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        摘要:组织租并不足以说明村社理性所具有的特质,村社制度所内涵的,除了长期演进的重复博弈结构中形成的具有工具理性特性的“队生产”形态,还包括以血缘认同和村落共同体认同为基础的具有价值理性性质的家庭内代际分工和外部协作行为。这一价值形态和生产关系及其所依赖的小农经济,即为小农村社制度,它买质上是人地关系高度紧张条件的制约下,农耕文明演进路径依赖地形成的内生性生产与治理结构。豫南村落自主治理实践形态表明,当前“三农”问题的重要根源在于乡村巨变导致乡土伦理价值体系的式微与村社制度的瓦解。因此,“三治”问题的解决需要重建以村社理性为核心的小农村社制度。

        关键词:组织租;村社理性;小农村社制度;乡土伦理

        一、问题提出:村社理性,是形式还是实体?

        至少对于经济学而言,村落始终作为一个黑箱存在。温铁军和董筱丹在中共中央党校学报2010年第4期刊发的《村社理性:破解“三农”与“三治”困境的一个新视角》一文(下简称《村社》),通过引入新制度经济学组织租的概念,提出村社理性的分析性概念,以期在村庄内部理解小农生产与村庄治理何以可能的重要理论命题。客观地讲,这应是揭开村落黑箱的一次重要尝试。然而,笔者认为,这一概念体系在理解乡土中国的内在逻辑时面临着严重的局限。

        《村社》一文将组织租的生成与获得称为村社理性的核心机制。组织租概念源于新制度经济学中的“队生产”理论,简单地说,就是两个以上人的合作生产所得大于其各自生产的简单加总,而其差额构成了“队生产”的价值“涌现”,即组织租。这一概念反映了组织作为等同于资本、劳动、技术等生产要素投入的重要现象,故而才有“租”的产生、获得与耗散问题。《村社》通过引入组织租概念,认为村落内部的合作行为与机制合约的达成,是重复博弈导致的自由选择的结果。因此,合作的参与者是工具理性的,而缺乏价值理性关联。也正是因此,《村社》一文开宗明义,认为“与农业生产和农村生活密切相关的村社理性,主要体现在单家独户之外、需集结众家之力才能办成的领域,如治安团防和水利灌溉。”但是,显然这忽视了村落内部广泛存在的以下几种现象:第一,村社内非村庄层面的农户合作或协作现象,比如说换工、日常生活中的互助等;第二,联合家庭内部或目前家庭边界模糊化趋势中家庭内部的代际协作、代际剥削等现象;第三,村落层面的伦理行为,及作为伦理再生产结果与过程的乡绅等现象。

        应该说,除了上面第二种现象,《村社》一文都明确看到了,但是却没有将其作为不同于工具理性范式分析对象的现象而单独考察。笔者也承认,重复博弈是导致以上三种现象及村落安全保守、水利灌溉等合作现象的重要原因。但是,在以血缘为核心的乡土社会,其背后有更深层次的因素:即血缘认同及其延伸的一套乡土伦理。也就是说,很大程度上工具理性的主流经济学范式很少考察行为与制度背后的意义规范系统,导致《村社》一文没有深入村社内部。乡土伦理的独特性就在于,它是一套农耕文明历史演进中内生的社会性意义系统,是中国乡土社会的“文化基因”。

        如果要给上述三种村落内部的行为与现象以形态学的描述,则借用费孝通“差序格局”的概念更能说清楚。“差序格局”是以“已”为中心向远处推开的亲属圈网,与“已”关系的近远以血缘认同或关系的远近为标准。伴随着亲属关系网络的远离,其血缘认同(即自己人认同)逐渐减弱,相应的工具理性的程度在增强,价值理性逐渐减弱。这样,就不难理解以家庭为单位的代际协作与剥削,血缘关系间的互助,村落内部的互助,以及长期演进过程中形成的教化伦理和乡绅角色的再生产等现象。笔者认为,组织租并不足以说明村社理性所具有的内在特质;村社制度所内含的,除了长期演进的重复博弈结构中形成的具有工具理性特质的“队生产”形态(组织租),还包括以血缘认同和村落共同体的文化认同为基础的具有价值理性性质的交换与协作行为,以及以家庭伦理为核心的代际协作与代际剥削现象。

        本文以豫南农村的小农生产为案例,来尝试论述以上问题。需要说明的是,就全国的普遍情况来说,巨变中的乡土社会正在日益脱离费孝通“熟人社会”的理想模型,进而向半熟人社会的状态演进。本文所用的豫南农村的案例也不例外。但是,作为接近于中原地区的文化形态与社会结构,豫南农村仍在很大程度上保留了“熟人社会”的基本内核,如家庭“孝道”伦理、五服血缘认同、村落鬼神信仰等。因此,仍然可以作为理论建构的经验与逻辑起点。

        二、豫南的小农生活与农业生产

        河南信阳位于我国南北之交。Y镇约2.8万人,其中非农人口约2500人,下辖1个居委会和12个行政村。全镇耕地6万余亩,人均2.1亩,户均不足8亩,水田与旱地各占一半左右。Y镇的传统作物是,水田夏稻冬油菜,旱田冬小麦夏玉米、花生等。经过近10多年来外出务工和商品经济的快速发展,农户种植结构已由精耕细作逐渐转向水稻、旱玉米、冬小麦等“懒”庄稼。普遍的土地自发流转也使农户实际耕作规模达到15亩左右。据当地六普预普查数据,2010年外出务人口约1万人,占全镇人口的近四成。在收入结构上,2007年和2008年人均收入分别为4142元和4854元,其中务工收入超过65%以上,形成较为典型的“半工半农”的生产结构。

        A镇人口来源有两支。一支是明末从湖北麻城迁入,另一支是清初由山西洪桐县迁入。历经瘟疫和战乱,人口迁移频繁,导致几户成村,二户为湾、洼,最终形成同姓聚居自然村的户少且散落格局。全镇最大姓为二派张氏,一派字辈称“官清民自安”,另一派称“云景国家祥”,各有数千人,其他重要姓氏有汪、余、雷、苏等。

        历经解放后对宗族力量的毁灭性瓦解和改革以来的货币化和人口流动的冲击,户族结构正在裂变为门子认同和联合家庭的行动单位,从而在村落生活与农业生产中占有重要地位。当地有“亲戚三代,户族万年”的说法。“门子”是当地农户生活的基本认同与行动单位,多指五服以内的血缘关系,少部分超过了五代血缘的范围。联合家庭则是家庭中任何一代含有两对以上夫妻的家庭,常指父母和两代或以上已婚子女组成的家庭。

        (一)村落生活中的门子认同

        门子认同在村落的日常性生活中占有主导地位。这分别表现在以下几个方面:

        第一,祖宗祭祀。当地的两个张氏,分布在方圆几十里的范围内,但都有非常强烈的张姓认同。如,两姓张氏在20世纪90年代都重修了祖谱,并且每两年都举行同族的集体祭祀,先拜老祖宗,再拜各家已逝的亲人。族下的近门房支每年也都会组织祭拜自家的祖先,几个“管事的”商量和组织具体事务,并向门内各家各户出钱,选定某一家代办酒席进行招待。尤其是清明,两大张姓的主要房支每年都举行盛大的祭祖大会,甚至搭台唱戏,甚是热闹。对于小姓来讲,每年的清明也都要联合多个门子的同姓族人,共同拜祭祖先。户族内部笃信“没有祖宗,哪有后代”,而“有儿坟上添新土,无儿坟上百草青”。坟上没有新土是要被人笑话的。

        第二,红白喜事。当地的红白喜事,基本上以门子认同即五代亲戚为圈子,五代以内的亲戚要全到场,其他家里要“熄火”1-2天都到过事的家里吃饭。自然村的其他家庭,一般也都到1-2个人。而朋友圈子里的,则视关系远近而定。白事是对死去长尊者的悼念,是最讲规矩的场域。当地村落里的丧葬仪式,对不同血缘关系的人有不同的要求,一般来讲,依血缘关系远近扯带孝布,血缘越近孝布越大,麻布越多。死者的直系亲属要全身穿孝衣,而且后面还要拖很长,要能将整个棺材的板面盖住才行。在当地人眼里,孝布的“大”和“长”与“孝”成正比。朋友关系的则带一份孝布,以表悼念。

        在家庭的日常生活、生产中,经常也是叫自己“门”里的人帮忙。当然,叫邻居帮忙也是常有的事,但其性质完成不同。

        祖宗祭祀与红白喜事构成了村落里最重要的公共生活事件,也是村落人情关系构建与社会交往的起点和归宿。研究表明,祖宗祭祀与红白喜事是村落权威秩序、价值规范和经济分配再生产的核心机制。分别来讲,祖宗祭祀体现的是血缘认同的香火延续,是祖先崇拜的核心表征,也是强化“自己人”认同的核心机制。祖宗祭祀是传统理性和价值理性的行为。红白喜事中的人情关系,则具有功能性(工具理性与情感理性)、社会性(社会规范)和价值性的三重特征,以完成以乡土伦理为内核的熟人社会的整合与维系。在很大程度上,红白喜事中的功能性和其他日常生活互助中的功能性,是乡土伦理的延续与延伸。因此就理想型来说,熟人社会的人际关系建构,仍然是“伦理本位”的,而不同于西方社会中的“契约本位”。这种“伦理本位”的内核在今天的村落生活中仍扮演十分重要的角色。

        下面以农地租赁现象为切入点,考察农户在经济生产中的行为特征与内在逻辑,以论述血缘认同与价值寻求在其中扮演的核心作用。

        (二)小农生产中的交换与协作:农地租赁现象考察

        农经学界通常认为,我国小农村落共同体的重要特征和核心维系机制,是农耕文明历史演进过程形成的以残缺地权为核心的共有产权结构。因此,揭开小农生产中互助合作现象后的真实面纱,最重要的是看农地租赁行为中的具体规范与剩余价值流向。

        下面以A镇3个村庄4个村民组110余户农户的土地出租为分析对象,来说明血缘仍然是农地租赁中决定性的因素,以保证农业生产剩余尽可能地在血缘内部流动,以维系血脉的香火传承与共同体的再生产(见表1)。

        表1表明,4村民组114户农户中,涉及土地出租的有73户,约占总体样本的64.01%。其中,贾湾因为人均土地不足0.7亩,涉及土地出租的农户比率最低,约为37.5%,远低于平均数,如果扣除贾湾,那么3个村组82户农户中涉及土地租凭的有61户,约占比74.39%,也即近3/4的农户都参与了土地租赁。而且,租赁中买卖双方分别为46和37个,不过这没有计入那些在本组之外的协议方。然而,无论是从整体地看,还是从各村民组分别看,农地的买方都多于卖方,因此,交易双方基本都有足够多选择。但是,现实中交易却仍非市场原则主导,而是由血缘与地缘关系主导,其实质仍是互助合作型的交换行为。这主要体现在合约缔结双方的关系和媒介上。

        在协议缔结双方的关系上,血缘关系占了绝大部分。其中,兄弟关系有20份,占比43.5%,父子关系8份,占比17.4%,五代血缘关系(其实绝大部分是三代以内血缘关系)有12份,占比26.1%,血缘关系共占比87%,占了绝对比重。剩余的也多以地缘关系展开,同组内的非血缘关系有4份,占比约8.7%,外组的有11份,占比约23.9 %。其实,外组的11份合约中,三代血缘关系和邻居的地缘关系均有4份,占比17.4%。同组与外组的一般交换关系形成的租赁合约共有7份,仅占比15.2%,其中,惟一一份与村庄外部的租赁协议是因为双方田地搭边。

        因此,土地租赁中85%以上的合约缔结是在以血缘为圈子的范围内完成的。而且其中,分家后的兄弟与父子关系占了绝对主导地位,为60.9%;其次,是在同村组或邻居这样的地缘关系中展开,约占26.1%;需要注意的是,以不同村组间缔结的合约也多是以血缘和地缘关系为纽带的为8份,占同类合约数的66.7%。以工具理性的市场交换关系形成的合约最少,占比刚过15%。

        在交换媒介中,实物形式有20份,占有租金统计43份合约的46.5%,换工形式有5份,占比11.6%;不要任何租金的有18份,占比41.9%,而且这类合约中仅有一份是没有任何血缘关系的,其他几乎全部都是父子或兄弟关系。其实当地家庭形成了以父代为核心的大家庭分工模式,其中,家庭中的几个儿子结婚后有的并不分家,也有许多分家,但是,实质上这种分家的形式已经并不重要,几个儿子的子家庭与与父代家庭之间通过代际分工与剥削(下文将详细论述),通过土地财产权利交换进行生产剩余再分配,已经在不断地协调着血缘关系中的利益分配。也正是在这种强大的关系约束下,以货币形成存在的合约才会很少,这里仅有6份,占比约14%。

        在以实物交换为媒介的合约中,6份为兄弟和父子关系,6份为三代以内血缘关系,8份为一般关系。同样,血缘关系占了多数。而在货币为媒介的合约中,只有1份为血缘关系,非血缘关系占了绝对比重。因此,可以判断,绝大部分的土地租赁合约仍然不是以市场交换为目的,而是代际分工和互助合作的体现,是为满足家庭再生产和维系血缘认同,在代际关系协作与分工基础上的血缘认同与乡土伦理的延伸。

        也正因此,以实物交换的合约中,并不以多数的市场价格达成交易,而是很大的“随意性”,如在吴湾4亩可以给500斤稻子,10亩地也可以给500斤稻,也可以5亩给400斤稻。在长南组,4亩多可以付400斤米,而5. 6亩也可以付300斤米,还能2亩地支付400斤米。低地租的价格规范实质上是生产剩余在血缘关系和村落内部的再分配,或者说家庭内部互助合作是以利益让渡为前提的,其基本目的仍是为了维系血缘认同与村落共同体的再生产。

        因此,可以认为,Y镇的农地租赁很大程度上依然是血缘关系主导的利益协调与再分配机制。这一机制,不仅使家庭中的年轻人可以外出得去,而且外出务工的农户可以在“抱孙子”的生命阶段顺利再回到土地上,为子代的发展做出最后的贡献;不仅使村组内的多数合作得以顺利达成,而且,也使地租收益在村社内部循环和进一步平均分配。这一机制的客观结果是土地在血缘关系内部向种植能手进一步集中,延续了历史上普遍存在的残缺产权制度“两田制”,如长南组户均耕作超过10亩,吴湾和牛岗的都接近15亩,从而有利于产出最大化。

        以上农地出租合约的缔结关系与范围,本质上同于费孝通的“差序格局”,以“己”为中心,依血缘远近,向周围逐步推散开来,实质上也是农地财产权利的合“理”分配秩序。不过,这种分配中获取的扩大产出,不是由正式的乡村组织来担任协调功能,而是由乡村社会中以血缘和地缘为纽带建构起来的最广泛存在的非正式规范与制度来承担的。这种规范与价值认同与阿尔钦的“队”生产理论有本质不同。也因此,作为一个实体性概念的“村社理性”,不应抽离规范与价值而形式化为单薄的形式理性概念。在很大程度上,除“队”生产结构及其强调的利益激励因素之外,“村社理性”获取组织租的重要条件与价值基础,还包括血缘和作为血缘映射之地缘的村落的价值认同与共同规范:以血缘认同为核心的乡土伦理。而这种血缘伦理表现最为极端的场域,不是在村落的公共生活中,而是在家庭内部的代际关系与协作上。

        三、温情脉脉的代际剥削:家庭内部的代际分工与协作

        农户的家庭代际分工,是指家庭劳动力再生产过程中子代与父代之间的劳动分工或家务协作。在Y镇其具体表现为,父代在自己中年之后的近一半生命周期中,都努力为子代的成长及其家庭发展作出贡献,甚至不惜做出巨大牺牲,以致形成严重不平衡的代际关系。Y镇的代际关系虽然严重不平衡,却也不紧张,而是温情脉脉的,子代对父代从其青年时代开始到老年终死都一直存在的严重的代际剥削,而父代“无怨无悔”。如果将Y镇村落中家庭的代际分工裁剪为个人生命周期的不同阶段,那么其展示的一般状况如下:

        第一阶段,在父代青年结婚生子(女)后,要承担子代的抚育义务,供其读书上学,直到成人。这是第一阶段。这一阶段是中国和西方国家家庭再生产的普遍模式。

        第二阶段,在子代成人后,父代要负责为子代娶妻完婚,并让子代生育孙代,以完成自己的人生任务。这一阶段是父代最为辛苦的生命周期。笔者调查当地时,常听到俗语“媳妇是买来的,孩子是他奶奶的”。这话是说当前的婚姻极度货币化。一般而言,在Y镇要给子代结婚,至少要给孩子在镇里买一套房子(即一间地皮,二或三层楼房),成本在15万以上,否则不但没有媒人上门提亲,更没有年轻的姑娘会愿意嫁到你家。子代结了婚后,一般是出去打工,这时候,父代也必须外出务工,而让母亲留守种田,农忙时父亲回来帮忙。甚至,很多家庭全家外出打工,将田租给亲戚朋友。等子代结婚后有了孩子,家庭中的母亲就专门带孙子,父亲则大部分时间投入农业生产。

        通常,这期间父亲不再外出,而是收回对外出租的田,并租进一些邻居或兄弟的田,子代则安心在外打工。子代打工的钱多数并不交回父母,尤其是在多兄弟的情况下;父母以农田收入养活孙代,一年儿子给的抚养费也很少,远不能满足孙代日常开销。父代为孙代几乎要投入所有的收入。一般情况下,为了弥补,父代不得不在农闲时兼作捕渔捞虾,以到镇上换些现金。“半工半农”和“有来有去”的生产结构就这样生成了。

        当前,Y镇五六十岁的父母一代,一般是多子。这样,父代一般要种一二十亩的田,老母亲则要给几个孩子轮流带孙子。一部分父母也会逐个与儿子分家,但是这样的分家与不分,基本没有太大区别。因此,不分家也是他们的普遍选择之一。无论是分家还是不分家的家庭,其边界与结构都是很模糊的。这就是在全国可以普遍看到的独特的联合家庭和主干家庭结构,也是以“386199”为主要内容的农村人口结构形成的村庄逻辑基础。这一家庭结构会一直持续孙代长大,而父代劳动力基本丧失的时候。

        让儿子结婚,并能带上孙子(而不是孙女),这样父代才会感到心里舒服,才不会在村里人面前抬不起头,才会觉得有面子,并认为是完成了自己的人生任务。

        第三个阶段,等孙代长大不需要看护,或父代不再能种田的时候,真正分家养老的时候来临了。这一阶段一直持续到父代人老死去。但是,根据老年人的生活能力,又大概分为三个时间段。

        先是自养时段。如果父代还有劳动能力,其基本原则就是“只要自己还能动,就不麻烦儿子”,即只要他们还有劳动能力,他们还是靠自己,种上几亩田,或做些采药材之类的轻活儿,一般都不会向子代要钱。自养时父代与儿子分开单过,这一比例约在80%左右。这一时段比较漫长,如果从60岁算起,至少要到70岁甚至更大年龄,只要老人还能干活就不会停下手脚。一般老人都是无限透支自己的体力,其实这时很多老年人已不具备劳动能力了……

        其次是半自养半子养时段。这一期间老年人已经基本丧失劳动能力,失去了主要创收来源,但有自理能力,能照顾自己的日常生活。由于无收入来源,故需要子代兑粮或兑钱;但是,因为老人还能自理,所以仍然单独生活,并一直持续到至少70岁以后。这一阶段开始,老人才开始主要依赖儿子,即农村养老的开端。但是这个阶段并不是太长,因为老人在前面的生命周期中体力和精力已经严重透支,所以一旦老人停止劳动,生命也不会有多少时间了。

        最后是子养时段。在这个阶段,老人不仅完全丧失了劳动能力,而且也基本丧失自理能力,老年人就更加依赖子代,不仅需要他们提供生活用品,还要其给予日常生活方面的照顾。这就是完全的子养阶段。这一阶段往往很短暂,老年人往往在生活不能自理之后不久就会老死而去。

        这一阶段多是儿子轮养或老人单过。其中,轮养最普遍,单过较少见。

        需要说明的是,以上生命阶段划分,并非完全是按一个人的生命周期进行的描述,而是近30年不同年龄段人的现实写照。但纵观以上拼立起来的生命周期中,明显存在子代对父代的严重的代际剥削,而且这种剥削几乎是存在于父代整个生命周期的各个阶段。在这种不平等的代际关系中,父代仅仅是为子代的生活和发展前途贡献与透支,仅是为了给儿子娶上媳妇、让自己抱上孙子,以传宗接代,延续香火。但是,等父代老年,却连基本的生活保障都无法保证,而不得不“享受”凄惨与孤独的人生晚年。不过,在Y镇,群众并不会在意这些所谓的对父代在生命周期各个阶段的过度剥夺,而且对老年现在的处境也认为并没有什么不正常的。更为重要的是,父代并没有为这种严重的代际剥削抱怨,反而认为这是自己应该全力以赴去完成的人生任务,而宁愿忍受老年生活的凄惨和孤独。

        反映这种代际伦理发生变化极端案例,是村落对老年人非正常死亡事件看法。1990年以来的20年里,山头村有三起老年人非正常死亡事件,其中一起是老父亲有病不想拖累儿子喝药自杀,一起是久病的老母被儿子勒死,但群众最后却并没有追究下去。周畈村2005年以来,也有二起老年人因为有病不想拖累儿子而选择喝药自杀的案例。严重的代际剥削和老年人自杀现象的合理解释是,有利于这种严重不平衡代际关系的意识形态与地方性共识,在长期的社会变迁中已经被生产出来。这种共识是父代传承的对子代的强大传统伦理,即传宗接代、延续香火的义务感与责任感,而子代承继的或不得不实行的却是消费主义文化与强大货币经济压力下的理性主义。不平衡的代际关系与凄惨的老年人生活就在这两种伦理观念的内在张力下产生了。也正是靠这种在生命周期的几乎各个阶段都不平衡的代际分工和代际交换,家庭劳动力的再生产才得以完成,从而,不仅使得“半工半农”和“有来有去”的家庭生产结构得以维持,还使子代在城镇买了房子,过上了现代消费文化中的幸福生活,并实现年轻一代的“发展前途”,而坚守延续香火之传统伦理的父母一代,则默默地承受着年青一代的理性生存与发展成本,并将人生意义与价值回报寄希望于香火绵延的未来。

        四、村社理性与村社制度

        在提出中国的问题基本上是“一个资源禀赋较差的发展中的农民国家通过内向型自我积累赶超现代化的发展问题”这一假设的基础之上,温铁军曾将我国大部分地区农村经济现状的基本经济制度定义为:“在一定的宏观制度环境的制约之下,以小农村社内部化的财产权益关系为前提的产权制度、积累和分配制度、管理与服务制度,以及对外能够与市场经济相适应、对内能够整个资源和收益的组织载体。本文从村庄生活、农业生产中农地租赁和家庭代际关系三个层面描述了豫南村落的自主治理实践形态。农民的村落生活中,祖宗祭祀和红白喜事构成了最重要的公共生活事件,而其实质都是以血缘伦理为核心的乡土伦理及其延伸,即传统理性、价值理性及其延伸的工具理性行为。农业生产中的农地租赁行为再次印证了这一观点,即农户生产与生活中的互助合作行为,是为满足家庭再生产和维系血缘认同而在代际协作与分工基础上展开传统理性、价值理性和工具理性行为。以血缘认同或关联为基础的家庭(族)结构构成了当地血缘认同的核心,村社共同体则是乡土伦理的基本生产单位。而家庭再生产和村社共同体得以维系的基础,是家庭内部以代际伦理为基础的代际分工与协作,和外部以村社价值认同为核心的互助合作。

        所谓村社理性,实质上建立在以血缘认同为核心的村社意义世界的基础之上。它是价值理性主导的制度结构,而非仅仅是简单的工具理性或重复博弈的结果。在这个意义上,形式化的组织租概念并不能解释村社黑箱内部的各种内在机制,而应代之以实体概念的村社租,即指乡土伦理基础上的血缘内部协作和外部的村社共同体内互助合作的收益。而村社租的价值涌现,不仅源于新制度经济意义上的“队生产”形态,更源于村社合作制度背后的血缘认同与村社价值规范。所以,在人地关系高度紧张条件约束下,农耕文明历史演进中形成的农地残缺产权制度及与其相匹配的乡土伦理和互助体系,即我国独特的小农村社制度。村社理性构成了小农村社制度的价值基础,并路径依赖地形成了以血缘认同为核心的家庭内的代际分工和村社内家庭外的互助合作体系,即乡村社会的内生性生产与治理结构。

        作为一个实体性概念,村社理性或村社租最主要的是在于其所内含的乡土伦理的价值体系。在根本上,这一价值体系是农耕文明历史演进中内生的社会性意义系统,是中国乡土社会的“文化基因”。正是由于这一意义系统的存在,才使家庭再生产和村社共同体得以维系。也正是在这个意义上,以血缘伦理为基础的家庭代际关系才可以表现为残酷的代际剥削而仍然得以维持,进而维系和生成家庭内部“有来有去”和“半工半农”的再生产结构。而如果承认这一结构是支撑中国经济奇迹的微观基础,那么也应该坦承其前提实际上是农耕文明演进过程中内生的价值形态。当然,这一价值形态及其上的制度结构具备低成本内部化小农生产与综合治理庞大成本的客观功能,即在乡土伦理的原则下形成的以劳动和管理协调替代资本投入的内在机制。这也是勤劳革命的内在逻辑与具体实质。而且,应该承认,这一套广泛存在于村社生活与生产中的制度结构,意在获取的其实是村社内部综合治理而产生的规模经济与范围经济的复合收益,即村社制度租。历史地看,这是小农生产在人地关系高度紧张条件下自发演进的必然结果。

        必须承认,在很大程度上,本文仍然是在熟人社会理想类型的基础上来讨论问题的。事实则是,近一个世纪以来,尤其是农村改革后的20世纪90年代以来,各种因素导致乡村社会正在发生巨变,正在由熟人社会向半熟人社会转变,村社理性消弱,村社租严重耗散。这在当地表现为以下几个方面:

        第一,农田水利、道路等村庄公共品供给方面。据对Y镇4个村庄的调查,税改前后,当地的农田水利灌溉由集体合作用水走向瓦解,目前仍保留以村小组为单位的集体用水方式的村民组不超过总数的1/3。这导致当地农户农田灌溉的直接成本由税改前的每亩20~35元,迅速上升到目前的110~150元,并大幅增加了农田的劳动投入、减产程度、抛荒数量和农户因水纠纷、上访等外部效应成本。农户的外出务工和乡村治理能力的下降等一系列因素,同样带来村庄道路公共品供给的问题,因此,国家越来越成为村庄内部公共品供给的主导性力量,而国家财政不能覆盖的村民组,交通条件不好的村组连娶媳妇都成了问题。

        第二,孝道衰落,代际剥削严重,带来严重的养老等社会问题。如上文所述,当前不同代际之间价值观念的根本差异,导致坚持血缘伦理的父母一代受到高度货币化与市场化环境下的子代的严酷剥削,并在父母年迈时带来老一代的养老、自杀等一系列社会问题。这一问题在根本上是以血缘认同为核心的乡土伦理和意义世界的日渐式微。随着社会结构所强化的父子代之间伦理价值观念的差异强化,乡土社会的代际关系走向何方将是影响中国社会变迁的重大因素。然而,只要这一关系保持目前的弱化趋势,那么必将对中国的社会变迁、家庭结构、劳动力结构与数量,进而对中国的工业化进程产生巨大影响。

        第三,农民意义归属的乡土伦理系统严重削弱,地下宗教扩张迅速。20多年来的乡村社会结构急速转型,社会竞争激烈,唤醒了农民对意义归属世界的进一步追寻,传统的神道、宗族力量开始复兴,但是,由于传统价值系统的功能性、多样性和包容性,以地下基督教、三手基督等为主的变异基督教力量大肆扩张。在山头村六组,十几户人家中家家有人信教。2010年,因当地教堂太小,当地在全镇开设8个教堂点,其中一个在山头村,每周末都有100多人做礼拜。事实上,当地地下宗教系统教派林立,竞争残酷,早已处于混乱状态。据不完全统计,近10年来统计在案的当地地下教派就有近10种。地下宗教的扩张在策略上日益本土化,给成员家庭红白喜事做家事、春节送对联、过节送礼等等,但是对传统信仰力量却刻意打压,不准教徒烧香、祭祖、放鞭炮(更不用说敬神),在教义上美化自身而污名化地方信仰,打压传统民间力量。

        第四,乡村治理恶化,村社日趋瓦解,农民大量进入城镇。正是由于近年来乡村社会水利、道路和教育等公共品供给日趋恶化,农民在村庄内生活日益艰难,对村庄的意义归属日渐削弱,村社共同体日趋瓦解,并反馈性导致农民大量买房进入城镇,村落严重空心化。笔者曾调查Y镇离镇1公里、3公里和9公里的洋村、周畈村和山头村在城镇买房比例,分别到13.75%、32. 88%和35.20%,而通组公路尚未修的山头村吴湾、牛岗两个村民组,竞高达45.50%。但是,由于要外出打工,绝大多数农户买房却并不在城镇住,因此镇上住房空置率高达50%以上,造成资源的极大浪费。

        乡村巨变中以血缘为核心的乡土伦理价值体系的衰弱,其结果必然是村社理性消退,村社内部化小农交易成本的能力大幅下降,进而外部化为社会成本问题。于本案例中,这表现为农业生产成本的大幅度提高,养老和自杀等家庭纠纷与老年人问题的突显,及村落归属的迷失和地下宗教的快速传播,等等。而各方面积累的问题又可能在政治生态不稳定的条件下集中爆发,从而为社会不稳定埋下重重患隐。

        五、结论与进一步讨论

        (一)结论

        1.村社制度得以维系的前提,是以血缘认同为核心的乡土伦理价值体系的维系和再生产。这一包含了韦伯意义上的工具理性、价值理性和传统理性的乡土价值规范,即村社理性的具体内涵。

        2.村社理性的核心机制,是在人地关系高度紧张的历史条件约束下,路径依赖地形成的以家庭内部代际分工为基础和以村社为基本单元的互助合作体系,即在血缘认同和村社意义的价值坚守条件下以劳动和管理协调替代资本投入来内部化小农交换的庞大交易成本,进而获取合作收益(即村社制度租)的功能性系统。

        3.家庭内部的代际协作分工和村社内部的互助合作,构成了家庭内部“半工半耕”和“有来有去”再生产模式的制度性前提。换言之,作为一个意义与结构实体的小农村社制度构成了豫南农民参与工业化和城镇化进程的制度性支撑。

        4.百年来,尤其是近二三年来一系列因素导致的乡村巨变正在日益瓦解小农村社制度,从而导致农业生产成本提高,纠纷、上访、养老和地下宗教传播等一系列村社问题的外部化效应,即农民、农村与农业的治理(“三治”)问题。

        (二)进一步探讨的必要性与建议

        1.尽管以上结论是经验研究的结果,但仍在很大程度以费孝通的熟人社会模型为参照,而乡村巨变的今天,或早已经回不去“故乡”了。

        2.以中国之大,各区域经济、文化与地理条件之不同,各地所谓共同体的价值系统与表现形式,或大不相同。

        3.农耕文明的历史演进过程中,村社的形成与各阶段的不同表现,这仍需进一步讨论。

        4.村社制度瓦解会产生什么影响,以及如何应对这些问题,进而如果承认小农生产将长期存在的话,那么如何重建村社。

        如果承认费孝通所谓乡土中国在历史过去是基本的事实,并对当前的中国和乡村社会仍有巨大影响,那么本文如上结论就可以作为中国乡村社会的普遍结论;进而,在中国模式的话语体系下,也可以成为中国奇迹或中国模式宏观命题的微观立论基础。这可以使我们看清楚,所谓中国奇迹在根本上是内生于小农村社体制低成本、高效率的制度(价值与文明)优越性,而以GDP为核心的县域竞争体制安排则将这一本体性优势发掘出来,并加以发挥到极致。当然,联接县域竞争体制和小农村社制度的,是在城乡之间过着“有来有去”和“半工半耕”的勤劳生活的数量庞大的“过剩”农业劳动力。

        而随着乡村治理的恶化和乡土伦理的式微,小农村社制度正面临从意义本体到制度形式的全方位瓦解,而农业生产在生产合作的可能性边界日益缩小的情况下,自然成本逐渐上升,并进而反馈性地强化本以非常严重的经济通胀。因此,内生性的低成本的农业生产制度趋于瓦解正在带来的是高成本的农业生产时代。而村社的趋于瓦解和乡村治理的持续恶化使年轻一代农民工宁可失业也不愿回乡,然而,“刘易斯”拐点还是在通胀加速的压力下早早地到来了。那么,仍然要问的是,在宏观的激进发展战略引致微观村社制度日益解体的背景下,如不改变激进的发展战略和重新开展以重建小农村社体制(包括意义系统与制度安排)为核心的乡村建设,以村社理性或勤劳革命为基础的中国模式和中国文明还能走多远呢?

        本文曾在2012年中国农业大学举办的“第四届中国农村发展研究博士生论坛”上宣读,感谢温铁军、李小云、叶敬忠、仝志辉、刘永功、刘燕丽等参会老师的评点和指正。感谢豫南调查小组全体成员的集体讨论。

  • 责任编辑:陈阳
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