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  • 耿羽:祭祖习俗的变迁:从“崇拜”到“纪念”——基于福建侯村的考察
  •  2012-01-14 08:48:43   作者:耿羽   来源:   点击:0   评论:0
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  • 祭祖习俗的变迁:从“崇拜”到“纪念”

    ——基于福建侯村的考察

    耿羽

     

     

    摘要:新中国成立后,祭祖活动正在经历一场重要的变迁——从“崇拜”到“纪念”,祭祖变得愈来愈个人化,人们对于整体家族的崇拜和认同感减少,祭祖逐步成为了个人对于两三代近祖的情感性表达。这种变迁的背后是崇拜性祭祖的传统文化保障机制发生了变化,宗族在物质、组织、价值方面发生了不同程度的衰落,尤其当家族绵延这个传统的本体性价值瓦解时,人们的行为逻辑必定以个人为指向。

    关键词:祭祖宗族;祭拜;纪念;价值

     

     

     

    祭祖活动是中国人传统的习俗,但这个传统,在历史的长河中不断被人们改造着,当前的祭祖活动,就与传统时代的祭祖活动有很大不同。在不少村庄中,家族集体祭祖活动出现了形式与内涵分离的现象,最典型的就是宗祠复建大张旗鼓,而祠内香火供奉零零散散,这种祭祖活动“名”“实”分离的现象折射出祭祖活动内在性质发生了根本性的变化。本文基于福建福州侯村的个案,将对祭祖活动“名”“实”分离这种看似不合理的状况进行尝试地解释,并试图找出祭祖活动变迁的脉络。

     

    一、建国前后侯村祭祖习俗的变迁:

     

    侯村目前人口3000余,户数800余,18个村民小组。侯村发展至今有600多年的历史,村中较大姓氏有赵姓(100多户)、王姓(100多户)、吴姓(90多户)、陈姓(70~80户)。

    新中国成立前,侯村的祭祖按地点不同可分为家祭、墓祭、祠祭。从参与人数和仪式规模来看,祠祭最为隆重,墓祭次之,家祭再次。

    家祭一般在直系家庭或核心家庭内部举行,祭祀的的形式较为简单。每家大堂里都有一个“公婆龛”,里面摆放着祖先的木制牌位,一般供奉两至三代的祖先,即曾祖父、曾祖母、祖父、祖母、父亲、母亲,牌位上写祖先的姓氏及生卒年月,龛前常年放置香炉、烛台、花瓶、果盘等,到年节时,依据年节的不同摆放不同的供品(但豆腐、腐竹、线面这三样每次都必须有),供品一般放十盘,象征“十全十美”,祭拜间须烧香燃烛、烧纸钱等,全家秉香祷拜,拜完后全家将供奉祖先的食品分食。家祭的时节较多,大年初一、元宵节、清明节、端午节、中元节、中秋节、祭灶(十二月廿四)时都要举行家祭,仪式和规矩大同小异,只有中元节稍显特殊,这一天已嫁之女子一般都回娘家祭祖,[]但如果已嫁之女子未生男性子嗣,则不被允许回娘家祭祖,除了以上普遍性的时节,还有每家每户特殊性的祭拜日子,即各位祖先的忌辰。

    墓祭分为“春祭”和“秋祭”,“春祭”在清明节举行,“秋祭”在中秋节举行。“春祭”和“秋祭”的仪式大致相同。祭祀时,祭祀的人群范围并不固定,可以是村中全族,也可以是某一房无论哪种,都由其中辈分最长之人带领大家到山上扫墓,女性一般不允许参与。扫墓的一般程序是:先清理乱草杂木及雨后冲积的泥沙,并培土加固,开沟理水,接着在墓上或四周以石块“压纸”,用红漆或蛋白加朱砂重描墓碑铭文,并在墓前摆设供品,点燃香烛,供品的标准是十碗,荤菜一般为鸡肉、鱼肉、猪肉、肉燕等,素菜一般为豆腐、腐竹、线面、光饼、“菠菠粿”,然后辈分最长之人召集大家在族中或房中始祖的坟前集体拜一拜,焚烧纸钱,燃放鞭炮,拜完始祖坟后,再按谱系依次祭拜其他祖先的坟墓,最后小家庭各自去拜自家的父母。

    祠祭也分“春祭”和“秋祭”,祠祭一般在墓祭之后举行。祠祭把族内的列祖列宗都祭祀到,一直追溯到最早来到此地的开基祖。宗族把族里的几亩“公田”出租,租金作为祠祭之开支。祠祭在祠堂中举行,祠堂里陈立着列祖列宗的牌位,祭祀时,牌位前的案桌上摆放总祭品,共十盘,有猪头、羊头、鹅、鸡、海鲜等,每家每户也在大厅中摆放各自的祭品。每家派一个男性代表到祠堂中聚餐,先是集体祭拜一下祖先,吃饭前族长会给大家讲一段话,每年大体都是:先号召大家要好好干,做出色一点,如此才能萌宗佑祖,大家要多赚一些钱,多贡献一点给族里,最后讲一年的收入与开支情况,然后便是聚餐。

    如今的侯村村民的祭祖习俗较新中国成立发生了比较多的变化。(一)、家祭方面,表现为:一是仍供奉两至三代的祖先,但木制牌位基本消失,“公婆龛”也多不存在,村民们一般在大厅里贴几张红纸,红纸上写祖先的姓氏及生卒年月,有的人家在红纸旁边还会挂祖先的画像和相片;二是家祭的时节大大缩减,现在只有在清明节和祖先忌辰时才举行家祭。(二)、墓祭方面,表现为:一是祭拜代数大大缩减,新中国成立前村内各宗族最多祭拜至村庄开基祖,最少也祭拜到七八代,但如今族内祭祖的集体行动已不多见,村中70多岁的陈大爷说,这几年都是他一个带着刷子和纸钱去给陈姓祖坟扫墓,目前最常见的是小家庭家各自去祭拜两至三代的祖先;二是家祭的时节也由原来的“春祭”和“秋祭”简化至只有“春祭”。(三)、祠祭方面,表现为:村中基本已无祠祭。新中国成立后,宗祠都遭到破坏和拆除,1990年代以后,村中陆续有王姓、赵姓、杨姓新修了宗祠,重修宗祠时,搞得很是热闹,族内德高望重的老人负责向海外华侨和村内族人募捐,然后请人把旧祠修葺一新,但宗祠修好后,基本闲置在那,只有赵姓举行过两次祠祭,分别是1997年重建宗祠之时和2004年修族谱之时,祠祭的仪式很“复古”,隆重而详细,但这只是应景之作,每年一次的常规化祠祭是没有的,族中老人谈起宗祠萧条的事都很无奈,“族人没什么持续的热情,捐一次款、修一次谱、聚一次会,这个可以,但搞多了,大家就觉得麻烦了”。从此话可以看出,多数族人对于“族”仅有依稀的认同感,但这依稀的认同感不足以转化为长期的行动力。宗祠在物质方面表现得宽敞漂亮,但这个家族活动场所中却少有家族活动进行,宗祠本是族内个体与宗族整体交流的媒介,但现在却失去了本质上的意义成为孤零零的摆设,“名”与“实”发生分离。以上祭祖活动外在形式的变化,无不反映出祭祖活动内在机理的变迁。

     

    二、当代祭祖的情感因素变迁:从崇拜到纪念:

     

    中国人的祭祖,和其他国家的祭祖,在内在逻辑上有着很大的区别。中国人的祭祖,是祭拜者内心多种情感体验的交织:纪念、保佑和崇拜。“纪念”即对过世亲人的怀念,“保佑”即期望得到祖先超自然能力的庇佑,“崇拜”即对整个家族的认同。

    中国人的祭祖,在古代经历了两大改变:一是祭祖的世俗化,二是祭祖的庶民化。祭祖的世俗化出现在西周。西周以前,人们祭祖动机是出于对祖先神秘而伟大的神性力量的尊崇和敬畏,祈求得到祖先的保佑,而到了西周,祭祖既是为了得到祖先福佑,也是为了敬宗睦族,张扬孝德,具有显著的宗法性。[1]当时的士大夫阶层希望尽量驱除祭祖中的鬼魂崇拜等超自然因素,淡化“保佑”色彩,而尽量增加祭祖中的孝亲人伦等世俗因素,强化“纪念”和“崇拜”色彩,总之,是要减少祭祖中人与神的关系,增加祭祖中人与人的关系。先秦儒家如孔子等人对宗教活动表现出强烈的“疑神”色彩,《伦语·八佾》中记载:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”[2]孔子强调祭祀活动不仅仅是种外在的仪式,神的“如在”不是实在,也不是不在,在祭祀活动中,神之在与不在不是理性所能知晓的,关键是祭祀者精神的投入。[3]荀子等理性主义色彩较浓的儒家更是表现出了“无神”论的倾向,其认为祭祖仪式“其在君子以为人道也,其在百姓以为鬼事也。”[4]儒家看到了祭祖活动中天然存在亲情的成分,他们便对祭祖活动进行改造和利用。他们通过重新解释宗教仪式并用以取代人们对超自然神秘力量的信仰,从而使社会组织基本单位的血亲体系更加稳定并永远存续下去。[5]但是,儒家并没有成功地把超自然因素从祭祖活动中祛除出去,祛除超自然因素会严重弱化祭祖的效果,[6]儒家做出了折中和妥协,于是祭祖活动中仍然保留了祭祀者与祖先神灵沟通的神秘过程。经过改造的祭祖活动借助鬼神因素这个外在助推器,实现其内核目的——先表达个人的孝亲,然后上升到对整个家族的认同和崇拜。这个从个人到家族的递进过程如《礼记·大传》所说:“人道,亲亲也。亲亲故尊祖;尊祖故敬宗,敬宗故收族。”[7]

    祭祖的庶民化主要发生于宋明。周代春秋的祭祖活动宗法化后,表现出了很强的等级性,维护和加强着国与家的上下尊卑关系,如祭祀祖先的代数和地点有区别,“天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七。诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。大夫三庙,一昭一穆,与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”[8]又如祭祀的祭品也有区别,“国君有牛享,大夫有羊馈,士有豚犬之奠,庶人有鱼炙之荐。”[9]这种森严的等级制度,不仅不利于民间宗族组织的发展,也限制了官僚阶层“敬宗收族”的实践。[10]因此,宋代一些理学家开始提倡祭祖的庶民化,把原来只适用于贵族和官僚阶层的宗法活动推广到民间。程颐主张放宽祭祖代数限制,四代以上乃至始祖都可以祭祀,而朱熹将程颐等人的理念操作化,提出“君子将营室,先立祠堂于正寝之东,为四龛,以供奉先世神主。”[11]每龛取其二十之一以为祭田,亲尽则以为墓田。后凡正位、祔者皆放此。宗子主之,以给祭用。[12]朱熹是以祠祭[]推广“小宗”之祭,祭推广“大宗”之祭。[13]程颐和朱熹等人设计的庶民化的祭祖,虽然始终未正式载入宋、明、清朝代的国家法典,但这却成为民间突破以往等级宗法制桎梏的理论依据,大大促进了宋以后宗族组织的普遍发展,而且,民间宗族还进一步突破了宋儒的设计,如在居室之外专设祠堂,并且祠堂之内祭祀的祖先超过四代达到始祖。[14]一旦祠祭和祭都达到了“大宗”之祭,民间宗族整合的范围日益扩大,整合的稳定性也同时提高,祭祖活动在凝聚家族力量方面发挥的作用越来越大。

    新中国成立后,祭祖活动又在全国范围内不同程度地发生了一次重大改变:祭祖的个人化,即人们对于家族的崇拜和认同感减少,祭祖逐步成为了个人情感的表达,祭祖的主题从“崇拜”转向了“纪念”。[]我们从侯村的经验材料中可以发现村民祭祖的两大变化,一是仪式的简化,二是祭拜代数的缩减,前者体现出的是人们祭祖意识的衰微,而后者体现出的东西更加本质化——祭祖意识的内核发生了变更:从宗族到个人。新中国成立后的侯村,村民墓祭祭拜代数大大缩减,祠祭更是趋于消失,多数村民无论在家祭还是墓祭时只祭拜两至三代的祖先,即只祭拜对自己有养育之恩、和自己的有过情感交流的祖先,这表达的是个人的纪念之情。以往侯村村民在墓祭时追溯祭到族中始祖或房中始祖,祠祭时追溯祭到族中始祖,两三代以上的祖先对于村民来说更多只是一个符号,即代表着整个宗族的符号,人们在祭拜时表达的是对于整个宗族的崇拜, 这其中是看不到个人的情感性因素的。宗法制主宰下的祭祖,个人情感是达到宗族认同的一个过渡,祭祖的机制设计是,从感恩怀念近祖的个体情感出发,逐步上升到服从和膜拜整个家族,有了个人情感作为中介,家族崇拜显得自然而有人情味,祭拜近祖是保证祭祖绵延性一个不可或缺的润滑剂。但是目前,祭拜近祖犹存而祭拜远祖不在,个人——家族的链条发生了断裂,祭祖只剩下了个人的纪念,而没有了对于家族的崇拜,曾经的中介和过渡成为了目前祭祖的主旨。新中国成立后祭祖出现了逆向发展的趋势,宋明清朝代的老百姓费尽心思要突破官方甚至是朱熹等儒学家设置的祭祖限制,今天的老百姓却纷纷放弃了祭祀远祖的仪式。

     

    三、祭祖习俗变迁的内在逻辑:

     

    新中国成立后祭祖之所以会发生从“崇拜”转向“纪念”,是因为关于崇拜性祭祖的传统文化保障机制发生了变化。崇拜性祭祖的本质是通过仪式的展演将有关家族的集体记忆储存到个人身上,传统时代,对于崇拜性祭祖的文化保障机制大致有三种:物质、组织、价值。物质包括宗祠、坟墓和族田,组织即宗族组织,价值的核心为传宗接代观念,传宗接代观念是传统时代老百姓的本体性价值和终极信念,人们把自己放在家族生长的长河之中来看待,上承祖祖宗宗,下接子子孙孙,人们在有限的生命之中对于家族的传承与绵延却有着无限的想象和期待,传统中国,家族生活是世俗的,却又牵扯出超世俗性的价值观念,可以说,家族对于中国人来说是“此岸”,又是“彼岸”。

    宗族物质有宗祠、坟墓和族田等。族田为族人超越小家庭的祭祀提供金钱基础,坟墓和宗祠平时就以固定的物质形态(如墓上文字、祠内的牌位)为宗族储存着集体记忆,在祭祖仪式开展之时,坟墓和宗祠更是为族人提供庄严肃穆的场所而大幅度增强集体记忆。宗族组织的作用一是召集甚至是强制众人进行超越小家庭的祭祀,二是在坟墓和宗祠等特定场所中将各种文化元素如文字、语言、姿势、仪式、祭品按一定的方式调配好,以达到众人集体情感的猛烈宣泄。宗族物质和宗族组织二者相互配合,直接刺激着人们集体记忆的不断重构和加强,这二者是崇拜性祭祖外在的保障手段,传宗接代观念本是崇拜性祭祖(以及其它宗族行为)的结果,但其一旦内化于心, 成为了人们宗教性的终极价值,就会对人们的行为方式产生强大的指导作用,其产生于物质和组织,但又支配着物质和组织。可以说,宗族物质和宗族组织是人们在祭祀中进行家族崇拜的外在动力,传宗接代观念是内在动因。

    物质、组织、价值,这三者在新中国成立后无疑都被削弱了,但它们在不同时期被削弱的程度并不相同。新中国成立后,国家政权深入基层社会的底层——乡村,政府要全方面抽调农村的人力物力来完成国家的工业化,需要在村庄中有垄断性的权力,于是原先统治村庄的权力组织即宗族遭到国家的削弱,这一时期宗族被瓦解的主要是物质和组织,族谱被没收,族田被公家收走,宗祠被拆除,许多坟墓也在开荒造田以及伐木大炼钢铁中被毁坏,宗族组织在村庄中也失去了以往在政治、经济、文化、法律、社交等方面的全面统摄作用,取而代之的是大队和生产队,宗族组织原先严格的尊卑等级性也被新政权所提倡的人人平等观念所代替。但这一时期,宗族的价值体系没有被完全摧毁,与国家制度相容的家族传统有遗存的可能,如为家族伦理所遵奉的“亲亲”、“老老”、“幼幼”和为社会主义家庭道德所倡导的团结和睦、尊老爱幼就有着共同的基础。[15]改革开放后,国家政权在村庄亲力亲为的“身体性”控制大大减退,宗族的物质复兴和组织复兴有了空间,于是我们看到这一时期许多地方刮起了重建宗祠和重修族谱[]之风,在一些热衷于家族文化的人士的牵头下,宗族理事会纷纷成立,宗族各种仪式也在村庄中重新出现,但是,这种复兴是宗族表象文化的复兴,此时宗族的内核文化即价值体系体现正遭受着致命的打击,[16]这一是来自于国家的计划生育政策,其粉碎了宗族价值体系中的核心部分——传宗接代观念,二是来自于市场化逻辑进入村庄,个人利益最大化的考虑势必要与宗族绵延这种宗教性的、非物质性的考虑发生矛盾,如有的村民说,“拜神能保佑我做好生意,远祖能管到那么多代吗?还是神仙厉害些。”又如有的村民说,“现在怎么可能搞得起来全族祭祀呢?大家都忙着打工赚钱,时间上怎么搞得拢?小家庭聚在一起扫下墓就可以了。”

    物质、组织、价值这三种文化因素,物质最易变更,也最易恢复,组织的变更和恢复的难易度在三者中处适中位置,而价值最难变更,也最难恢复。新中国成立后,在革命的话语下,宗族的物质和组织遭到了打压,但宗族的价值体系没有被瓦解,此时的宗族仍在生长,只不过处在蛰伏阶段,改革开放后,随着村庄政治语境的改变,宗族有了重新活跃于村庄中的机会,但此时宗族的价值体系却遭到国家政策和市场逻辑的双重猛烈打击,价值体系一旦衰落,依靠村庄自身力量是没有可能进行重塑的。在价值衰落之时,物质和组织仍有可能重新出现,它们属于表层文化,可以不依赖深层文化而轻易地恢复,但没有了深层文化,它们就失去了运行的内在动力。宗祠、族谱、理事会在几个月的筹备后便能恢复,但在价值遭遇瓦解的情况下,物质和组织复兴得再多也仅是空壳而没法起到真正的文化效用,这就解释了侯村中宗祠、族谱、理事会为何成为了摆设而无法在家族认同方面发挥作用。

    物质、组织、价值三者,价值最为重要,没有价值,物质和组织也无法发挥作用。当人们不再把家族的绵延当成是人生的终极归宿和本体价值的时候,行为逻辑必定以个人为指向,于是祭祖仪式呈现出从整体家族的“崇拜”到个人化的“纪念”的转变,家族集体记忆消逝而个人记忆凸显。祭祖逻辑的变化在弱宗族型村庄表现得比较明显,在强宗族型村庄,传统价值观念保持较好,其能和国家、市场等外来力量相持一段时间,但在开放和流动的大环境下,村庄自身的力量终究无法敌过政策和利益,人们会慢慢地、不自觉地走出祖荫下。

     

     

    参考文献

     

    [1]陈筱芳.周代祖先崇拜的世俗化[J].西南民族大学学报(人文社科版),2005,(12).

    [2]伦语·八佾[M].

    [3]金尚理.疑神宗教与人伦理性——从“祖先崇拜”看中国传统文化的人生关怀[J].复旦学报(社会科学版),2003,(3).

    [4]礼论[M].

    [5]杨庆堃.中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能于其历史因素之研究[M].上海:上海人民出版社,2006. 60.

    [6]杨庆堃.中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能于其历史因素之研究[M].上海:上海人民出版社,2006. 61.

    [7]礼记·大传[M].

    [8]礼记·王制[M].

    [9]国语·楚语[M].

    [10]郑振满.明清福建家庭组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992.228.

    [11]朱子家礼[M].

    [12]朱子家礼[M].

    [13]郑振满.明清福建家庭组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992.229.

    [14]郑振满.明清福建家庭组织与社会变迁[M].长沙:湖南教育出版社,1992.230.

    [15]唐军.蛰伏与绵延——当代华北村落家庭的生长历程[M].北京:中国社会科学出版社,2001.42-43.

    [16]吕德文.涧村的圈子[M].济南:山东人民出版社,2009.8.

     

     


    刘燕舞、桂华、林辉煌等人对本文提供了颇多的启发和意见,在此一并表示感谢。

    []当地俗话为“生男清明节,生女七月半”。

    []朱熹所讲之“祠”与本文所讲之“祠”并不相同,朱熹所讲之“祠”指家中之祠,本文所讲之“祠”为家室之外专设的祠堂。

    []“保佑”成分仍在,对此不多赘述。

    []村里有7~8个姓重修了族谱。

    刊于《民间文化论坛》2012.1

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