• 中国民间宗教研究30年(四)

    韩书瑞以王伦起义以及林清、李文成起义为切入口,将清朝民间宗教运动与西方基督教的异端信仰相比较,指出八卦教起义不是一场简单的农民起义,而是一场千年王国运动。在其著作《千年王国运动:1813年八卦教起义》(Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813)中,韩书瑞以为,民间宗教运动不是清代本身的社会危机引发的。民间宗教教派对千年王国的信仰,及其组织内部所具有的动力成为这次起义的内在动因。刘广京(Kwang-Ching Liu)和石汉椿(Richard Shek)也着力研究民间宗教信仰、宗教异端对对王朝现行秩序的离心力,以及对反抗王朝运动所提供的动力。[1]

    与此不同的是欧大年的研究,欧大年曾经指出,虽然一些学者早已经承认在中国存在民间宗教教派,但是他们往往将这些教派与一些自愿结社如秘密会社以及不时爆发的农民起义等混为一谈。所以,对于学者而言,应该对中国民间各种结社进行更为准确的分类,不仅要注意其政治功能,而且应该重视其内部的历史和宗旨。以此为基础还应该根据各民间宗教教派的源流、教义和实践把各种不同的宗教运动形式区分开来。[2]

    新中国建国后,中国学界对民间宗教的关注实际上即源于对农民战争的研究。改革开放后,对于民间宗教与社会运动的研究仍然是学界热烈讨论的一个话题。

    马西沙先生在《中国民间宗教史》序言中指出,民间宗教运动在特定的一些历史条件下,与农民革命运动相契合,遂从一种宗教力量转化成政治力量、军事力量,形成极大的反抗现行秩序的潮流。特别是近千年来,这种不断涌起的大潮,冲击着宋、元、明、清几个大帝国的根基。这是中国封建专制统治造就的特殊的反作用力。

    刘平《文化与叛乱》一书,则从文化的角度入手,试图探讨农民叛乱的文化因素和宗教因素。该书以民间文化和民间信仰入手,指出:宗教迷信加上巫术符咒、五行八卦、气功武术等"文化因素",为农民转变为叛乱者提供了桥梁,也使叛乱者在叛乱过程中迸发出巨大的勇气和力量。这种思路,是有其内在逻辑的。应该说叛乱与文化关系很大,但仅是其中一个因素,且决不是根本因素。也与造反有理还是无理没有必然联系,具体的造反具体分析,陈胜吴广的篝火孤鸣与王伦造反的劫变不可同日而语。没有草根文化就没有轴心文化,没有民间文化就没有儒、释、道。

    2、民间宗教的救世思想:摩尼教与弥勒教的融合

    在中国民间宗教史上,弥勒教与摩尼教的融合是一个十分重要,而又有着重大争议的问题。

    1)、弥勒教与摩尼教的早期融合以及历史上两教融合之史实

    在中国大陆学术界,唐长孺、柳存仁诸位先生较早的重视了中国历史上弥勒信仰与摩尼教的关系。唐长孺先生尝发表《北朝弥勒信仰及其衰落》一文对这一关系进行了研究。[3]随后,柳存仁发表的一系列成果引起了学术界的重视。1981年,柳先生的文章《唐前火袄教和摩尼教在中国的遗痕》由林悟殊先生译出,在《世界宗教研究》发表。[4]该文,柳先生举证了从公元471614年间十三件带有"宗教成份"的乱事,并指出"有些叛事和摩尼教的联系"还不能定论,但如果找到更有力理由佐证,"其中有些内容即可以说明问题。" 柳先生以《道藏》及摩尼教残片为证据,指出:弥勒教和摩尼教有联系,表面似乎是在中国的创新,其实在原始摩尼教教义中,已有其宗教根源。

    在此基础上,马先生则在《民间宗教志》、《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》[5]中,从摩尼教原始教义融入弥勒观念开始考证,继之隋、唐、五代两教融合之史实。再继之钩沉北宋、元代之香会,而至元末之"香军""烧香之党"。指出,从宗教史的角度来看,弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派,且相互交汇融合,形成民间救世思想的主流。

    2)、关于弥勒教与摩尼教融合的争论

    学术界在弥勒教与摩尼教融合问题上,有着一些不同的观点。2006年,芮传明发表《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》一文[6],对马西沙先生《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》提出批评。在文章中,他分析了弥勒信仰与摩尼教貌似雷同的因素,指出:弥勒信仰与摩尼教无论是其实质,还是其渊源,都有区别,不宜动辄称之为"互相融合""互相借鉴"

    虽然芮传明先生作为两者关系的考辨者,花了几万字考辨《"正统"弥勒信仰概述》,分析弥勒信仰与摩尼教的相似因素;且辨析两者文化因素来源。但是却无视关键的历史证据。柳存仁先生早已经指出"弥勒教和摩尼教有联系""其实在原始摩尼教教义中,已有其宗教根源",这可以说是早期两者的融合,而且是重要融合。正因如此,导致了隋、唐及以后两教融合的一系列影响历史的重大事件的发生。

    对此柳文有多项举证,其中以下证据尤其应该关注:其一是:公元730年沙门智升所撰《开元释教录》中"载有许多流行的涉及弥勒故事的佛教著作,其中有一伪经名为《金刚密(要论)经》,署有副题亦名(方)《明王缘起经》兼论弥勒下生事。"此经后来为沙门宗鉴列入《释门正统》中,与《大小明王出世》、《二宗经》相提并论。柳文举此证,是说明一部摩尼教的经卷,却在兼论弥勒佛下生。显然,《明王缘起经》中摩尼教与弥勒佛观念及下生救世联系在一起了。[7]其二是:"弥勒佛之被卷入原始摩尼教教义,可以由摩尼教残片M42帕提亚文赞美诗得到证实。......在这首诗里提出一神,也许是明使耶稣,在对年轻者(youth)讲话时,说道'由于你从佛陀得到的本领和智慧,女神(Dibat)曾妒忌你。当佛陀涅槃时,他曾命令你:'在这里等待弥勒佛。'"[8]上述无论是摩尼教残片,还是《明王缘起经》,都是柳先生论述弥勒佛观念与摩尼教关系的关键处,是两者早期融合的重要举证。

    除此之外,还有两者关联更大者。摩尼教最重要的原始教义是其创教观念:二宗三际观。其中的三际,最有可能受到佛教三世观之影响。所谓三世即过去,现在,未来。相对应的是,过去燃灯佛住世;现在由释迦佛住世;未来由弥勒佛住世。落脚点在弥勒佛及其下生救世观念上。摩尼教有三纪:初际、中际、后际。林悟殊先生在其《摩尼的二宗三际论及其起源》一文说:"三际的内容不过是二宗在过去、现在、和未来三个时期的不同表现"[9]。当然我们还不能据此就得出两者一致的观点。但说摩尼教的三际说"借鉴"了佛教三世观,大致是不错的。联系到前面柳文举证的摩尼教残片M42所云:"当佛陀涅槃时,他曾命令你:'在这里等待弥勒佛'"佛陀涅槃时即现在世将亡,未来世将至。这里所包含的宗教意义及佛教对摩尼教在创世观上的影响是不容轻视的。可见,摩尼教的三际观是在佛教影响下加之摩尼教的自身创造而形成的。

    我们在考辨摩尼教与弥勒教两者的关系时,不应当回避重大历史事实。唐玄宗三年(715)下诏书,禁断摩尼教,[10]开元二十年(732)又禁断摩尼教,[11]指出摩尼教"假托弥勒下生""诈云佛说""妄称佛教"。这两段重要史科,证明不但在摩尼教原始义中融入了弥勒佛观念,在唐(或唐之前的伪经如《明王缘起经》)有两教融合的事实。在实际的宗教活动中两者更是融为一体。此中"假托弥勒下生""诈云佛说""妄称佛教",都是统治者或正统佛教的说法。对正常摩尼教信仰者来说,他们教义中就有佛说,就有弥勒下生,何来假托,何来妄称,何来诈云佛说?唐代中原大地风行景从的摩尼教信仰者,因影响太大,"触类实繁",所以才引起统治者的禁断。

    宋代庆历七年(1047),涿州人王则在贝州举行暴动。《宋史纪事本末》记载:王则及其信仰的宗教观念是"释迦佛谢世,弥勒佛当持世"。宣扬的是弥勒救世思想。然而这个弥勒教却"相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书。" 据《佛祖统纪》卷三九所载,摩尼教有所谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》等"不根经文",其中《佛说滴泪》是摩尼教经典无疑。可见王则这支信仰弥勒下生的教派,读的是摩尼教经典。显而易见弥勒教与摩尼教又在王则的教派中"融合"了。如果我们把摩尼教残片M42中的内容与王则的信仰比较一下,就可以明白两者的一致性,"佛陀涅槃时,命令你等待弥勒佛"显然就是"释迦佛谢世,弥勒佛当持世"。由此足见两者融合的历史渊源,及宗教教义渊源之深厚广远了。

    芮文在逻辑上,尽量回避弥勒信仰对摩尼教的影响。但由于弥勒信仰对摩尼教影响是渗入骨髓的,不能完全否定或回避。在芮传明的行文中也不能不有所涉及。在芮文第十页,他也认为二者(摩尼教、弥勒信仰)皆以弥勒为救世主。并"多达五次以弥勒(Matreya)称呼摩尼"。事实上,这是弥勒佛观念与摩尼教融合的最佳例证。这可作柳存仁、吴晗、马西沙等先生关于两教融合的多个例证的又一证据或补充。

    芮先生在文章中,又考析出基督教与摩尼的"弥勒--救世主"更有渊源的观点。应该指出的是,凡是治摩尼教史的人从不回避基督教救赎思想对摩尼教的影响。前面揭示柳存仁先生的举证,也透露了"耶稣的观念在原始摩尼教教义之中。"问题是,摩尼教受到基督教影响,或者如芮先生所云"更有渊源",这并不影响弥勒信仰与摩尼教的融合。从中国的历史资料来看,弥勒佛与摩尼教至少有一千余年的渊源关系,涉及到对社会生活的影响,几乎是治史者无法回避的。而摩尼教与基督教两者关系的影响却微乎其微。

    芮传明在文章的第三部分《弥勒信仰与摩尼教的文化因素来源辨析》中,用了大量篇幅考析:1、弥勒与"光明"之比较密切的关系。与其说是得自摩尼教的影响,还不如说是本于佛教的传承。......而非摩尼教的融合所致。[12]2、摩尼教与弥勒信仰的"白衣"分别源自琐罗亚斯德教。这个观点还是在否定"融合"的结果。3、摩尼教与弥勒信仰素食观念不同。这三个方面的分析占了芮氏文章的一节,一万多字。此皆为证明两者不相融合的证据。然而,我们应该注意的是:虽二者在此三方面或有不同,但皆尚光明,皆尚白衣,皆食斋,又恰恰可以作为两者融合的基础。即使如芮文所云:两者在这三方面不相交涉,也无法回避两者在摩尼教原始教义的本质性的融合,也无关乎从隋唐至宋元两者融合而成的那些无法回避的重大历史事实。

    3)、关于"香会"问题

    香会问题是摩尼教与弥勒教融合中的一个重要环节。该环节涉及到对中国历史上元末农民战争的看法。

    马西沙先生指出,"元末农民起义为白莲教起义"这一当今学界主流看法是对历史的误判。元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大,而是倡导弥勒下生的南北两方"香会"发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段,在江南,白莲教会大批成员才蜂拥而人,特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷。

    在马先生看来,由摩尼教与弥勒教融合而形成的"明王出世""弥勒下生"救世思想与在地下潜行默运的宗教运动密不可分。因这种救世观念而形成的宗教,及宗教运动,在特定时代就转化成政治行动和军事行动,和改天换地的运动。元末的明教--烧香之党的出现即是这种融合的体现。吴晗先生在其《明教与大明帝国》一文指出韩山童、韩林儿父子,"自号大、小明王出世",而起义者以"弥勒降生""明王出世"并举,"明其即以弥勒当明王"[13]马西沙先生则考证从宋元的香会,演化成元末的"烧香之党"即明教。朱元璋曾明确指出造反百姓"酷信弥勒之真有,冀其治世,以苏其苦,聚为烧香之党"[14]

    马西沙先生指出,集经社和香会都是摩尼教与弥勒信仰混合的宗教集会团体。而香会之""除上述史料指证的"烧香""燃灯"之意,合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有"以香为信"的内容。《佛祖统纪》卷三十九云:"其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信,阴阳交结、称为善友。"可知香会之香尚有第二个内容。需要指出的是,香会之名,出现在北宋,那时的白莲教尚未问世。

    元代,弥勒教与摩尼教相融会之"香会"继续发展。元初耶律楚材再次指斥"香会",以为佛教之""。元末,农民军兴,香会成为组织纽带,香会之称亦变为香军,宗教组织转化为军事组织,烧香结会,礼弥勒佛,继而韩山童父子被奉为出世之明王,下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下,揭竿造反;而南方的"妖僧"彭莹玉则倡弥勒下生之说,其徒众终附于徐寿辉,共拥寿辉为"世主",倡议举事。轰轰烈烈的反元农民大起义由是而成。"明王出世,弥勒下生",反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志,成为元末农民起义的信仰旗帜。

    马西沙先生进而指出,事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点:(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰,崇拜阿弥陀佛、观世音等;(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨,口称念佛,并继承了天台宗四土信仰,及智颉、慈云遵式的忏法;(3)白莲教徒都有道号,依普、觉、妙、道四字为号。元未有一批白莲教徒参加起义,皆冠以""字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点,反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物:(1)他们都不信仰弥陀净土宗,而是"烧香崇弥勒佛"(2)不知所念何种经典;(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知,所谓"白莲教"在韩山童那里是根本不存在的。[15]

    杨讷则指出,经社、香会不是摩尼教或摩尼教与弥勒教信仰的混合教派。经社是诵经结社,香会就是焚香聚会,没有更多的涵义,不涉及念哪门经、向哪位仙佛敬香的问题,不同的宗教都可以采取经社和香会的集众方式。结社、诵经、烧香、设斋是中国历史上许多宗教共有的活动。[16]同时,杨讷以为,白莲教本身"明王出世"中的"明王"与明教的明尊、明使均不相干,"明王"就是阿弥陀佛。其典出于《大阿弥陀经》,《大阿弥陀经》称阿弥陀佛为"诸佛光明之王""弥陀出世"自然就是"明王出世"[17]

    考茨基曾说过"没有宗教是没有矛盾的。没有一种宗教只由一种单纯的概念而产生,是一种纯粹逻辑的历程之结果。"[18]如果我们把原始摩尼教教义就融入了弥勒观念,一直向下贯通。且从唐代始,至宋、元、元末,两者在一系列影响历史的大事件的相互关系,不难发现弥勒观念与摩尼教的融合是渗入骨髓的,不可分割的。近两千年来,底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者,既没听说"弥陀出世",也没听说"弥陀下生"这类口号,因为弥陀佛住持西方,如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的"明王出世"则与"弥勒下生"同属救世思想;具有同样强大的吸引力。正是两者的融合,表现了惊心动魄的力量,曾对中世纪的宗教生活和政治生活发挥过重大影响。

    七、民间宗教的传承与转化

    民间宗教教派在流传过程中,由于诸多方面的原因,变异与转化在所难免。对这种变化的研究不仅是梳理民间宗教的""""的关键,也是进一步认识民间宗教与政治、经济、地域性文化等因素存在着复杂关联的突破口,也才能更深入、更全面的认识民间宗教在社会变迁中的真实位置。

    1、罗教与青帮

    青帮是中国近现代社会中最著名的帮会组织。但对青帮的渊源,学术界未有统一的意见。可以说,出现于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系一度是中国民间宗教史研究以及清史研究中的重要问题。然而,关于此问题学术界形成了意见相左的两派。

    马西沙先生从八十年代初,即开始关注了这一问题。通过多年对清代档案的研究,马先生以为,青帮远渊于罗祖教,其初是以罗祖教为信仰,以运河漕运水手为主干的水手的行帮会社。清咸丰三年(1853),清当局废止河运,实行海运,十几万漕运水手、纤夫失业,流落江湖。其中一部分人,以两淮盐场为衣食之资,集聚苏北,贩运私盐,组成"安清道友"即青帮。进而,他认为青帮的形成是一部纷繁复杂的从宗教到水手行帮会社,再演变成秘密帮会的历史。

    马西沙先生在占有大量史料,并进行了细密考证的前提下,发表了一系列的文章对这一问题进行了开创性的研究。1984年,《从罗教到青帮》一文,对罗教与青帮前身--水手行帮会社形成的关系做了明确阐述。[19]在一九九二年出版《中国民间宗教史》第六章中全面考证青帮与罗教的的内在联系。[20]《罗教的演变与青帮的形成》则更加系统地考察了产生于明中叶的罗教与产生于清代的青帮之间的渊源关系。[21]李世瑜先生则与马先生的论点相对立。李先生在《青帮·天地会·白莲教》一文中,"辨析青帮非罗教支派"[22]在《青帮早期组织考略》再次坚持了青帮与罗教无涉的观点。[23]

    罗教本名无为教,因创教人姓罗而得名,又称为罗教、罗道教、罗祖教。明嘉靖六年,罗祖"还源结果",罗祖的离世造成了教派的分裂和发展的多元化,罗教形成"经非一卷,教非一门"[24]的复杂局面。随着历史的延续,罗教演化为:无为教、东大乘教、老官斋教以及漕运水手、纤夫中的罗教等几个支派。其中漕运水手、纤夫中的罗教是青帮的前身。从明代中叶起,部分漕运水手就信仰罗教,多为北直隶密云卫当军者。明末罗教传入杭州,并建有庙宇,遂有大量漕运水手皈依信奉。其后以罗教为信仰纽带,以罗教庵堂为依托,信仰者遍布运河领域,不下四、五万众。并形成了派系众多的漕运水手的行帮会社。

    罗教在水手中经过百余年的传播,其信仰已基本遍及浙江水手之中。水手以漕运为衣食之资,以罗教为基本信仰,结成行帮。运河的罗教组织,带有浓厚的行帮会社性质。出于对宗教本身的需求,也出于谋生的实际需要,漕运水手皈依罗教。漕运水手的罗教组织与其他罗教支派是不同的。罗教组织成份的逐渐单一化,宗教师承关系取代了以血缘为纽带的世袭传教关系,对教主的信仰也转变为对罗祖及翁祖、钱祖、潘祖的祖师崇拜,这些使罗教从宗教向手工业的行帮会社发生了转化。

    罗教从宗教转化为手工业的行帮会社,是从青帮形成过程中的第一阶段。"安清道友"的出现则是青帮形成的关键环节。关于"安清道友"的来历,学术界存在着三种不同的解释:(1)欧榘甲认为这个组织"睹满清之危阽而思安之",故名安清道友。又讲"统中国私会无不以灭满兴汉为目的,惟此会最为特别。"[25] (2)有人认为该组织活动在安徽安庆一带,因此称为庆帮。这种说法更属牵强。因为安清道友最初活动地点并不在安徽安庆,而是在苏北一带。


    [1] 刘广京:《从档案材料看1776年省白莲教起义的宗教因素》,《明清档案与历史研究》,北京:中华书局1988年版;Heterodoxy in the Late Imperial China, Edited by Kwang-Ching Liu and Richard Shek, Honolulu: University of Hawaii press, 2004, 172-208.

    [2] 欧大年:《中国民间宗教教派研究》,刘心勇、严耀中等译,上海:上海古籍出版社1993年版。

    [3] 唐长孺:《北朝的弥勒信仰及其衰落》,文载氏著《魏晋南北朝史论拾遗》,北京:中华书局19835月版。

    [4] 柳存仁:《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期,第36-61页。

    [5] 马西沙:《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》,《宗教研究》2003年号,北京:中国人民大学出版社20042月版。

    [6] 芮传明:《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》,《传统中国研究集刊》第一辑,上海:上海人民出版社200612月版,第1-30页。

    [7] 柳存仁:《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期,第47页。

    [8] 柳存仁:《唐前火袄教和摩尼教在中国之遗痕》,载《世界宗教研究》1981年第3期,第47页。

    [9] 林悟殊:《摩尼教及其东渐》,北京:中华书局1987年版,第12页。

    [10] 《册府元龟》卷一百五十九《帝王部·草莽》。

    [11] 《通典》卷四十注。

    [12] 芮传明:《弥勒信仰与摩尼教关系考辨》,《传统中国研究集刊》第一辑,上海:上海人民出版社200612月版,第16页。

    [13] 吴晗:《读史札记》,北京:三联书店1979年版,第261页。

    [14] 马西沙:《中国民间宗教简史》,上海:上海人民出版社20058月版,第413-415页。

    [15] 参见马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,第5051页;马西沙:《民间宗教志》第三章,《白莲教》。

    [16] 杨讷:《元代白莲教研究》,上海:上海古籍出版社20046月版,第168-169页。

    [17] 杨讷:《元代白莲教研究》,上海:上海古籍出版社20046月版,第176-183页。

    [18] 考茨基著,叶启芳等译:《基督教之基础》,北京:三联书店19555月版,第369页。

    [19] 参见马西沙、程肃欠:《从罗教到青帮》,载《南开史学》19841期。

    [20] 马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》第六章,199212月上海人民出版社出版。

    [21] 马西沙:《罗教的演变与青帮的形成》,载王见川、蒋竹山编:《明清以来民间宗教的探索--纪念戴玄之教授文集》,台北:商鼎文化出版社19967月版。

    [22] 李世瑜:《青帮早期组织考略》,载《近代中国帮会内幕》,北京:群众出版社1992年版。

    [23] 李世瑜:《青帮早期组织考略》,载《近代中国帮会内幕》,北京:群众出版社1992年版。

    [24] 《军机处录副奏折),嘉庆十九年四月十三日浙江巡抚李奕畴奏折。

    [25] 欧榘甲:《新广东》,载《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册二九八页。

    中国民间宗教研究30年(五)

    (3)还有人根据青帮秘籍有关记载,认为该组织有四十八字行辈,以""为首,故后人称为"清门"

    马西沙先生为"安清道友"名目的来历,花费了一个多月的时间遍搜各类档案,终于发现了卞宝弟奏片。据《同治元年十一月二十九日卞宝弟奏折》所载,并参看《中国历史地图集》清代部分,可知"安清道友"是以其活动地理位置命名的,不具有任何政治内容和其他含义。奏折内之清河位于淮河与运河之交,安东则在清河之东,地处淮河北岸。

    漕帮与"安清道友"均以地名命名。咸丰三年,漕帮解散,安清道友仍其旧惯,以安东、清河为基地,成立了"安清道友"。由此可知,青帮成立于安徽安庆的传统说法是不成立的。

    2、罗教与其他教派

    1948年,李世瑜在其著作《现代华北秘密宗教》中披露了一贯道的"道统"传承。1985年台湾学者林万传著《先天教研究》,更系统全面地对这种口头传承进行了介绍。马西沙先生在《中国民间宗教史》一贯道源流的变迁一章时,用清代档案与《先天教研究》相对照考证,互相发明,即用教外史料与教内传说、纪录、经典,从而构成了一部较真实的从罗祖教到大乘教、青莲教、灯花教、金丹道、一贯道的近二百余年的一贯道前史及历史。

    台湾斋教的源流,也是广大学者在研究民间宗教传承与变化时争论的重要问题。王见川曾经对《中国民间宗教史》闻香教一章《附录一:福建、台湾金幢教》写了《金幢教三论》给予批评。马西沙则在金幢教创教人、传教经书、教派传承诸根本问题响应了王见川,发表了《台湾斋教:金幢教史实辩证》,韩秉芳发表《罗教的教派发展及其演变兼答王见川先生的质疑》。以上两文皆见江灿腾、王见川主编的《台湾斋教的历史观察与展望首届台湾斋教学术研讨会论文集》

    八、法与派:民间宗教法术仪式的可能性研究

    对于民间宗教的研究,还应该从其教义、仪式内涵入手,来解释民间宗教与正统宗教在宗教义理与实践方面的继承、嬗变关系。

    李丰楙认为,道教与民间宗教同样产生于中国社会,都构建了"应劫救劫"观念,或曰"末世论"eschatology)。这种观念都是建立在天人感应说、宇宙循环论的大背景下的。道教以种民象征众生中的奉道得救者,与民间宗教将遗失的原灵、原子、失乡儿女度回原乡本质相同。[]然而,道教对于民间宗教的影响绝不仅仅限于教义教理方面,道教法术仪式对民间宗教教派的宗教实践也有着深刻的启示。关于道教的内丹术、斋醮仪式对民间宗教的影响,马西沙先生在《宝卷与道教的炼养思想》一文中已经有专门的探讨,我们在前面业已述及。然而,关于道教、佛教法术仪式对民间宗教的深层次的影响,目前学界还缺乏专论。而这种研究的展开,必须将民间宗教与道教、佛教统而观之。

    1、民间宗教对道教法术的继承

    道教的符箓、咒术是道教法术最重要的组成部分。对于符箓与咒术的研究是理解道教的法术、科仪系统的关键所在,也是进而理解道教的宗教本质的关键所在。道教的符咒法术创始于东汉,魏晋南北朝为其发展时期,至隋唐之际则已经蔚为大观,大批符咒经书纷纷出现。隋唐至宋初是道教法术的转变时期,该时期的法术与早期道教法术迥然有别,是对早期天师道与上清派法术传统的融合。其中既有天师道的书符诵咒、治病收鬼之术,也有上清派踏罡步斗,祈祷北极诸星君,通灵召真之术。这一时期,新兴符箓派层出不穷。如唐代道士邓紫阳开创的北帝派即属此列,该派以江西抚州南城县麻姑山为活动中心。唐末五代北帝派仍然传续不绝,广为流传。进入宋代该派遂与其他道派合流。该派法术以北帝为尊,其法兼容上清、正一之特色,诵经、存神、服气与符箓咒术、召遣鬼神并重。据《三洞修道仪》记载,修此道者自称"上清北帝太玄弟子",修习该法须传授《天蓬经》、《伏魔经》、《北帝箓》、《北帝禁咒经》、《北帝雷公法》、《北帝三部符》、《酆都要录》等经箓。流传于荆蜀一带的镇元派,肇始于唐代道士翟法言。该派属于天师道支派,徒众称"太玄部正一弟子",世代传习《镇元策灵书》,其道法与北帝派相类,亦兼容上清与正一之法。

    晚唐北宋以来,内丹炼养术风行一时,道教符箓派亦践行此术,遂产生出了一些新符箓派,如天心正法派、灵宝东华派、神霄派、清微派、净明派等。这些道派一则承袭了北帝派、镇元派的道法传统,兼行上清与正一之法术。[]以天心正法为例,其法即宣称崇奉北帝,并将北帝符、上清符纳入自己的符咒系统。此外,这些道派更援引内丹之法,出现了"内丹外符"的新气象。所谓的"内丹外符"或谓之"内修外法",即将内炼神气与外施符咒术结合为一。[]这些道法统称为"雷法"。以天心正法以例,该派法术以日、月、星即"三光"作为其信仰的核心,并将之作为法力的来源,正法三符是其整个法术体系的基础。在天心正法的法术体系中,继承了上清派的存思术并发展之,借助高奔日月、升斗奔辰、正法三符、玉堂斋法将对三光的推崇落实到了具体的道法层面。高奔日月、升斗奔辰乃属"内修",正法三符、玉堂斋法乃属"外法",天心正法开启了宋元新符箓派"内丹外符"或曰"内修外法"之道。天心正法的三光之说、正法三符、内修外法的出现,不仅对后世诸多道派的炼养思想与符咒法术产生了深远的影响,其法术体系也被明清民间宗教所继承。

    黄天道《普静如来钥匙宝忏》中,必须在内炼神气的基础上召请诸神下降临坛,而具有内炼根基的施法者往往能达到:"风雨随我,日月照我,五雷听我",也就是呼风唤雨的法力。这种法术的施展与宋元之后道教盛行的"内丹外符""雷法"一致。在明清民间宗教盛行"灵文合同",并将之秘密传授,这种"合同"成为民间宗教收徒敛财的方式,表面看起来荒谬得很。但是,早在宋元之际的雷法道派的法术中,既已经大量使用这种"合同"[]。在宋元道法中,"合同""家书"一同使用,其实质都是通过与本派"祖师"签订神圣的契约而形成神圣的同盟,借助祖师的灵力,以具有神圣的法力,或躲避劫难。显然,民间宗教继承了道教法术的诸多因素。当然,对于此法术传承的研究,必须紧紧依托于对民间宗教宝卷的解读以及对当代民间宗教法术活动的调查。

    2 佛、道经忏活动对民间宗教的影响

    道教对民间宗教的影响还不止炼养一途。道教的斋醮忏仪亦对这类宗教有启迪之功。例如,对黄天教、弘阳教、江南斋教诸教的忏仪都是如此。这一倾向,在弘阳教和一炷香教那里表现得最为明显。弘阳教,又称混元门,由直隶广平府人氏韩太湖创于明万历中叶。该教现存经卷及经目40余种,居明清诸大民间宗教之首。其中忏仪类居多,与《道藏》威仪类经忏两相对照,则知其多取自道教。如果说黄天道主要接受内丹道的理论与实践,弘阳教则多受符箓派影响。

    弘阳教大体不出此窠臼,黄天教忏仪亦循此路。弘阳教历明清两朝,始终保持着自身的特点。教徒多活动在农村、集镇,被老百姓称为弘阳道人或红阳道人。他们部分人生活在道观,而其宗教活动则是"筑坛""设道场",为人斋醮,祈福驱祸。与弘阳教相类的教派还有一炷香教,虽无成套经卷,便多有口口相授的类似道情的歌词。教徒多云游四方,"说唱好话"。或于农闲之时,带着干粮及道场乐器,集于一村。这类道场仪式简单,没有正规道场的森严肃穆的气氛。所歌唱内容多为《父母恩理应赞念》之类世俗化味道极浓的歌词,在木鱼、鼓板的击打声中,和而歌之,气氛轻松和谐。这类道场,带有抒发宗教感情,调节紧张生活,以及会同教友的目的。至今,此教仍在河北、山东流行,为百姓喜闻乐道。

    明清民间宗教斋醮仪式当与宋元道教斋醮仪式大有关系。宋元之际是道教斋醮法术的转变时期。道教驱邪法术与度亡科仪的结合日益紧密。在实际的道法实践中,道教的三洞经教体系往往边界模糊,上清法、灵宝法、正一法往往相互借鉴,相互融摄。驱邪与济度兼行的道法特色对道教传统的鬼神观念产生了深刻的影响。早期天师道强调通过符咒之术祛治邪魅,使之不为害生人。这一时期的道教驱邪仪式则已经发生变化,主张驱邪与济度兼行。这一转变对后世道派影响深远。随着天心正法派、神霄派、净明派、清微派等新符箓派对传统灵宝斋法的继承与改造,以及炼度等度亡仪式的兴盛,道教界不再以杀伐为单一的手段来处置鬼祟,而转变为先建斋设醮、诵经追荐亡魂,再行杀伐。[]宋元以后道教驱邪与济度兼行的法术特色,也影响了明清民间宗教的宗教实践。清代的弘阳教道人就继承了这种作道场的传统。据清档案记录:"京东一带,向有红阳教为人治病,及民间丧葬,念经发送。"大凡"偶有丧葬之家,无力延请僧道"者大都延请弘阳道人,以其收资较少的缘故。清当局亦认为该教"打醮觅食,经卷虽多,尚无悖逆语句"[]

    明清民间宗教斋醮仪式活动的另外一个来源是佛教的"瑜伽教"科仪。"瑜伽教",首载于宋代道书《海琼白真人语录》卷一。南宋之际出现的"瑜伽教"在明代受到了官方的注意,被当权者定为"异教"。明泰昌元年(1620)官修的《礼部志稿》卷一"清异教之训",同书卷三十四"僧道禁例"[],《明会典》卷九十五"礼部五十四僧道事例"[],所载内容大体相类。明代时期的瑜伽教,以"善友"自称,打着张天师的名号,私自印制符箓以盈利,遭到了明政权的禁断。虽然当权者屡屡禁止,但是以"行瑜珈法称火居道士者"的瑜伽教仍然在民间流传。正统年间的广西道士邓清即属此类。[]在云南、福建地区"瑜伽教"更是流传至今。明代,官方将佛教分为:禅、讲、教。所谓的"""瑜伽教"。据云南学者侯冲研究,"瑜伽教"是密教进入中国后,在唐宋时期与中国的传统文化包括道教文化,以及佛教显宗相结合的产物。"瑜伽教"法师是一些专门从事应世俗之请而进行法事活动的人,他们念诵真言密咒,演行瑜伽显密科仪,为广大老百姓提供各种宗教仪式活动。现今云南的瑜伽教法师还广泛使用《销释金刚经科仪》等科仪本。[]《销释金刚经科仪》在明代曾为罗梦鸿所创的罗祖教法师大量使用。从此,我们可以发现,明清民间宗教所从事的法事、道场活动必然受到佛教科仪活动的影响,瑜伽教的科仪文本与明清民间宗教宝卷的出现也有着重要的关联。所以,对当代尚流传于云南、福建的瑜伽教进行调查研究,是研究民间宗教仪式活动的可突破之处。

    九、民间宗教研究的方法:注重文献与田野的结合

    1、田野调查的艰难历程

    长期以来,历史学研究法是中国民间宗教研究的主流倾向。在这种倾向之下,文献学方法的使用,对占有的史料进行考证、梳理是研究的旨趣所在。事实上,自从中国民间宗教研究进入学者的研究视野以来,田野调查历来是对民间宗教进行研究的重要途径之一。荷兰汉学家格鲁特,就是在对龙华教、和先天教的仪式活动进行调查的基础上,完成其著作《中国的教派宗教与宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China : a page in the history of religions)的。20世纪30年代,中国的一些人类学家也开始介入对活跃于中国乡土社会的民间宗教的调查。1947年,李世瑜在华北62个村庄进行了实地考察。其中包括在河北万全县对黄天道进行的社会调查,以及一贯道、皈一道、一心天道龙华圣教会等教派。1948年底,《现代华北秘密宗教》一书出版。李世瑜先生是第一个将西方的人类学方法引入到中国民间宗教研究的。此后,人类学传统中断了。

    改革开放后,中国大陆对民间宗教的实地调查恢复。这其中有马西沙先生对八卦教等华北教门,以及成都刘门教、福建三一教等的长期调查。还有福建师大的林国平先生对福建三一教的调查研究。更有山东大学路遥先生对山东大地民间秘密教门长达11年之久的深入调研。路遥先生对民间宗教的研究,始于20世纪60年代对义和团的调查。从90年代开始,路遥先生和其弟子走遍70多个县,对山东的民间教门进行了系统全面的,堪称为20世纪中国规模最大的田野调查。此次调查,将口述史提升为科学分析的有效资料,力图通过访谈者与叙事人的合作来恢复历史的声音。[11]2000年路遥的《山东秘密教门》出版,全书四十五万字。该书将口述史料与民间文献、官方档案相印证,对清代山东各主要教门的发展脉络、组织体系、仪式活动、炼养丹功都进行了系统的阐述。该书以教门的发展脉络、各教门中的关键人物、影响教门发展的关键事件入手,借以廓清山东教门的史实。流传于当地知情人的口述史,不同于清代历史档案和当代政府档案馆、各级政协文史资料办公室提供的史料,重视发现什么,而不重视证明什么是口述史的特点。正是这个特点极有利于对教门历史的重塑。作者使用调查搜集来的教门故事、神话、口诀、拳术、气功功法等口头资料,真是的复原了乡土社会的信仰世界。这种方法显然有别于原有的历史文献学的进路。

    2、民俗学的进路

    如前所述,20世纪二三十年代,顾颉刚、郑振铎、向达等学者开始搜集、研究与民间宗教有着重大关系的宝卷。这种研究主要是将宝卷作为民间俗文学来看待的。不容否认,民间宗教的研究从其开始就与民俗学的发展息息相关。当今学界,民间宗教研究再次进入了民俗学者的视野。民间宗教研究中的这一民俗学倾向,充分体现了多学科交叉研究民间宗教的研究进路。[12]

    当代民俗学者董晓萍先生在研究华北民间宗教时,指出:以社会政治为背景的来分析民间宗教活动,往往以为宋元以来的华北民间宗教活动大都是短命的。在华北社会内部动荡的时期,华北民间宗教活动出现了流浪性、残疾性,这原于国家政权为了控制民众的思想,经常性的与民间宗教发生严重的对立和冲突。当代民俗学学者则指出,探讨民间宗教应该充分关注民众自身的观点,"生性活泼的民间宗教,主要不是活在国家政治里,而是活在民众的民俗文化中"。华北社会是一个具有相当长的民俗文化历史的区域群体,在长期的民俗文化传承中,民间宗教应该是由道教、佛教、和儒家思想等更多的因素结合而成的。华北民众对各种政治、文化和宗教意识的吸纳能力是很强的。这在宋元以后流行于华北的民间道教、佛教派别来说,尤其如此。宋元以后,这些派别表面上看来是消失了,实际上是却被民俗给融合了。[13]

    从民俗的角度来研究民间宗教,有助于我们对民间宗教的特殊性进行重新认识。比如,以政治为背景来看来民间宗教的发展,往往认为遭受官方严厉打击的民间宗教消失了。然而,在民众的民俗生活中,民间宗教在转化之后,却得到了延续。华北的民间宗教在华北民众的群体实践中,被捏合,被"全体性"化,被转化成了口头讲唱经卷的形式,几百年以来一直在流传,从未消失。"可以说,对华北的民间宗教,从社会政治上看,是不稳定的;但从民俗上看,却是稳定的。"从清朝末年到民国初年,民间宗教的经卷文艺活动经常被记载于地方志的"民俗"部分。正是通过民俗活动的展演,民间宗教得以代代相续。

    进入民俗生活的民间宗教其所具有的融合性,成为民间宗教深入民间信仰世界的有效方式。这种融合性体现在两点:将儒、释、道三教的思想融合一体;与基层社会组织结合。正如董晓萍先生所言,经卷文艺所反映的民间道教、佛教和儒家思想有差异但不矛盾,其原因在于三者没有根本的利益冲突。在民众的日常生活中,这种差异不仅是被允许的,而且是可以被再生产的。"差异可以面对社会差异的现实;差异也可以激励不同的宗教派别的发展,但不妨碍他们的彼此融合。"此外,华北的讲唱经卷具有流浪性,以口头文本为主,但是,从民俗来看,经卷的讲唱与一定的基层社会组织粘合在一起,附会了岁时风俗和民间纪念日等活动,全方位的融入了地方社会。[14]

    与其他的学者不同,民俗学者在民间宗教研究上,侧重从民间叙事的角度去关注民间宗教教派与地方民俗的关系。董晓萍通过对河南马街书会的研究,对民间宗教被民众认识、实践的过程进行了探讨,并指出讲唱经卷成为了民众自我教育的方式。董晓萍和美国学者欧达伟运用主题分析的方法,对定县秧歌和民间宝卷互为文本的意义进行了研究。[15]尹虎彬则认为,地方性的宝卷和民间叙事传统是在本地的信仰传统中发展起来的。宝卷的演唱是包括在民间神灵与祭祀的现场活动中,神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。[16]

    改革开放30年以来,中国民间宗教研究已经取得了可喜的成果。《中国民间宗教史》等著作的出版,表明中国的民间宗教研究已经不再落后于西方学者。当今的学界,民间宗教研究出现了多学科交叉合作的新气象,田野与文献紧密结合,历史考证与关注现实并重。当然,民间宗教研究的空间仍然很开阔。马西沙、韩秉芳先生的《中国民间宗教史》是对民间宗教进行通史性、体系性的经典研究。在这一通史性的专著之后,区域性的个案研究仍嫌不足。田野调查越来越引起学者们的注意,但是人类学的调查离不开扎实的历史考证,二者结合的完美作品值得期待。[17]事实上,即使是沿着传统的文献学、历史学的路子走,民间宗教教派研究、宝卷研究亦大有空间。凡此,皆可显示出中国民间宗教研究今后巨大的潜力与前景。


    []  李丰楙:《救劫与度劫:道教与明末民间宗教的末世性格》,文载黎志添主编《道教与民间宗教研究论集》,香港:学峰文化事业公司1999年出版。

    [] 当然,两宋新符箓道派的形成亦有其深刻的社会文化背景。关于此方面的先行研究可以参看刘仲宇:《两宋新符箓道派社会文化背景分析》,陈鼓应、冯达文主编:《道家与道教第二届国际学术研讨会论文集·道教卷》,广州:广东人民出版社20019月版,第401--418页。

    [] 参见王卡:《道教符咒与中国文化》,2004年未刊论文;《敦煌道教文献研究-综述·目录·索引》,北京:中国社会科学出版社200410月版,第52--62页。

    [] 参见《道法会元》卷九十七、一三七、一七五等。

    [] 李志鸿:《天心正法与两宋道教的斋醮之变》,《世界宗教研究》2008年第1期。

    [] 《军机处录副奏折》,嘉庆二十四年六月二十四日山东按察使温承惠奏折。

    [] 《礼部志稿》卷三十四"僧道禁例""洪武二十年(1387),令民年二十以上者不许为僧。(洪武)二十四年(1391),令佛经翻译以定者不许增减词语。道士设醮亦不许拜奏青词,各遵颁降科仪。民有效瑜珈教,称为善友,假张真人名,私造符箓者,各治以重罪。"

    [] 《明会典》卷九十五"礼部五十四僧道事例"曰:"(洪武)二十四年(1391)令清理释道二教,......

    及民有效瑜珈教,称为善友,假张真人名,私造符箓者,皆治以重罪。......"

    [] 《广西通志》卷八十七"方技(仙释附)"载曰:"邓清,字子真,明正统间羽士也。居岑溪,习瑜珈教,得异传。一日雷击物遇秽堕地,清为咒洒水净之,雷遂飞升。迁居善村,常游聚仙峰顶,羽化之日,棺为风雨飘去,置石中。乡人立祠,祈祷辄应。"

    [] 侯冲:《云南与巴蜀佛教研究论稿》,北京:宗教文化出版社20067月版。

    [11] 程歗、曹新宇:《20世纪规模最大的中国民间教门田野调查--评路遥<山东民间秘密教门>》,《清史研究》,2002年第4期。

    [12] 关于民间宗教研究的民俗学倾向可参见陈进国《中国民间宗教研究的学术转向》,《中国社会科学院院报》2004119日。

    [13] 董晓萍:《田野民俗志》,北京:北京师范大学出版社20033月版,第578页。

    [14] 董晓萍:《田野民俗志》,北京:北京师范大学出版社20033月版,第578页。

    [15] 董晓萍、欧达伟:《乡村戏曲表演与中国现代民众》,北京:北京师范大学出版社20002月版。

    [16] 尹虎彬:《河北民间后土信仰与口头叙事传统》,北京师范大学20036月博士论文。

    [17] 新近翻译出版的《飞鸾--中国民间教派面面观》一书,作者尝试将历史学与田野调查的方法相结合进行中国民间宗教教派研究。参见焦大卫、欧大年合著,周育民译,宋光宇校读:《飞鸾--中国民间教派面面观》,香港:中文大学出版社2005年版。

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