• 当前位置:文章首页 >> 思想评论 >>
  • 刘东:激活本土文化的思想资源
  • 2014-09-04 22:53:34  作者:刘东  来源:共识网  点击:0  评论:0   
  • 分享到:
  • 一旦这个历史主体由于恨旧趋新,而否弃了社会上原有的、尚能约束人们行为的道德,那么在这个真空的历史瞬间中,这个主体本身也就成了无道德的主体,而社会在他们的领导或祸害下,最后社会都被不择手段的流氓窃取了大权,这构成了一个绕不出的可怕悖论。

    ——共识网专访

     
      嘉宾简介:刘东,早岁师从思想家李泽厚,曾先后任教于浙大、南大、中国社科院、北大,讲学足迹遍及亚美欧澳各洲,现任清华大学国学研究院副院长;除国学领域外,所治学科依次为美学、比较文学、国际汉学、政治哲学、教育学,晚近又进入艺术社会学;发表过著译作品十七种;创办并主持了“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。近期出版有新著《再造传统:带着警觉加入全球》、《思想的浮冰》。本文系共识网专访刘东老师的下半部分,上半部分稿件请点击【刘东:绘制西方学术界的知识地图
     

      最提倡国学的人,反而可能是最了解西方的

      沈言:在《思想的浮冰》中,您将您这代学人的学术任务定义为“译百家书,成一家言”,而主持清华国学院以来,您又将工作重心转向了国学研究,这种转向是否是因为当下的中国学术界如果想要“成一家言”,最亟需做的是重新梳理中国的本土文化?

      刘东:两者其实是相辅相成的。成一家言“的工作,也并不一定要局限于中国文化,也应该交织和融汇很多的西方思想。此外,清华国学院当然是在坚持”内部研究“的视角,但与此同时,我又不断地提醒这边的学生,当年清华国学院里的五大导师,不仅国学水平是超一流的,即使以其西学水准而论,在当时的中国也是遥遥领先的。且不说那后三位曾经长期留洋的学者,即使是从未到过西方的王国维,也是第一个硬用西文去啃西学的中国人,而梁启超虽然只是通晓日文,但是他勤于游历、广交外国友人,又在不断复述信息的办报过程中,逐渐获得了对于西方社会的广泛通识。正因为这样,我们现在也自觉地恢复了这样的传统,而本院恢复之初召开的第一个国际学术会议,就是在非常专业地讨论以赛亚·伯林的思想,特别是他对于”自由与多元“之困境的处理,相关的论文集刚刚由译林印行出来。如果有人对此感到不解:为什么一个国学院会这样来讨论西学问题呢?那么我的回答就是--这恰恰是清华国学院的固有风格。

      再进一步说,为什么这些国学大师反有如此的西学造诣呢?就此我也写过长文《未竟的后期:<欧游心影录>之后的梁启超》,这篇文章的核心观点是,恰恰是在”跨越与回归“的过程中,以梁启超为代表的中国思想家们,才从国际视野中反观到了本土文化的价值。这一结论对当下中国的知识分子也同样适用,我们还是需要在”跨越与回归“的心路历程中,去重新构建”中国文化的现代形态“。在这个反复回环的构建过程中,我们要先走向世界去充满惊喜地扩大视野,然后再从跨文化的基点上,来重新反思那个既熟悉又陌生的、足以为我们带来同样惊喜的中国。回想当年,梁启超正是在游历了欧洲之后,并且参照着现代西方社会的某些病痛,才返回到了文化相对主义的平等立场,意识到再一味地去鄙夷本土的文化,既是在学理上站不住脚的,也是在实践上相当有害的。这种更为宽广的态度,跟那些缺乏世界眼光的、视野狭隘的人相比,恰恰形成了明显的反差。

      与此相应,在九十年代以后我还发现过一个有意思的反差:如果当着那些出过国的人面前去反思西方,那么无论是它的理论还是现实,你都很容易跟他形成对话和共识;但要想对那些没出过国的人去反思西方,他简直就想跟你拼命,反而觉得你是不可思议、你是思想落伍,因为对后边这一种人来说,西方社会就是一个理想国、一个寄托了一切可能的乌托邦,那才构成了他捍卫改革开放的动力。由此我想,对于这样的人来说,其实最简便的方法就是找个机会,推荐他到国外去访问一年,这样等到他归国以后,批判的意识自然就会被唤醒,再也不会无原则地说西方样样都好了。这个现象也从另一个侧面反映出,为什么西学造诣和国学造诣,反有可能是同步发展和相互支撑起来的。

      在编清华国学院的《四大导师年谱长编》的时候,我还曾为它写过一个弁言,其中有句话,后来应编辑的要求不得不改掉了,而它的原文本来是这样的:“而今距离那个神话般的年月,已经过去了八十余载,就连他们那些同样传为佳话的门人,也已悉归道山。不过,到这时反而看得更清了:尽管在国学院的众多门生中,同样不乏一代宗师,而且其总体学术阵容,更是令人啧啧称奇;然而,如果从格局与气象来看,仍然不能不承认:居然导师还是导师,学生还是学生。”

      那么,为什么“导师还是导师,学生还是学生”呢?举个例子,王力作为赵元任的学生,也早已经是著作等身了,甚至具体成果怕已超过了老师,但如果就其格局而言,他毕竟还是要在老师的规范之下,因为刚一进入清华国学院,他就已经意识到自己要毕生研究国学、特别是其中的语言专业了。而赵元任呢,他最早却可以说是无所不学的,包括了数学、物理学、音乐、哲学、心理学,而他最终以此名家的语言学,只不过出于他本人的自由选择。由此我们也就看到了,赵元任对于国学的研究,是经历了一个自由选择的过程,并且具有广泛的西学背景,这样一来,他就对这门学科之外的东西,也能具有非常广泛的了解,足以知其然、更知其所以然,能在这门学科内部展开中西对话。而与此同时,这样的过程也自然就允许他,找到最适合发挥自己才情的学科,比如我们大家都知道,他对于音韵具有神奇的个人能力。

      由此可知,即使是在清华国学院的内部,将来在学术上的所谓“成一家言”,也不会仅仅立足于本土文化之上。这说到底是因为,在全球化波及得如此深入的今天,我们更应当清醒地看到,绝对不会只在哪一个文化内部,就已经穷尽了所有的人间真理。而相形之下,中国学者的比较优势则在于,我们不仅在努力学习了解西方文化,还在努力体会涵泳中国文化,由此也有可能就比别人多懂了一种文化,几乎是先天就形成了跨文化视野,从而也就更有可能沿着文化间性去向上攀缘。

      造成了道德真空,就只会让流氓掌权

      沈言:在“成一家言”的尝试中,新儒家算是一个突出的代表,您怎么评价他们对待传统的态度?

      刘东:新儒家的创新,严格说来也属于“再造传统”甚至“发明传统”,然而这并不能构成他们的罪名。前不久,我在芝加哥大学的专题讨论会上,对于霍布斯鲍姆的《传统的发明》进行了反思,他带领一批学对于对英联邦历史中的建构活动,不管是殖民地的还是宗主国的,都不分青红皂白地进行了解构,这是很值得我们去挑剔和检思的。事实上,所有历史中的建构活动,都必然要去勾连和延续过去,所以也都有可能去激活和发明传统。而你所说的“新儒家”,如果从英语世界的相应表达来看,原是指程朱陆王的宋明理学,那同样属于对传统的激活或再发明。当然,我也知道你想要指称的现代新儒家,则主要是指以熊十力、牟宗三为代表的儒学复兴运动,也就是通常所讲的“儒学三期”,那中间也充满了对于传统的再造或发明,而且这种发明肯定要渗入外缘文化因素,只不过,如果第二期的创造是渗入了佛学,那么第三期的创造就又渗入了西学。

      新儒家自然也存在着一些学理问题,可它的总体精神却是值得认可的,它毕竟是迎击着西学的严峻冲击,又参照着全人类的普世价值,率先把儒学的某些要义给激活了。当然,由于西学话语的暗中牵制,它也在激活儒学的某些部分时,竟把儒学的别的部分给省略或忽视了,而这样做并不见得都有道理。比如,由于从康有为、梁启超开始,就特别重视德国哲学中的康德,由此从作为新儒家的贺麟开始,就偏重于宋儒“心性之学”的部分,而忽略了在一个正态分布的文化语境中,这种心学至少也是在跟理学相平衡的,更不要说理学还毕竟属于更正统的。同样地,正因为有了康德在暗中立法,牟宗三才引出了《从陆象山到刘蕺山》的线索,却把程朱之学统统视为儒学的“歧出”,甚至连张载有关“礼”的论述也被判定为“不熟”或夹生。而这一点,直到美国的芬格莱特写出了《孔子:即凡而圣》,才被别人从人类学的视角给矫正过来,转而认识到礼仪作为人性的正面积淀,在人类社群中所发挥的潜在作用。由此可以看出,正如我多次指出过的,西方自近代以来已经渗入我们太深,已经潜入到国人的意识地平线以下,所以此后对于中国观念的重新发现,往往都有待于对于西学的更深了解,甚至有待于西学自身的进一步突破。

      当然,尽管也可能存在着上述问题,我还是很赞成新儒家的基本取向,因为这种姿态反而是超脱任何功利观念的--就算西方国家已经装备上了“船坚炮利”,摧枯拉朽般地毁坏了自家的文明,而且它的器物和制度层面也的确值得悉心学习,可是,如果一个外来文明真想征服我们,它就必须真正说动我们的内心,而不是简单地从物质上把我们打败。从这个角度来看,正如早就在《二十一世纪》上撰文指出的,新儒学的意义就在于尖锐地挑明了,中国文明的历程不光是一个经验形态,进而,在那些历史经验后面还有个价值系统,所以,对这个同样体精思微的价值系统,就必须进行平心和平等的学术研讨,否则就不可能真正做到以理服人。

      再推广一点来讲,其实从西学刚开始进入中国起,中国人就从自己的先秦理性主义出发,发现了那中间其实暗藏着两套水火不容的价值系统,也就是我们寻常所说的“两希文明”。利玛窦四百多年前来到中国,就此开启了中西对话的漫长过程,而他当年最常用的论证策略无非是,先向中国人显示西方科技的进步,再把这个当作劝人信教的引子。可中国人的招子也很亮:那些好用的科技都可以留下,但那些让人想不通的东西,还是请你们拿回去吧!所有读过《四书》的人,都熟读了“未知生,焉知死”,也都赞成“不语怪力乱神”,所以在这种文化氛围中,什么样的离奇神迹都会失效。再说,这里原是个“无宗教而有道德”的文明,也不靠那些迷信玩意来劝人向善;人们甚至还会反过来觉得,要是非有个上帝看着才行,这本身都已经属于不道德了。到了新文化运动时期,情况大体上还是一脉相承的,中国的学者当然愿意迎迓德先生、赛先生,然而那都是源自西方中的希腊传统,而除了这些可以想通的东西,一说到什么洪水、方舟之类的迷信,他们也就忍不住要当作笑柄了。

      说到这里,还真在网上看过一个这样的笑谈,不知道是不是中国人自己编出来的。在课堂上,有位老师正讲挪亚方舟的故事,却有一位名叫阿呆的同学,觉得自己的脑瓜子有点跟不上:“除了乘上了方舟的生物,地球上的生物都被淹死了吗?”老师对这种说法当然是一口咬定,没想到阿呆却又问道:“那鱼呢?”竟把老师噎得只能怒斥一声——“你出去!”

      无论如何,凡是稍有儒学常识的人,总不会比这位阿呆还呆吧?而让人痛惜的是,我十年前在斯坦福大学客座,被拉去听了远志明的一场布道,却发现一大批来自北大、清华的中国学生,竟然只被他三言两语的宣讲,就已经被拉进基督教的怀抱了。我看了真是感到痛心,觉得这完全是中国教育的失败。我本人正是北大、清华的老师,而那些孩子正是我们的学生。如果这些来自中国的顶尖学生,在国内受到过正规的国学教育,至少是知晓了《四书》的基本内容,那么即使他们到了大洋彼岸,又听到基督教会的布道宣传,在权衡之下觉得人家更有道理,于是便选择了去皈依别人的宗教,那也可以算是他们的自由选择。可问题却在于,这些同学在国内并未接触过国学,被灌输的反而是辩证唯物主义,而这套理论同样是来自西方的,虽然表面上打着无神论的旗号,却在结构上跟基督教非常相似,就像孔德所剖析的那样,属于从宗教中蜕变出的形而上学,正因为这样,这些孩子一旦听到了类似的教义,甚至在内心中都没有任何挣扎,就高高兴兴地去皈依教门了!

    从这一点再来反省,我们就更能体会到新儒家的价值。无论如何,人类的文明历程是不能中断、只能延续的,它有着须臾不可断线的路径依赖。一种精神传统,哪怕只在一代人那里灭绝过了,它都很难再薪火相传下去,而这个文明的所有发展潜能,也就随之而不复存在了。既然这样,新儒学在西学来势汹汹之际,首先去抢救出儒学的价值内核,从而以主要同西方“哲学”进行对话的策略,为中国文化的复兴留下一个伏笔,也为人类文明的多样性,保留了另一种人生解决方案,这种守先待后的努力当然无可非议。

      在我所主编的《中国学术》杂志上,刚发表了一篇张勇所写的《“道德”与“革命”》,其中谈到了梁启超同章太炎的辩论,这两位一个属于维新阵营,一个属于革命阵营,却同时发现了类似的问题,即所谓“道德的悖论”。这是什么意思呢?首先,梁启超在他的《新民说》中,提出要创建新的道德,因为新的国家势必需要新的国民,而新国民的标志就是新的道德。章太炎也是有同样的想法,只是比梁启超更为激进。这当然属于一种理想状况,可此中的问题却在于,新道德究竟要靠什么人来建立?说来说去,还是需要一个具体的历史主体,而正是在这一点上,却出现了意想不到的尴尬情况:一旦这个历史主体由于恨旧趋新,而否弃了社会上原有的、尚能约束人们行为的道德,那么在这个真空的历史瞬间中,这个主体本身也就成了无道德的主体,而社会在他们的领导或祸害下,也就干脆倒退回了石器时代,于是也盛行起了野蛮的丛林原则。于是,两位大学者至此也都恍然大悟了:整个社会都已经沦落至此了,还拿什么来执行道德重建的任务?而作为败局的结果自然是,无论哪个阵营闹到了最后,都被不择手段的流氓窃取了大权,这构成了一个绕不出的可怕悖论。

      一个社会共同体,终究需要它的“卡里斯玛权威”,而一旦失去了这种潜在的支援意识,则不管它在发展途中多么急于求成,都势必会反而一脚踏空,反而掉落进蛮荒的石器时代,只能从底部的深渊重新开始。事实上,不光是过去的道路并没走通,即使中国在物质上变得强大了,摆在面前也只有一条合理的生路,那就是在西方文化的冲击下,既要努力去学习西方的长处,而又时刻都在念念不忘,要以外来资源来激活自身的传统。这就是当年曾经被污名化、而近来又被我重新解释过的“中体西用”,如果更开阔一点来看,它和日本的“和魂洋才”之路,印度人的甘地主义,乃至俄国人也是先抛弃又重拾的“斯拉夫主义”,都属于同样类型的历史选择。这种调适型的智慧在提醒大家,历史的动因并非只在外部的推力,还更取决于内部的接受机制。再说得透彻一点,如果我们彻底否定自己的传统,那就好比是在心灰意懒地判定,我们在历史上从来都只有奴性,那么,这群天然带着奴隶基因的奴隶,还怎么去争取那种“生而自由”呢?因此,也只有转而反向地提醒大家,我们从来都不是这样的奴隶,从来都未曾安于被奴役的地位,从来就禀有值得尊敬的精神传统,才能真正从思想上解放国人!

      说到这里,你不妨再读读狄百瑞的《中国的自由传统》,从那本书里你可以了解到,儒学原就有争取自由的传统,而发展到明末的黄宗羲那里,更是达到了挑战君权的高峰;正因为这样,等到西方的政治理论传播进来,那对于真正的儒者来说,也不过就是“正中下怀”、“恰合我意”罢了。只有基于这种不卑不亢的态度,我们才会从长期的怅惘迷失中,把自己的文化主体性给找回来。你不妨再看看,从梁漱溟到徐复观,正是这些最纯正的现代儒者,由于坚守着内心中的信念,反而最敢顶撞不可一世的威权。他们这样去做,当然也不违反西学的信念,然而更加主要的仍然在于,他们原就有“舍生取义”的牺牲精神,原就有“士可杀而不可辱”的无畏态度,原就有“秉笔直书”的优良史德。我翻阅陈寅恪父亲的诗集时,发现就像陈三立这样的人,在读到严译的《群己权界论》之后,也会专门写首诗来褒扬穆勒,说他是“萌芽新道德,取足持善败”,由此也就更加鲜明地凸显出,以往是把前人和历史都看得太扁了。所以说到底,任何人只要自身介于本国的历史中,他也就介入了我们的文明历程,而这样一来,如果他本人很看重自由的观念,他也就没有理由再自相矛盾地说,这个文明的历程从来都在排斥自由。

      出于同样的道理,在我们清华大学的学术氛围里,最积极的就要数所谓“独立之精神,自由之思想”了,如果梁启超从《易传》里摘引出的“自强不息,厚德载物”,一直被作为我们的校训的话,那么,陈寅恪这句刻在纪念碑上的名言,就可以说正是我们的伟大“校魂”。这已经是大家嘴边的常识了,但不知人们是否想到过,为什么如此强调独立、自由的校魂,偏偏是由国学院的一位导师提出的,而这位大学者又向来都主张“中体西用”,也从未讳言过自己“平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”?在这些看似矛盾的历史事实中,到底透露出了怎样的消息?如果大家都能仔细地寻思,就会由此解开很多思想的谜团。

      “把儒学贬成私德之后,它就缺乏文化的动能了”

      沈言:余英时先生认为,儒学的价值更多是伦理意义上的私德,在政治上还应当走西方的民主道路,您怎么评价儒学对于当代中国的意义?

      刘东: 我最早是从李泽厚老师那里,听到了这种非常特别的界定方式,想必你也知道,李老师正是我本人的业师;而现在,看来它又被其他学者所引用了,当然也许只是他们的所见略同,总之说明这种想法还是很流行的。跟上边谈及新儒家的情况相仿,我们当然也可以用心去体贴,这样一种非常特别的界定方式,在“西方化”跟“全球化”搅到一起的时代,也未始不是出于一片难言的苦心,想要从儒学的残损废墟中,至少再挽救出某种合理的东西,哪怕会由此而遭到文化激进主义的批评。还有,这样的一种界定方式,也很符合李老师的某个主张,即他常常提到、却从未讲清楚的“西体中用”。此外,这个主张还使我们想起,它很像罗尔斯的那本《政治自由主义》,认为在当今的多元化世界上,只要先在公共领域划定了自由主义秩序,那么在私底下,也就可以放过文化多元主义一马了。

      不可否认,哪怕儒学只是约束了私人行为,社会风气也总会比现在好得多,这是这种说法的积极一面。但是,如果不是从“西体中用”的外部视角,而是从“中体西用”的内部视角,来重新考量本土儒学的当代意义,我们就不会满足于让它仅限于“私德”了。比如我刚才提到的、符合儒学气节的“独立之精神、自由之思想”,难道这样的思想也只具有私下的意义吗?难道它不该在校园里蕴成公共风气吗?再说,当古代中国发明出在那个时代最能向上流动的科举制时,难道不正是践行着“人皆可以为尧舜”的儒家思想吗?还有,当黄宗羲讲出“岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?”的时候,难道不正是遵循着“泛爱众生”的儒家学理吗?由此我们也就可以发现,这种“儒学私德论”的最大弱点,还在于仅仅肯定了西学的普世价值,只愿意通过西方文明来为全人类立法,而看不到在本土传统的精神资源中,也同样埋藏着对于制度文化进行建构的积极潜能。

      更重要的是,儒学还不光是往往跟外部舶来的、被认作先进的观念“不谋而合”。如果仅限于此,那么人们也许就会觉得,只靠西学的价值来支撑公共领域就行了,甚至作为私德的儒学也就可有可无了。可事实上,儒学作为一种独立的价值体系,还具备同西学进行更深层对话的潜能。比如,现代民主制的基本预设在于individualism,由此才生发了种种迎合这种作为“主义”的“个人”的观念,比如合理性资本主义所必须倚重的、在价值理性上又相当悖谬的消费主义。对于这套已被当作了“天经地义”的观念,儒学完全可以基于自己一贯的立场,发出言之成理的质询或置疑:个人是否应当被这样“独化”出来,以至在individual后边加上了ism,在天地间突显出自己唯一的优先性?具体而言,他是否应当从原本所属的、作为层层扩散的同心圆的社群中“独化”出来,变成一个贪婪而孤独的、作为逻辑起点的自我?他是否应当从生存的环境中“独化”出来,放纵着私欲而对自然进行无止境的攫取?还有,基于这种孤独自我的现代性,要不要对当今世界上“人与自然”、“人与社会”、“人与他人”、“人与自我”的全面异化,承担起最主要或最起码的责任?--由此可见,当我们援引“民吾同胞,物吾与也”的先哲观念,来呼应晚近兴起的生态哲学和星球意识时,就更没有理由认为这些思想到了当代,竟只能龟缩到一个狭小的私德之中。

      再进一步说,真有哪种道德只属于“私德”吗?我对这种说法还有点迟疑。道德原本是产生于“主观间”的,或者说是“从人从二”的,虽然就它的修为而言,可以属于一种高尚的“为己之学”,然而就它的目标而言,却注定要指向身外的他者。从这个意义来讲,把“私”和“德”连缀起来,恐怕正好比在说“方的圆”,在逻辑上是讲不通的。无论如何,道德总是用来调整人际关系的,而一旦将其压抑到私下的领域,它本身也就没有多少存在的必要了。由此可见,沿着“西体中用论”讲出的“儒学私德论”,还是忽略了本土文化的主体性,看不到它还能有更多的积极意义。一个人即使熟读中国经典,但如果常年居住在域外的环境,总是被西方的社会圈子所包围,而那种社会关系又不需要儒学的调整,久而久之,他就难免觉得那信条只印在书本上,所以也只能把它打发到私下去。

      不过,如果转而看看鲜活的本土语境,得出的判断就会大不一样了。在当今的中国,正从它的社会底层涌起了“国学热”。而在这种热潮中,由儒学所代表的价值尺度,当然应该积极介入到社会建构中,促请大家打从现代社会的根基处,去反思在人与人、人与自然方面的失衡关系。在这个意义上,儒家思想是同样具有批判力度的,它完全可以自身的价值关切出发,建立起具有儒学风格的文化研究学派,去对许多社会现象进行尖锐的批判。如果到了这样的大环境下,再来面对“儒家何为”或“儒者何为”的问题,要是还去一味地强调儒学只是私德,那就会陷入类似“消极自由”那样的怪圈:只让个人去想着怎样独善其身,而不把价值关切带到公共领域中;可反过来,由于公共领域的狭小和塌缩,所有的私人都势必受到挤压,所以,单个的个人越是只想去独善其身,他的“此身”就越不能得到保全。

      因而,也只有幡然醒悟地转过念来,认识到作为几个主要的世界性文明,由儒学所代表的独具特色的价值理念,不仅在轴心期相对而言毫不逊色,甚至还可以说,就是到了“诸神之争”的当今世界,在其他宗教理念都在相互解构与证伪的时候,也唯有这边的先秦理性精神才显得毫不过时,反而显出了同科学理性的相互融合与支撑。认识到了这一点,那么在保护文明多样性的意义上,就更不能认定只有西方价值才能约束公德,而中国的价值体系充其量也只是“不无小补”,否则,就不仅对于本土传统是有失公正的,而且对人类的未来也是不负责任的。

      沈言:现在很多人对儒学不是很看好的原因在于,它过多地被卷入到官方的意识形态宣传中,对这个问题,您有什么看法?

      刘东:其实诸如此类的问题,打从儒学创立那天就已经提出了,而由此也才能理解,在孔子身后何以会出现“儒分为八”,这正说明在儒学的发展中,从来都充满了紧张、歧义与误读。也正因为这样,我才在为《德育鉴》所写的导言中说,千万不要随便找哪位小秀才,先把这些采自《四书》和《宋元学案》、《明儒学案》中的语录,翻译成虽说简易却必失真的现代汉语。否则,在读书时想要偷懒的读者们,就很难从中体会到在创化这些思想时,所曾经感受到的风险和曾经怀有的紧张。

      还是因为这个,我才曾《读武侯祠》疑问中指出了这样一种吊诡:在一个有限的历史进程中,儒学之所以“有所成”的手段,偏偏又正是它“有所失”的途径。一方面,只有入世才能匡世救民,由此儒者才曾在一个君主专制的特定政治结构中,尽可能多地争取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风,以致和别的文明在其发展进程中所产生的同类整体比较起来,中国古代社会的考试制度、监察制度等等,都显示了独到的成绩;然而在另一方面,只要入世又必然沦落随俗--由于儒者们因为太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘,由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价,来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步,所以他们在很长的历史阶段中,就只能去充当君主的讽喻劝诫者,而不能成为其叛逆批判者。

    儒学在当今时代的发展,也同样充满了风险和不确定性,即使是在国学已经渐热的情况下,甚至正因为国学已经逐渐热起来了。在这个意义上,你提出的这个问题,也恰恰是我和我的同侪应当时刻警惕的。过去,正因为儒学受到了正统意识形态的压制,它的队伍反而显得比较单纯和干净,主要是从学理上受到了它的感召的、从内心中服膺它的人。可现在,即使只是在旺盛的市场需求下,我们便已看到了名副其实的投机者了,他们正以唯利是图的活动方式,打着儒学旗号来损害儒家的声誉。更不要说,要是它哪一天又被封成了“官学”,那么各种各样灵异、神童和鬼才,肯定都会加速地应运而生,而且肯定显出“恶紫夺朱”的势头。

      当然,如果当权者对于当前的国学热,表现出了“从善如流”的意愿,儒学也不是非要采取不合作的姿态,否则才真是不知变通的书呆子。在这方面,有过很多成功的历史范例,比如宋明理学的宗师程颐,就曾亲手教出了宅心仁厚的宋仁宗,就连日间揪一把树叶、夜里传一道烧羊都不敢或不忍;而且天水一朝直到现在,都还被西方学者称作“儒者治国的时代”(The Age of Confucian Rule),或者至少也可以说,北宋曾是由儒家士大夫和皇帝“共治”的朝代。当然反过来,正如我那本新书的标题所示,我们毕竟是立足在“思想的浮冰”之上,关键还在怎么去小心拿捏,去寻找尽量安全的、不偏不倚的中道。所以无论如何要记得,儒学在历史上毕竟表现出了,它跟统治者既有“二而一”的一面,也有“一而二”的一面,还是要在思想上拉开距离,否则就不可能自由自主地运思。

      说到这种“若即若离”分寸感,又让我想起了康德当年的拿捏。他曾经谨慎而有趣地权衡着:哲学家的头脑,当然不同于国王的头脑,而一旦等同于后者,哲学家也就没了自家的头脑,也就不再成其为哲学家了;但同时,哲学家也不能惹国王发疯,否则一旦被砍了头,哲学家也就没了自己的头脑,也同样不再成其为哲学家了。--实际上,这又是一块需要去权衡的、两边都很危险的“浮冰”,尽管康德用了不同的表达方式。

      毫无疑问,如果连研究儒学的人们,也全都忙着去瓜分国家社科基金,也都想要沾点当权者的余唾,那么,儒学当然是很难有出头之日的。而说到这里也不必讳言,尽管在安静的书斋里,我是很喜欢阅读儒家典籍的,可一旦到了闹哄哄的会议论坛,面对着那些“吃儒学饭”的脸孔,心里也着实感到很是腻味。不过反过来,你也不能只因为腻味这些脸孔,就觉得连从孔夫子到王阳明都不足取了。毕竟这种乱糟糟的学术集市,与其说是由儒学的价值理念本身所导致的,不如说是由些没出息的儒学者所导致的。

      所以话说回来,这种流俗的局面还不会是事情的全部,而儒学的发展势头还终究事在人为。正像康德在那种左右为难的拿捏中,仍然是为了护住自己的思想自由,从而思考出独到的人生解决方案一样,终究成为人类历史上的大哲一样,儒学在它同当代生活的“若即若离”中,只要能巧妙地拿捏好此中的分寸,也并非一定会感到进退失据,相反倒有可能显得左右逢源。也就是说,它既可以拿出“若即”或“介入”的姿态,就像徐复观当年所做的那样,对于社会现实发出激烈的批判;也可以拿出“若离”或“高蹈”的姿态,回到学理层面来冷静地反思。而无论是追求“外王”还是“内圣”,它终究都是在以严肃的姿态,去对社会做出自己应有的贡献。

      其所以也可能这样“左右逢源”,是因为在当今这个世界上,儒学也同时立足在一高一低的两个层面。一方面,正如我在前面讲过的,一些现代政治理念可能是正中儒学的下怀,所以它也理当参与到现代政治的运作中。需要澄清的是,以往一提到“中体西用”之说,人们就会先入为主地误以为,它是主张只接受西方器物、而拒绝西方制度的。可是,正像我最近在《再造传统》中指出的,这种误解只是出自对于历史的无知;而实情恰恰相反,张之洞在他的《劝学篇》中,倒是明确说过“西学之中,西艺非要,西政最要”的话。另一方面,也正如在我前面讲过的,儒学所关切的许多更深的问题,又是现代政治哲学所无法解决的。尽管政治哲学在没落了这么多年之后,如今又突然再度在西方流行起来,甚至被视作了所谓“第一哲学”,但必须看到,这种哲学毕竟只是哲学的一个分支,而现代社会所遭遇的许多问题,还要升入更高层次的总体学理中,才能摸索到真正全面的解决之道。而儒学本身,恰正属于这种更高层次的学理,它有自己更高层面的价值追求,也应当能为人类社会的进一步发展,提供来自独特视角的参考意见。

      由此也就该想到,尽管已经连续开化了数千年,可人类的文明毕竟还很年轻,不应该封闭掉它未来的发展路径,也不应去侈谈什么“历史的终结”。的确不错,由于现代西方文明的空前扩张,不同的文明沿着各自的轨迹走到今天,都在朝向宪政民主的方向发展,所以在这个意义上,也不妨把宪政民主视作普世性的。然而,人类批判性思维的潜力,毕竟又是无限开放着的,试想等到普遍施行了民主宪政之后,人们如果又普遍地反省到,这种曾被视作天经地义的制度,也开始出现了它的某种问题,他们又该凭靠怎样的思想资源,再去修正自己所介身的历史呢?也许,身处在如此“发达”的现代社会,人们难免会产生一种“时间的傲慢”,由此对眼下能认准的制度,产生出一种不容商量的崇拜,不光要以此来苛求尚未及此的古人,甚至也想不出到后人那里,他们还有任何再改进的余地。然而,任何在时间中形成的制度,都总有可能是不成熟的,所以等到再过几百年以后,我们的子孙也完全有可能,发现我们现在奉行的制度,仍然闪出了巨大的漏洞,甚至仍然是幼稚可笑的。如果到了那一天,他们就肯定就会想到,我们留给他们思想参照系越多,他们所禀赋的超越可能也就越大。--在这个意义上,我们现在努力在本土呵护的,也正是这样的一种参照系。

      最后要说的是,正像我最近在上海的讲演中提出的,我们这一代人的最大的历史使命,就是去追寻“中国文化的现代形态”。就这个使命而言,儒学也还是面对着两个层次的挑战。一方面,儒学当然要以积极介入的态度,加入到对于这种“文化形态”的建构之中,因为它本身就属于中国文化的价值内核,本身就背负着对于本文化的重大责任。另一方面,儒学又需要以宁静致远的心情,以兼听则明的态度,去吸纳各个文明、特别是西方文明的营养,而与此同时,也是应对着当今人类的各种挑战,来谋求自身体系的递进。在这个意义上,我们在追寻“中国文化现代形态”的同时,也在谋求着“儒家思想的现代形态”,两者正属于一表一里的同一进程。而在这样的进程中,我们一方面当然应该熟读经典,体会到古代圣贤的用意与心志;而另一方面,在获得这种人生智慧的前提下,我们又不应只把儒学限制于哲学史,而更要应答着变化的当代生活,去大胆而富于创意地“代圣贤立言”。唯其如此,儒学才会获得自身发展的张力,才算是重又被贯注了活力与生机。

  • 责任编辑:王向阳
  • 相关文章
  • 发表评论
  • 评分: 1 2 3 4 5

        
  • ·请遵守中华人民共和国其他各项有关法律法规。
  • ·用户需对自己在使用本站服务过程中的行为承担法律责任(直接或间接导致的)。
  • ·本站管理员有权保留或删除评论内容。