人主义,而置国家民族的大群于不顾。相反,他们都是在建立新的群体秩序这一大前提之下,倡导个性解放、个人自主的。中国文化的传统本偏于群体论———今天西方人称之为communitarianism,与西方近代主流文化之偏于个体论(individualism)恰成鲜明的对照。五四的领袖虽然鼓吹西方文化,但是由于他们自幼受中国传统的熏陶,毕竟摆脱不掉那根深蒂固的群体意识。胡适一向被人看作是个人主义者,但是我们只要一读他的《不朽———我的宗教》和《非个人主义的新生活》两文(都收在《胡适文存》第一集第四卷),便不能不修改这个流行的误解。《胡适的日记》[70]第八册“民国十八年四月廿七日”(1929年)条写道:
傅孟真说:孙中山有许多很腐败的思想,比我们陈旧多了,但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气,完全是一个新人物。我们的思想新,信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命之处,我们仍旧是传统的中国人……孟真此论甚中肯。
这是很深刻的自我解剖,其含义是丰富的,所谓“安身立命之处”即是现代西方人所说的“终极关怀”(ultimateconcern),也就是价值的根源。陈独秀一生尤其负天下重谤,好像他是破坏一切秩序的人。但是他在1921年6月1日出版的《新青年》上发表了一篇《青年的误会》,让我摘引几句在下面:
教学者如扶醉人,扶得东来西又倒。现在青年的误解,也和醉人一样……你说不可埋头读书,把社会公共问题漠视了,他就终日奔走运动,把学问抛在九霄云外。你说婚姻要自由,他就专门把写情书寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像,他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了。你说学生要有自动的精神、自治的能力,他就不守规律、不受训练了。你说现在的政治法律不良,他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制,他就抛弃年老无依的母亲。你说要提倡社会主义、共产主义,他就悍然以为大家朋友应该养活他。你说青年要有自尊底精神,他就目空一切,妄自尊大,不受善言了……长久这样误会下去,大家想想,是青年进步还是退步呢?[71]
这时离他创建中国共产党只有一个月了,但我们能说他的意识深处已完全洗净了传统的价值观念吗?
从五四到1949年之间,中国社会上的价值观念一直在自然的转化之中,没有再发生突破性的变动。但中国在二三十年代,先是因西方势力(主要是英国)的横行而激发了民族意识,稍后更由于日本军国主义的逼迫而亡国的危机一天比一天深化,群体的存在问题终于淹没了个体自主的问题。胡适在1933年曾将中国现代的思想发展划分成两个阶段:从梁启超到《新青年》,大致是侧重个人的解放;1923年以后,中国思想进入“集团主义”(col-lectivism)时代, “无论为民族主义运动,或共产革命运动,皆属于这个反个人主义的倾向”[72]。胡适以1923年为分水岭当然是因为第二年便是国民党改组,“一党专政”、统一思想的格局在中国成立了。一个以“革命”为借口的新“名教”已大有继传统名教而起的趋势。[73]从社会史的观点看,五四以后中国传统的民间社会正开始向现代的公民社会转化;中国人的价值观念也在随着这个转化而不断地调整。假以时日,社会结构和价值意识之间的互动也许能在中国创造出一个新的局面。这一过程必然是缓慢的,因为价值意识一方面渊源于传统,一方面植根于生活的实践,不是少数人可以凭空创造而强加于整个社会的。只要社会本身有其相对的独立性———相对于国家(state)的权利而言,价值观念的变迁也自然会找到它自己的途辙。
如果中国的民间社会和价值观念没有经过近百年来的巨变,现在会变成什么样的情况呢?这个问题在40年前是无法回答的。但是今天我们可以说:看看台湾和香港这两个未经革命暴力洗礼的地区。我并不是说,这两个地区已达到了理想的境地。相反,这两地都各有其问题,在价值观念的调整方面更是困难重重,而且新的困扰还在不断出现。不过无论如何,这两地价值观念的变迁告诉我们:传统和现代并不是在每一方面都必然是势不两立的。现代化有时反而需要借助于传统中的健康力量。在传统与现代长期的互相激荡之下,这两地的富有中国情味的价值系统都已具有多元和开放的性格。群体和个体之间的永恒紧张可以时时通过多元的、开放的价值观念而得到一种暂时的缓和。这种新价值系统不能保证社会不发生问题甚至危机,但它可以在发生问题或危机时提供比较合理的解决方式。
1992年7月10日完稿
附:
注释
[1]《汪梅翁乙丙日记》,卷二,台北:文海出版社影印本,94~95页。
[2] 《汪梅翁乙丙日记》,卷二,76页。
[3] 《汪梅村先生文集》,卷十二,文海出版社影印本,493页。
[4] 《汪梅翁乙丙日记》,卷二,74页。
[5] 魏源:《默觚下·治篇一》,见《魏源集》,36~37页,北京:中华书局,1976。
[6] 魏源:《默觚下·治篇一》,见《魏源集》,45页。
[7] 《汪梅村先生文集》,卷四,184页。
[8] 《临川先生文集》,卷三十二,355页,北京:中华书局,1959。
[9] 谭嗣同:《仁学·八》,见《谭嗣同全集》(下),299页,北京:中华书局,1981。
[10] 谭嗣同:《仁学·三十七》,见《谭嗣同全集》(下),348~349页。
[11] 《谭嗣同全集·附录》,553页。
[12] 《翁文恭公日记》“光绪二十三年丁酉,三月廿七日”条,见《谭嗣同全集·附录》,560页。
[13] 《谭嗣同全集》(下),289~290页。
[14] 关于谭嗣同的宗教思想,可参看张灏《烈士精神与批判意识》,台北,联经,1988。
[15] 谭嗣同:《仁学》,见《谭嗣同全集》(下),337页。
[16] 谭嗣同:《仁学·三十八》,见《谭嗣同全集》,349~350页。
[17] 谭嗣同:《仁学·三十八》,见《谭嗣同全集》,351页。
[18] HuShih,TheChineseTraditionandtheFuture,inSino- AmericanConferenceonIntellectualCooperation,ReportandProceedings,UniversityofWashington,1960,p.20.
[19] 王国维:《静安文集》,《海宁王静安先生遗书》本,1700~1701页,台湾:商务印书馆,1976。
[20] 《谭嗣同全集》(下),459、461页。
[21] 关于《治心免病法》一书原本及中译经过,可看张灏:《烈士精神与批判意识》,65~66页。
[22]见王国维1898年9月26日《致许同蔺》札,收在吴泽主编的《王国维全集·书信》,17~18页,北京:中华书局,1984。
[23] 梁启超:《饮冰室合集》,专集之四,12~13页,北京:中华书局,1989年重印本。
[24] 梁启超:《饮冰室合集》,专集之四,36页。
[25]光绪二十八年四月黄公度《致饮冰室主人书》,见丁文江、赵丰田编的《梁启超年谱长编》,274页,上海人民出版社,1983。
[26] 胡适:《四十自述》,57页,台北:远流出版公司,1986。
[27] 见《青年杂志》,1916年正月号,3页。
[28] 陈东原:《中国妇女生活史》,368~369页,台湾:商务印书馆重印本,1975。
[29] 《青年杂志》,第一卷,第六号,1916年2月15日,4页。
[30] 《新青年》,第二卷,第三号,1916年11月1日,1~5页。
[31] 《新青年》,第二卷,第四号,1916年12月1日,1~7页。
[32] 《青年杂志》,第一卷,第四号,1915年12月15日,1~2页。
[33] 《新青年》,第二卷,第六号,1917年2月1日。 [34] “唐俟”是鲁迅的另一笔名,此文后来收入《坟》,见《鲁迅全集》,第一卷,103~115页,北京:人民文学出版社,1973。
[35] 《新青年》,第三卷,第一号,1917年3月1日。
[36] 梁启超:《清代学术概论》,138~139页,上海:商务印书馆,1921。
[37] 《仁学》,《谭嗣同全集》(下)。[38] 《清代学术概论》,152~153页。
[39] 《李大钊选集》,44~45页,北京:人民出版社,1959。
[40] 《李大钊选集》,128页。
[41] 《李大钊选集》,173~211页。
[42] 参看《吴虞致陈独秀书》,载《新青年》,第二卷,第五号,1917年1月1日,“通信”栏,3~4页。
[43] 《鲁迅全集》,第一卷,281页。
[44] 《吴虞文录》,上海,东亚图书馆,1921,63~73页。
[45] 《鲁迅全集》,第六卷,242页。
[46] 罗家伦:《元气淋漓的傅孟真》,转引自傅乐成《傅孟真先生年谱》,13~14页,台北:传记文学出版社,1969。
[47]辛亥革命前十年已有革命者力主摧毁家庭,并提出“盖家也者,为万恶之首”的论断,不过这些政论文字影响有限,并没有延续到五四时代。参看李文海、刘仰东《近代“孝”的观念的变化》,见《中华文化的过去、现在和未来》,222~223页,中华书局,1992。
[48] 傅斯年:《傅孟真先生集》,第一册,上编,丙:“社会问题”,5页,台湾大学发行,1952。
[49] 《李大钊选集》,227页。
[50]熊十力:《中国文化散论》———《十力书简》选载,见《中国文化与中国哲学》,6~7页,深圳大学国学研究所,1987。
[51] 周作人:《知堂回想录》(上),340页,香港:三育图书文具公司,1970。
[52] 林、蔡两封信的全文见《五四运动文选》,222~230页,北京:三联书店,1959。
[53] 胡适:《悲观声浪里的乐观》,见《胡适论学近著》,504页,上海:商务印书馆,1935。
[54] 《严几道与熊纯如书札节录》,第五十四,见《严几道晚年思想》,105~106页,香港:崇文书店影印本,1974。
[55] 《严几道与熊纯如书札节录》,第六十二,见《严几道晚年思想》,120页。
[56] 李璜:《学钝室回忆录》,11~12页,台北:传记文学出版社,1973。
[57]关于吴虞的“家庭革命”,现有《吴虞日记》(四川人民出版社,1984)提供了第一手的资料。请参看小野和子《五四时期家族论の背景》,第三章,第一节,67~86页,京都:同朋社,1992。
[58] 《寅恪先生诗存》,见《寒柳堂集·附录》,6~7页,上海古籍出版社,1980。
[59] 可看ChowTse- tsung:TheMayFourthMovement,IntellectualRevolutioninModernChina,HarvardUniversityPress,1960,pp.176 ~182.
[60] 陈东原:《中国妇女生活史》,387~392页。
[61] 萧公权:《问学谏往录》,13页,台北:传记文学出版社,1972。
[62] VeraSchwarcz,TheChineseEnlightenment,IntellectualsandtheLegacyoftheMayFourthMovementof1919,University of CaliforniaPress,1986,pp.110~112.
[63] 陈独秀:《旧思想与国体问题》,载《新青年》,第三卷,第三号,1917年5月1日,3页。
[64] 参看《新青年》,第三卷,第一号,1页。
[65] 钱穆:《晚学盲言》(上),377页,台北:东大图书公司,1987。
[66] 《容肇祖集》,667页,济南:齐鲁书社,1989。
[67] 参看唐长孺:《魏晋南北朝君父先后论》,见《魏晋南北朝史论拾遗》,233~248页,北京:中华书局,1983。
[68] 参看章炳麟:《国学略说》,86页,孙世扬校录,香港:寰球文化服务社,1972。
[69] 如《文化偏至论》中即体现了这一点,见《鲁迅全集》,第一卷,《坟》,38~54页。
[70] 《胡适的日记》,台北:远流出版公司,1990。
[71] 《新青年》,第九卷,第二号,“随感录”栏,2~3页。
[72] 《胡适的日记》,第11册,“民国二十二年十二月二十二日”条。
[73] 参看胡适在1928年所写的《名教》一文,收在《胡适文存》,第三集,第一卷。
[74] 《杨园先生全集》,卷十八,348页,台北:中国文献出版社影印本,1968。
[75]《宋人劄记八种》,69~70页,台北世界书局辑,1963。这是1990年8月在美国SantaCruz浩然营暑期研讨会上的一篇讲词。
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