《词与物》 福柯 读书报告关于人的认识，在存在的布局中找回人，找到人的存在：生命、劳动、语言－－生物、经济、语文－－功能和规范、冲突和规则、意义和系统交织在一起。
词与物主要是在揭露人的存在，对看似已经被生物学、经济学、语言学相互交织构成的知识的布局的客观存在中将人的主观能动性消磨，也就是说，这些关于对物的存在、社会的客观存在的描述成为一种实然的存在，人只能借助于这个存在的秩序作为工具去思考、行动，人无法突破已经建构起的认知。换句话说，在人出生之前，这个世界已经被完整的认识到并且有一整套的规则和符号让人去习得，人在社会化的过程中并不需要思考其逻辑的运行，根据所在的位置接受来自生物学、经济学和语言学的规训就足以。但是我们也发现，这三门学科是考古学视角下的选取，没有什么特别的理由，仅仅是与人的生命历程相关，从获得生命到参与社会生活再到建立沟通，这整个过程都与人相关但是又不讨论具体的人，不讨论人的创造力和反思。作为一个完整的布局是优势视角下的存在，那么在这里人是什么呢？福柯认为古典时期和文艺复兴时期的知识都拒绝给予人在这个认知序列中一个位置，讨论或者关怀的是抽象的个体，是相似性的个体，而忽视了差异性的存在。词与物是一个表象的世界，人在其中确实是一个有限的存在，但是对存在的认知不应该建立在单纯的受众角度，在表象的反思中突破其有限性的边界，至少应该知道在语言秩序下被统治着的现状。强调人的存在就是对一种人的有限性与存在的无限性的试探，是一种知识型的反思基础上的扩张。在对这个过程的讨论中，体现了去时间序列的历史观，考古学是在充满争议的论题中寻求差异与统一，而拒绝线性的和谐历史。进而强调历史的多面体与多方面的历史存在。正是对这些不同的存在的讨论中，发现“认识你自己”的重要意义。因为在此之前，人都是在一种知识型的统治下被安排着生活，人是什么这个问题没有被拿来讨论。被讨论的前提是人文科学的建立，关注人的意识之外的世界，也就是不被意识到的无意识是如何形成的，人文科学最重要的意义就是将人作为一种客体存在的认知推进到既是主体也是客体。
在《词与物》中，文艺复兴时期的知识型是“相似”，古典时期的知识型是“再现”，而现代知识型的标志是“人的诞生”。尽管疯癫、惩罚和知识型这三个主题迥异，但是，在18世纪末19世纪初，它们同时经历了一个历史性的变革，并且彼此之间遥相呼应：正是在这个时刻，在《词与物》中，人进入到科学的视野中，作为劳动的、活着的、说话的人被政治经济学、生物学和语文学所发现和捕捉：人既是知识的主体，也是知识的客体。一种现代的知识型出现了，一种关于人的新观念出现了，人道主义也就此出现了；那么，在此刻，惩罚就不得不变得更温和，欧洲野蛮的断头台就不得不退出舞台，更为人道的监狱就一定会诞生。
相似性的四种形式：适合（一种与呈现出逐渐邻近形式的空间相联系的相似性）、仿效摆脱场所法则束缚的契合，能静止的在远处起作用）、类推（穿越空间的相似性，人作为中心，关系的比例的焦点）、交感－－反感（没有事先确定的路径、没有假想的距离、没有规定的联系）
物的同一性：物能类似于其他的物并能靠近其他的物，而不被吞没或丧失自己的独特性。 整个世界，适合的全部邻近，仿效的所有重复，类推的所有联系，都被受制于交感和反感的这个空间所支撑、保持和重复，交感和反感不停的使物接近和分开。（27）言与世界的关系是一种类推关系，而不是意指关系，语言作为符号的价值和语言的复制功能是重叠在一起的。语言和物在一个共有空间内的相互缠绕，是以书写的绝对优先权为先决条件的。知识在于使语言与语言发生关系，在于恢复词与物的巨大的统一的平面，在于让一切东西讲话。
符号的三元：能指、所指、关连 －－－－二元：能指、所指。
－－－所指：它设法说出的一切，它的观念，它所允诺的一切，或者它促使人们去做的一切。
－－－能指：借助于语言学或精神分析法中获取的图式。
所有认识都是通过对两个或者更多的物加以比较而获得的。比较的形式存在两种：尺度、秩序。尺度的操作是先考虑整体，接着把整体区分为部分，进而根据一个共同的单元进行分析，确立一种相等或者不等的关系。秩序则是从部分出发，根据发现的最简单单元的性质类推，从而不断的发现差异性，秩序的这种视角不关涉事物的存在，而是关涉事物存在借以被认识的方式。
16世纪的人在知识型中看到亲缘性、相似性和类似性结成一体并且语言和事物都在其中不断交织的那个经验领域，整个领域称之为理性主义。 符号的构成是不能脱离于分析的，符号是分析的结构，因为没有分析，符号是不会变的明显的；符号还是分析的工具，因为符号一旦被限定和分离，就能应运于新的印象，并且符号相关于新印象所起的作用就类似于一个网络的作用。
想象是人性的属性之一，相似性则是自然的效果之一。任性处于表象的稀少的流溢中的，那么这种流溢允许人性向自身表象自身；而自然只是表象的难以把握的大杂烩，这种表象在同一性的秩序能让人看到之前，就让那里的相似性被人感觉到。自然和人性在知识型的一般构型之内，允许相似性与想象相互协调，这一协调就为所有关于秩序的经验科学提供了基础，并使之成为可能。
人类学的建立在于寻求一种秩序知识的建立，但是存在物的隐蔽的连续性何以能通过不连续的表象的时间关系而得到重构，在古典知识型的顶端，我们有作为能计算的秩序科学的确认数学，以及作为在经验系列的基础上对秩序的构成所作分析的发生学。一方面，我们使用了作用于同一性和差异性之上的可能操作的代号，另一方面，我们分析了由事物之间的相似性和想象的反省活动逐渐设置的标记。在普遍数学和发生学之间伸展着一个符号区域－－－一个遍布整个经验表象领域但从未溢出这个领域的符号的区域。知识的界限就是表象对符号的完全显明，而表象被在这些符号整理的井然有序。
普通数学－－分类学－－发生学，渐次被含括，分类学的符号可以对我们认识到的自然与社会世界进行穷尽的认识，可以把世界归列为一张充满差异的图表；但是发生学建立在经验之上，利用相似性，是否可以科学的对世界进行分析呢？这种认识的规律性建立在一种社会俗定，一种遵循，但是我们用一种既有思维模式去比较或者尺度认识对象的时候，其事物的符号所指和能指以及我们关联的认知之间必然会存在空白的区域，是符号所无法描述的。所以解释本身是一种价值和思维的输出，相比之下，分类之后的差异性显明，将想象的空间留给观察者，一种不言自明的认识型更符合我们所要的认知本身。
每一个指明的形成，都必须借助于某种与其他所有的指明的关系。适当的认识归于一个个体的一切东西，就是在这个个体面前拥有关于所有其他个体的分类或分类的可能性。同一性和标志者同一性的一切东西，都被残余的差异性所限定。（要问一个东西属于什么，就先看他属于什么？分类思想，特性的描述）————151
任何财富都是可以用货币来表示的，如同货币进入流通之中，正是以相同的方式自然存在才是可特性化的，才能进入分类之中，任何个体才是可命名的，并能进入被讲说的言语之中，任何表象才是可意指的，并为了能被认识而进入一个同一与差异的体系之中。（181）
物并不以相同的方式被描述、呈现、刻画、分类和认识，并且在词的空隙或通过他们的透明性，呈现个知识的不再是财富、生物和话语，而是截然不同的存在。
人的有限性，生命的存在形式，以及能确定生命若不向我规定其形式就不能存在的一切，基本上都是我的躯体给予我的；生产的存在方式，他的确定性对我的存在的重压，都是由我的欲望赋予我的；语言的存在方式，整个历史航迹，都是沿着我的会说话的思想的细长线索而赋予我的。所以人在存在的具体界限上就有一个有限性，归因于经验存在的:肉体的空间性、欲望的张扬和语言的时间所指明的，这个看似自我，其实是一个他者。是在自我眼中被无限性所限定的人。人的现代性，从自身出发思考有限性，思考自己，进步之处在于突破了文艺复兴时期的人文主义和古典理性主义都秩序中给予人一个特权位置。当对劳动、生命、语言进行关于形而上学的破除反思时，也就是对这些存在的实证性思考时，认识到有限性的时候，人的复归便可以出现了。对于本来是可以利用的经验将其作为超验存在，作为一种天然的秩序束缚思想，人便困在樊笼里难以自拔，最重要的是意识到所有存在的经验性东西是一种工具，是被用来进行自我生成的。不要将存在过于神圣化。
对人的研究是通过生物学、经济学、语言研究三个领域进行的，生物学投射人是一个功能性的存在－－－接受刺激（既是生理学、也是社会的，人与人的、文化的刺激）对刺激做出反应，适应、进化和服从周围环境的要求，随着由环境强加的改变而进行组合，设法消除失衡，根据规则行动，总之具有生存的条件并有可能发现哪些使人能履行其功能的折衷的调节规范。经济学的投射人有需求与欲望，在追求欲望中具有利益和冲突。人出现一个不可客服的境遇中，人创立了规则，既限制冲突又激发冲突；语言的投影社会的人的行为是显得想说什么，从小小的动作到机制都具有了意义，人通过物体仪式、习惯和话语而在自己周围放置的一切，人在自己身后构成一个融贯的整体和符号系统。
《疯癫与文明》 福柯 读书报告疯癫也反映出人类的各种想象，甚至是最漫无边际的遐想，这些想象是模糊的、骚动的，却又在一种共同的妄想这个奇怪的相互妥协。
将经济发展所排斥的游移阶层的人关进收容所/教养院，在经济繁荣的时候提供廉价劳动里力，在社会动乱期，发挥防范骚扰和起义的社会保护作用。这里的收容所在社会意义上保持稳定是有优势的，但是在经济意义上，控制成本导致作为生产参与单位的收容所获得了优势的市场竞争里，如此一来，周遭的劳动者便面临着失业和贫穷，所以，经济意义并没有很好的彰显。拒绝劳动就是在对上帝反叛，禁闭所的劳动由此获得一种道德意义。劳动规定作为道德改造和约束的一种练习而被制度化。随着禁闭所的出现，人们对疯癫的含义是从社会角度理解为贫困、没有工作能力、没有与群体融合的能力。
疯癫从生理视角而言，只是人性的一种，是自然存在的。但是人与人的关系建立之后，人便被要求一种理性的生活与活动，而疯癫在此时是不容许的，会破坏人与人之间的自然的和谐的关系。所以他作为一种人性的下限被作为抵制对象。疯癫的人，正如具有兽性（危险性）的动物，都被要求隔离于划定的区域，也就是被作为管理的对象，在控制前提下被边缘化。但是这种对待疯癫的方式恰恰放大了疯癫而消灭了人本身。那么我们是如何以理性为名、以自然为名，而将兽性和疯癫本来也是其中的一种而放大，作为自然的问题对待，借此而形成我们的理性世界呢？道德无疑是推手，被视为疯癫的人丧失了社会性的生活能力，只能作为被赡养的对象接受社会的安排，这一机制恰恰在于为谁负责？
疯人通过把自己变成他者的客体对象从而恢复自己的自由，这种转变过程在劳动和观察活动中都可能完成。
《古典时代疯狂史》 福柯 读书报告疯狂是一个文化面，不是自然面，从历史来看，每个时代疯狂的地位和内涵是不一样的。福柯需要解决的历史问题：我们的文化是如何发展过来，才会赋予疾病一种社会脱轨的意义，而且给予病人一个将他排除在外的地位？而且，虽然如此，我们的社会是如何的在这些它拒绝在其中承认自我的病态形式之中自我表达呢？
18世纪的疯狂是失落的自然、感性事物的混乱、欲望的迷失、失去分寸的时间，因为无限中介而失落当下现实的情况。
《说真话的勇气》 福柯从民主的悖论谈起：统治者在社会群体内要么是作为少数精英派存在，即少数人对多数人的政治；要么是绝大多数人作为统治者治理国家，即多数人对少数人的政治；福柯认为这里存在一个问题，少数人在治理城邦过程中，自身的利益很容易达成一致进而与 城邦利益形成统一；而多数人在治理城邦的过程中则容易表现出私的一面，也就是为了能够表达自己的权力和欲望而肆无忌惮，类似于群氓，乌合之众，在集体中由于结构性的不可控因素的驱使而做出一些自己也无法理解的行为，这种意义下，城邦利益是被忽视的。也就是少数人的统治不能叫民主，多数人的统治则是泛化的民主。那么民主的内核究竟应该如何理解呢？
从说真话的人开始，说真话，在福柯看来就是不掩饰、纯洁、正直、自主的坚定不变，但这只是说真话的“真”的内容。关键在于如何说，说话着面对着什么样的境况。也就是这其中涉及到不仅是是否有勇气说话，更在于说话者自我的认知。所以基于此，一种以揭露真相，无论面对什么政体都要保持“正直”品质的主体的建构将非常重要。这也是福柯的主题：知识、权力与主体。勇气－正直－真理，主体性的建构要完善自身的认知，也要处理好自我与他人的关系，也就是个人在场中（政治）如何建设自己、求真。这里其实是一个自我的内涵，自我的完整性要从社会性理解，也就是从他者对我的理解中理解自我。而这种求真，则被理解为追求一种另类生活，通向另一个世界。
说真话是一种品质作为解决民主的问题提出来，是因为无论是少数人的统治还是多数人的统治，其民主体现为人人都有说的权力，人人也有判断和审判的机会，这种情况下，说真话其实存在着风险，因为真话不同于预言者指涉命运、智者揭露存在、技能者传授既定知识，说真话者有着伦理不被理解的危险，苏格拉底之死可以作为证实，当然苏格拉底的演讲和说话方式相比较犬儒主义苦行的方式显得中庸，但是面对政治，苏格拉底的公开劝导虽然是对他者的一种关怀，但是不被接受，相比之下，犬儒者通过苦行，先操心自己，建设自我进而指向他者，一种感染和示范的方式更为隐蔽。但是重点是为什么苏格拉底这样的人被杀，优秀的人被绝大多数的民意所驱逐，其中就是对真话失去了辨别能力，以及民主的结构保护的是绝大多数，而民意的煽动是比较容易的。整个结构环境中都缺乏一种对真话的区分，导致说真话面临着被排斥的风险。但也正是如此：预言家、智者、教师都在说真话，但是他们的真话无法指向现实中的问题，或者说不够显化，这就给了说真话也就是旨在解读现实、揭露问题、以论战的风格谈及关乎个人和现实情况的主题以一个存在的空间。勇气也恰恰证实了在完成自我主体建构过程中的艰难。有伦理区分真话的机制体现在民主制度中，这种情况下，说真话作为一种求异的方式成为一种哲学的生活：指导自己，指导他人。也就是完成治理自我和治理他者的共存。这种说真话作为一种品质先是少数人的状态，但是从福柯对主体性的建构理解：说真话也要被他者理解为说真话，也就是被接受来看，福柯的目的是人人都拥有这种对真话伦理区分、价值区分的能力。
说真话的主体犬儒主义孕育了禁欲主义，但是二者之间有不同值得注意。犬儒主义是作为一种民间的隐身的国王，去以苦行的方式建设自己，力求影响他人，将说真话这种准则确立并延展开来，这种必然是一种现实的嘲讽，也就是呈现一种撕裂的状态。犬儒的观念遭到世俗的抨击也就不足为怪。而禁欲主义也同样是苦行的精神内核，但重要的是其披上了宗教的外衣，借助宗教的力量去宣扬节制的观念，宗教本身就是一种离俗的存在，虽然有与世俗的对立，但是从宗教发展来看，其共谋更多，宗教很好的改造世俗。但是这就出现了一个不同之处，前者是个人的践行，后者则是“上帝”的安排。也就是犬儒者通过自我的实践引申到他者的改观，而希冀未来世界成为实然。而禁欲者则是作为“上帝”眼中他者存在和被引导。犬儒为了他者而自我，而禁欲者自身则是自我而自我。二者对于主体性的建立是不同的。前者有合理的行动逻辑和目的，而后者则以自我为中心。这样一来就不涉及到真话的问题。犬儒者要去解释自己，要被人理解。而禁欲者则是改造自己，被上帝理解。形式上都在追求另一种生活，但是关于主体性实践有着根本的不同。
《知识考古学》 福柯 读书报告我们应该区分语言的相似性、逻辑的同一性和陈述的同质性之间的差异，它们相互交错在一起，必定存在着某些关联和相互依赖性。这些同质性和差异性正是考古学所要彻底研究的东西。读书过程中，能够发现不同的作者使用着同样的一些词语进行理论的建构，我们能够清楚的认识到在这些不同的语义场中陈述的所指和能指有着巨大的差异，而我们要做的，就是识别，然后扩散思维，去考虑为什么，去回答：原来是这样。所以，同一性背后的差异性是要通过阅读去理解的，没有丰富的话语和逻辑，没有去直观被放在不同的历史境遇中的不同类型和层次的时间的话语建构，就没有思维工作的田野。
传统的思想史，是把时间衔接和连贯现象作为基本主体，按照发展的模式分析这些现象，进
而描述话语的历史脉络，于此相反，考古学只是为了固定历史才研究历史，在描述话语形成中忽略时间序列，话语摆脱了变化的规律，建立在一种不连续的无时间性之中。
实证性的出现或者消失，他们所产生的替代的规则不构成到处以同样的方式展开的同质的过程，不要认为断裂是所有话语形成同时服从普遍的重要的偏移形式，断裂永远是存在与确定的实证性之间的由某些不同的转换说明的不连续性。多种转换的同期性不意味着他们在年代上为何，因为每一个转换都可以具有特殊的时间粘滞性的迹象。（举例，博物史、普通语法和财产分析都在17世纪并存，但是对他们形成的分析序列却有不同的模式，模式之间是联系着的，当强调断裂的时候，实则是在否认不同事物之间的相似和差异的共时存在。所以，首先要明白断裂本身的所指？一般情况下，我们只承认真理的线性合并和理性的直向演化，而不承认在科学中具有自己的层次、自己的界限和自己的各种断裂的话语实践，我们只能够描述唯一的一种历史分割，在时间的长河中，我们不断的复用着这种分割的模式，而这对于只是的任何形式都是如此：这是尚未成为科学的东西和最终成为科学的东西之间的分割。
福柯反对结构主义，结构主义关注的是建构：起源和系统、同时性和变化、关系和因果、结构和历史。他认为在思想史的梳理中不应该将时间脉络联结进去，时间化意味着有序化，有序的前提又是逻辑经验的加工，因此，必然遭受先验的束缚。他认为要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史；要没有预先的人为能封闭的扩散中测定思想史。
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冈奎莱姆认为某种概念的历史并不总是这个观念的逐步完善的历史以及他的合理性不断增加、他的抽象化渐进的历史，而是这个概念的多重多样的构成和有效范围的历史，这个概念逐步演变为使用规律的历史。
旧的历史观是通过时间脉络，通过制度、机构、精神等宏观话语建立整体的、连续性的秩序史，这样的历史是匿名的，是无主体性的。但是随着对这个不同方面的历史材料的分析，深入到各个层次，会发现差异的存在和一种无法弥补起来的历史空白的存在，也就是断裂本身的不可避免性，历史作为一种过去生活的展示，是经验的，是被选择性的存留下来的，断裂是必然的，面对断裂的不可建构性，把差异本身当做对象进行研究会更好的深化认识，而不是试图忽视或者主观的弥合，所以一种新的历史研究方法需要被提出来，不是勾连事实以展示历史，而是将事实作为对象对揭露存在。所以，必然是反对结构主义的，福柯认为之符合考古精神的。
《临床医学的诞生》，研究重点是18世纪末和19世纪初的医学话语陈述形式被改变的方式，因此，分析偏重与结构、机构设置的场所，说话主体介入的环境和方式，而不是概念的序列或理论选择的形成。（70）
一个话语的形成不能完全占有它的对象、陈述、概念等诸种序列有权提供的一切可能的空间，它基本上是空白的，而这个空白是由话语的策略选择的形成序列所造成。（72）
命题同参照之间的关系不能作为陈述与它所陈述的东西之间的关系的模式和规律；陈述与它所表达的东西之间的关系也不能同句子与它的意义之间的关系重叠。（114）（无色的绿思想愤怒的沉睡下来） 构成陈述的序列本身之间的符号组合有着表意功能，看似同样序列的陈述，在不同的语义场中可能会有截然不同的内涵，即使它们的符号是同质的，这主要在于符号本身作为对象让我们产生的认识与陈述作为对象让我们产生的认识，并且陈述本身的能指是在一定的序列规则内被一般理解为一种意义，但是它同时也排位了别的理解，否认了差异的存在。所以陈述的双重性：永恒性和同一性会由于作者的策略而被界定的不同。词的同一个和独一的整体可以产生出许多意义和许多可能的结构。
福柯对陈述的研究：线性演绎－－同心圆圈式。
我们在话语形成的名义下描述的东西，严格的讲就是陈述群，一些词语性能的整体，不是由愈发关系彼此在句子的层次上连接起来；不是由逻辑关系在命题的层次上连接起来，也不是心理关系在表达的层次连接起来，而是在陈述的层次上连接起来。（127）
考古学的分析和思想史的区分点：关于新事物的确定、关于矛盾的分析、关于比较的描述、关于转换的测定。考古学研究话语本身，确定话语的特殊性（所发回的规则作用在哪些方面对于其他话语是不可缺少的，对话语方式做出差异分析），根据话语实践的类型和规则，进行一种再创作，在外在性的固有形式中，对话语已经展示出的东西调节转换。
考古学要避免语言的线性模式和意识流动的模式，强调连贯性但是又不追求时间性，是一种语言生成秩序背后的逻辑，话语本身就是连贯和连续的实践。
断裂永远是存在与确定的实证性之间的由某些不同的转换说明的不连续性，考古学断链分析的是在变化中建立相似和差异、等级、补充、巧合和差距，是描写不连续性本身的扩散。
《性经验史》 福柯 读书报告第一卷 认知的意志
压抑的历史，联结权力、知识和性经验的基本方式。性治安不是严格意义上的禁忌，而是通过各种有用的公共话语对性进行必要的调节。围绕着性，形成了一张把性纳入到多样化的、特别的和强制性的话语之中的网络。确保人口密度、繁衍劳动力、维持社会关系的形式，也就是规划的是经济上有用和政治上保守的性经验。也就是说，今天的社会相比于过去，看起来似乎是充满着对性的禁忌，和反对着性。但是福柯认为性经验通过权力的扩张得到了增加，局部的性经验为增大的权力提供了干预的空间。也就说，性本身作为一个问题被社会关注、去压抑的本质反而促进了权力中心的增设。同样，权力中心的地位的自我确认也是要通过性经验的打压去体现的，二者反而成了共存关系。这种被压抑的表象其实是性经验的自我防卫机制造就的。
我们不能被表面的压抑现象所迷惑，从而忽视了正是围绕着性经验产生了知识和话语的权力机制，我们应该研究的是这一权力机制如何运作，去探讨禁忌的事实如何分布，事实上，就是权力作用的机制促使性话语的大量产生。所以我们要掌握也就是福柯指出的认知意志的政治结构。
分析性知识的形成，不能根据压抑或者法律，而要从权力出发。但是福柯认为这种权力不是作为结果而存在，而是具体的力量作用关系的过程，体现在主题中，就是要讨论的是性的话语如何相互联结运作，权力是如何更改话语生产的结构的，抵抗也是存在的，那么在并不明晰的各个局部权力关系中，如何识别出控制与反控制，如何理解权力机制才是问题的核心。
要区别看待联姻机制与性经验，前者是性关系引发的，婚姻体系、确定和发展亲属关系的体系、继承形式和财产的体系。但是后者关心的主题是身体的快感、快感的质量、印象的本性。前者是经济和政治社会化后的要求，为了让性关系稳定的存在于社会有机体。家庭兼具着联姻和性关系的功能，作为联姻关系的机制，他要把法律和司法等社会意志也就是权力的意向性引入性经验中；作为性关系的机制，又要把快感结构和感受强度固定下来，二者更是一种交换器，相互依附的关系。也由此，当出现性反常现象时，人们将原因归咎于家庭，认为家庭是性经验不幸的根源。也有此，家庭成为性经验的审查和监督机制，根据社会形成的权力关系的观念，家庭作为稳定的结构去皈依教化，成为性关系的冲突场所。将儿童性化、女人歇斯底里化、性倒错者分类和人口调节，这些战略都通过家庭实施。
一般认为资产阶级为了最大化的剥削劳动者的劳动力，通过一些法令和社会舆论去造势，剥夺无产者的性经验，或者通过性禁忌造成一种耻感文化。但事实上是资产阶级摆脱了传统的谱系学，为性经验机制的建立开创了遗传学和生物学，资产阶级对身体的关注和后代的健康更为重视，也就是说资产阶级通过权力和身份获得了对身体和性的自由支配，且为了后代的健康和私有财产的继承，也就是联姻家庭制的生成起了极大作用，资产阶级确立了性经验机制并引来了无产阶级的模仿。从这一意义而言，性经验的机制与权力的运作紧密相关。禁忌的产生是为了性技术的发展，也就是医学而言的健康，这种关于性知识的产生和规范也侧面体现了性经验在资产阶级时代到来的发展。
在身体和人口的联结点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。也就是说，性经验机制是现实的历史对象，在权力要对性经验控制时，性经验机制产生了性的权威，也就是让人们开始了对性的欲望，接近、解释、解放它，但其实我们本身是拥有他的。所以当我们意味我们在用性这一行为抵抗权力时，恰恰我们在肯定权力对性经验机制的控制。所以性的权威不能裁定性经验的历史，如果要反对权力的控制，并不是要反对性欲，而是要反对各种身体和快感，否则，我们看似在用话语、习惯、制度、规则去揭示性，其实是推动了性的发展。去真正认识性经验的机制在于对快感的描述、对身体的政治化。也就是性逐渐被赋予的家庭联姻、道德责任、生育伦理等社会性束缚。所以，我们必须别人看似是在解放自己，实则是在给自己塑造性经验机制包围下的城堡。
第二卷 快感的享用
分析个体如何被引导关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践。
性行为是如何、为何和以何种方式被构成道德领域的呢？道德的内涵领域也并不是通常意义的一种或一系列符合某种规则、法律或者价值的活动，要研究道德，需要研究道德性的历史，也就是个体或者团体的各种活动在多大程度上符合不同权威当局所制定的价值和规则；其次是规范性的历史，他分析的是在既定的社会或团体中起作用的各种不同的规则和价值体系，强调他们的各种权威机构以及之间的矛盾；最后，是个体如何把自己塑造成道德主体的历史，即如何确立与发展各种与自我的关系，反思自我，通过自我认识和考察自我从而改变自我的历史（41）。也就是说，道德的外延是自我的实践以及关乎实践过程中影响到个人的机构和规范，以及机构遵循制定的规则。也就是说规则是道德性的，制定规则的规则是道德性的，制定规则的机构也是道德性的，实践道德的个人也是道德性的，要同时满足以上条件。所以最初的人们遵守一些规则，遵守一些固定的习惯，不是严格意义上的道德性，只是一种自我主体的实践而已，最重要的道德性的确立是历史过程中型塑的，也就是逐步建立的，最初的道德实践的主体不同，其目的和方式也就不同，效果也不同，所以不可统一概论。
反思性道德的四个概念：快感，把握性行为中所认识的伦理实体；享用，服从的约束形式；控制，对自我塑造成道德主体的态度；节制，完善的道德主体。如何理解伦理实体？快感分为饮、食、性行为三种，都是欲望的满足的方式，性行为的方式、在性行为中扮演的角色，决定了不同主体的价值，也就是道德评价的对象的自我道德实践，伦理实体首先体现在性别的区分；行为的频次则是关于是否过度的道德评价。性活动本身是自然的现象，但是由于存在放纵的心里，也就是欲望的不自制，必须通过道德的功能去强调性主体的伦理功能。福柯认为讨论性道德不是为了确立一种既定的体系或者划出一些禁忌的方式，而是要阐明享用的条件和样式，快感享用立足于需求的战略、恰当的时机战略、地位的不同战略，也就是有了享用的条件和样式，对于如何把握快感就有了一定的规则，第三点关于控制，也就是自我作为道德主体如何在道德结构中进行自我塑造，便是自我控制，控制是一种角斗关系，是与自我的另一部分进行斗争，是以取胜为目的，所以控制后某人的德行所体现的是在自己身上完成的统治关系。所以福柯认为对自我的指引，实施对家庭管理，参与城邦管理是三种同类实践。关于节制与自由。道德的整体性与道德主体的个体性，在对欲望的控制中，个人对道德的实践是整体道德的一部分和具体体现，也因如此，个人可以进行自我的管理。但是道德又是机构权威的规则的策略组合，道德的强制性和规范性也体现在此，那么有了关于自由的讨论，在福柯认为，自由便是一种束缚之中约束自我的能力达到后所能享受的状态，在此他认为类似于政权管理，管理自我表现为一种节制，节制与正义、勇气一样。所以节制获得了道德性，紧接着，他讨论节制的男性也就是男性气质，男性气质在男性统治的社会是道德的，是被需要的，所以道德主体就是男性气质的主体，只有使得自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。所以，针对统治者，需要的是整个伦理德行，而被统治者则是一种实践的原则。因此节制勾连道德、勾连快感。节制又是一种实践理性，是主体的选择，是塑造自我的一种方式，因此这种就成为一种真理性的原则，自我通过对自我的控制，获得主体性的自我，完成了对自我的控制。福柯强调对快感道德的反思不是为了规范行为、解释行为，而是达到一种生存美学。
养生法：一般养生法，福柯认为运动员的养生法和战士的养生法是不同的，前者为了身体功能的稳定，后者则不断的试图锤炼人的身体部位的适应性，以图在任何环境的健康。基于此，福柯认为养生法的目的不应该是为了健康，而是为了生命的体验本身，过于束缚饮食等，全然除了健康之外，生活单调。真正的养生是作为一种策略，基于环境的特性，去确立一种行为的恰当的、必要的、充分的关心主体的方式，也就是赋予人一种合理的行为，是一种生活艺术的实践而非防患疾病的防治措施。快感养生法，分析了快感的获得途径在于性活动，伴随性活动的精液的产生与自己的生命、后代的生育发生勾连，精液作为身体产生的一部分，需要个人进行自控，也就是快感与生命伦理的联系让人去思考自我的主体性，这种主体性在于对自己身体的管理和控制以期实现自塑，因此将主题又拉回自我的管理艺术这一点。
家政学的讨论将男女性的关系置于家庭这一单位进行，福柯沿用的是生产分工的视角，也就是男性的对外和女性的对内关系，这总看似对等性的关系实则是以家庭的再生产为目的的，与道德相关的，则是女性的被支配地位，是受到男性和家庭的束缚的，女性走向婚姻很大程度不是自己的选择，而是所属家庭的经济结合和组织策略。而男性相比之下则有极强的自主性，自己是支配方，女性的节制来自于家庭要求的对丈夫的忠诚，而丈夫的忠诚则是由于自己处于权力支配者的一种自我约束，男性的节制不是道德框架的“相互忠诚性”原则，而是法律的功用。换言之，道德的力量无法将男性束缚于对女性的忠诚。这便是一种不对等的关系，这种关系也因为分工中女性与社会的联结是男性作为媒介的，或者说，女性是脱离于社会的，男性的社会性主宰自我的意识更为强烈。因此对男女性的要求基础是不同的，则原则也是不同的。也就是节制的意涵在不同性别之间的差异。 节制可以通过舆论、荣誉、人类的荣耀、羞耻四种方式反向激发，这种情况下，社会对性活动的规范旨在维护城邦的安定、维护一种公共道德，而并不是要去确立夫妻对等的相互义务关系。还可以把家庭视角的节制与国家管理联系起来，这之间是存在连续性与同质性的。也就是先实现自我控制而后实现控制他人，这种情形实现的前提是二者之间一种契约关系的确立，这也在侧面的证明男女性的不平等。福柯认为这引发了家政学的讨论，也就是家庭政治与城邦政治的对比，相比于城邦中统治者和被统治者关系的不对等，家庭政治中丈夫作为优越的一方也与妻子不对等，但是妻子是自由的。对于家庭道德的建立其实是城邦政治的要求，也就是城邦的维系需要，这又和男性统治的特征紧密相关。所以节制的要求对于夫妻双方是不同的，这也和福柯前面提到的快感的享用中涉及到地位的策略，不同地位的人对于快感的节制要求是不同的。这三种节制的方式其实都是规范的确立，推动发展的背后的东西是城邦体制。
但是如何从道德的角度去看待性活动与道德之间关系的剥离和联系？个人自然是一种道德实践的主体，但是道德意涵的确立方确实不同机构当局的组合策略，以及策略本身的内容，一个主体性的具体道德个人，一个被型塑的抽象道德个人，这二者之间的关系应该从什么角度理解？也就是个体实践的道德和社会要求的道德之间的差异该如何理解，以及道德的指引性并不高于法规的强迫性，这种情况下，对个人性行为提出的节制要求不得不谋求法律的介入。所以，道德与法律在个人的实践层面不是互补的关系，而是一种对立的关系，因为权威当局确立的道德规范无从施加于主体性的个人时，借助法律进行控制，这是一种对个人自制能力的打击以及否定，亦或者说是在对个人进行控制，由此，个人身上有了自制与它制的二重属性，也就是谁不统治人，谁不被人统治，自我身上的统治属性，这也是福柯提出的个人能有效的自制的一个属性，要抱着自己的主体性的充分发展，就不得不服从于对快感享用特定时刻的规范。当然并不是谋求对快感的一种规范性的确立，而是在建立社会秩序的过程中对个人的一种制约。这种制约便体现在对快感的认知的建立，然后实现自制。从秩序的角度而言，不过仍然是对个人的约束罢了，只是换了一种视角，从个人的角度出发，理解主体自我，解释自我，实现自我管理的艺术。从而忽略其背后推动其意识发展的社会秩序需求的机理。
对于男人与女人关系的界定，也就是节制方式的选择，是建立在婚地位、家政管理、子孙繁衍等原则的；而与男童的爱情则是属于二者之间的独立性，也就是存在男人主体性的偏爱、自由选择、结局难料等特性，所以要界定他们的节制方式，要考究这一关系本身，爱情本质。 所以反思性爱论指出，男女之间的家政学爱情，女性是男性的补充要素；而男童则与男性相互独立。也就是说对于节制的讨论存在三个方面，第一，求爱者的自我控制；第二，被爱者能够建立自我支配的关系；第三，双方之间慎重选择他们的两种节制之间的关系。所以主体性的道德建立或者道德性的主体建立应该存在双方之间。进一步理解，因为福柯认为性关系与社会关系在本质上是同构的，也就是社会关系中存在的统治者与被统治者关系在性关系中也是存在的，这是被赋予了社会意义和道德肯定的，不同性别之间的关系被社会尊崇的便是男性的支配与女性的被支配地位，而同一性别之间的男性如何分配从属关系，无论如何，社会默认的是不平等关系的存在，在不平等关系的结构中主体性的发展和自由是正确的。那么同性之间的男性一旦居于被支配地位，将会受到男性统治秩序的不理解和道德舆论的关注，这个时候，牺牲掉社会支配的可能性也是必然的。对于成年男性对男童的爱情中，男童也面对未来的要争取社会地位的问题，也就是快感的享用的时刻问题，男童会成为成年人，为道德批判的年轻的经历总是会影响成年后的发展。所以，性关系在社会关系的同构中合理的引入了道德性，也就一定程度上成为一种秩序。当然福柯认为这种道德性或者秩序是可以破解的，前提是与男童的性行为要尽可能延长他的拒绝、回避与逃避；同时也要纳入到交换过程的时刻与条件中，也就是男童作为独立的主体要牺牲未来的位置博弈而选择爱情，必须要有相应条件的回报，这种回报是建立在节制的基础上的。一个核心观点：怎样让快感对象成为控制自己快感的主体？
第三卷 关注自我
通过婚姻实践或政治游戏，福柯考证了自我控制的伦理在证实自身的条件发生了变化，对自我的控制、对家政的控制、对其他的控制之间的关系产生新的内涵，对自我的控制可以确保人对另外二者的适度使用。同时要实现自我对他者的控制，必须考虑到家政方面相互和平等性的平衡以及在社会方面自我被整合的可能，也就是自我的控制包含着社会性的自我对他者的控制。当然这些过程中自我的控制是核心的原则。对自我的强调不在于对私人生活的强调，而在于自我的道德主体建立的强调，更好的服务与社会的发展。虽然福柯厌恶秩序的建立和规范的存在，但是这一现状却无法更改，或者福柯从个人出发，希望个人在塑造自我的过程中发现个体服从各种规则并且作为生存目的来努力。也就是在秩序的社会中塑造主体性的自我。这个主体是道德性的，是自由的，是关注自我的，同时不妨碍他者的发展。在实践的过程中完成自我的认知，是非乌托邦的想法。而是有现实的路径参考的。
婚姻本来是一个家庭和一个男人之间的策略，也就是女性的从属和被支配地位。但是随着福柯的考证，发现这种家庭关系逐渐的发生变化，妻子的父亲逐渐失去对她组成的新家庭的支配权，这种在道德上也逐渐被认可。婚姻关系的发展进入了妻子和丈夫二者之间，福柯发现，婚姻逐渐的脱钩于家务，男人不仅要从地位、特权和家务作用出发，也要相对于妻子的角色出发，规范自己的行为。也就是男性的支配管理权的逐渐弱化，这也反映了女性在家庭地位的上升以及自我的生成。婚姻成为相互爱恋和依赖的复杂关系。这一点和女性走出家庭，经济功能的增强相关。在上述的变化中，道德的内涵也在逐渐改变，夫妻之间的关系演变和作为道德主体的变化之间的关系是怎样的？
在政治生活中，人的政治地位和人的道德性不经常是统一的，城邦制寄希望于君主有良好的道德进行自我统治的规范前提下进行对城邦的治理，但这往往是一种美好的希望，现实中可能不尽如此。所以这也侧面说明人的存在必须被作为终极目的来关心，在每个人身上的表现是特殊的，但是在所有人中间又具有普遍的形式，他通过个人之间的社群纽结表现为集体的形式。所以，必须通过自我关注自我伦理的建设中自我与地位的关系。而社会身份、政治身份往往都是外在的、人为的、非基本的符号。每个人都应该是自己道德的制造者。当然，人么有办法脱离于社会关系而存在，所以福柯的问题在于人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造为道德主体的方式，也就是人如何能与社会的、公民的和政治的各种不同活动保持一定的距离从而把自己塑造成道德主体。强调在一个复杂的社会关系中自我地位的具有道德性的方式。婚姻中自我对自我的主宰表现在实践对他人的义务，特别是对配偶的尊重，也就是婚姻生活的艺术愈发处于一种特殊的要素：夫妻之间的个人关系，而不再强调治理的技术也是就权力的存在。
穆索尼乌斯认为；婚姻的双重作用，生育（繁衍后代）、组成生命共同体（相互关心）这二者又反过来节制婚姻。是否应该结婚不应该权衡婚姻的利弊，而是选择普遍的生活方式，既是符合自然的又有益于所有的人，婚姻把人与自身联结起来，这是一种普遍关系。婚姻中对自我的关注和对两人生活的关心是密切相关的。相比于传统的支配－服从关系到现在的夫妻双方的统一实体关系，这期间时间和实践的历程是值得被关注的，自我的控制逐渐的涵盖了将配偶当做与自我相同的存在，这是一种自我的教化的进步，对自我内涵的扩展。 将性关系只通过婚姻形式合法化，强化了婚姻内部的性关系的意义和价值。这里的考量应该是性伴侣的交配、夫妻的双边关系、家庭的社会作用以及其与自我关系的完全一致。这里引入了相互忠诚的关系。 婚姻发展：独占性、非享乐性、生育目的三个原则。对男童之爱的讨论聚焦于是否符合世界的普遍秩序、人性的原初状态（自然性）、根据自己的目的合理地调整自己的行为。
无论是男女之间的爱情还是对男童的爱，亦或者婚姻和性快感，其地位和内涵是一个动态变化的过程，我们今天看起来的相互性、平等性、忠诚性不能“只道是平常”的经验，从一开始的男性统治社会中男性的支配、女性的服从，到对男童的爱慕是一种不平等的占有并且受着时间限制，到男女之间的婚姻除了生育还有生活共同体的作用，从不平等的家政原则到平等，这跟社会的变迁相关，也与个人的生活际遇相关，女性的自我的获得至关重要，男性的主体自我兼容他者的女性而完整化也是一个巨大的进步。再何况于作为镶嵌于社会的一个结构，以社会的整体目标为原则，要考虑规范、道德的强制作用，以及一直绵延的道德观念，这些复杂的外在都要化为个人的内在，由实践中的个人去作为指导性原则建立自己的主体性。所以，这个部分重要的在于一种对历史的把握，对主体性发展的强调，个人在婚姻和性快感中逐渐主宰，当然，这种主宰的方式受着节制观念等多因素的影响。一个原则，个人是道德的实践主体，道德是权威当局的策略，是外在规范的具体内容。道德的三个方面就是个人主体的最好体现。主体化一方面是自我通过自我的无限客观化，深入考察自己的思想运动，另一方面是通过与他者的复杂关系。
《生命政治的诞生》 福柯 读书报告福柯把西方治理史大致分为四个时期：古希腊罗马执政时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义时期。16世纪开始，进入管治期，依据国家理由进行治理的治理者有两个目标：对外关系中的有限目标：既要增强国力而不至于不敌于它过，又要自我限制而不至于主宰他国；在对内关系上的无限目标：治理着细致入微地、持久地管制和规范臣民的生命、经济、生产活动。从学校、工厂、军营、医院、监狱到国家，社会生活各个层面上规范化机构的激增以及机构通过把戒律施加于新对象而具有权力效应的扩散，引发人们对管治的适度性、合理性问题的思考。18世纪末则开始进入治理的节制性问题，也就是自由主义的时期。
对人的治理不是一种由治理者强加于被治理者的实践活动，而是一种确定治理者和被治理者的定义以及相互间的各自位置的实践活动而言，内在调整意味着这种限制既不是完全的由一方也不是由另一方强加的，不是通过整体地、明确地、完全地强加而是通过教交易。福柯认为能够使治理理由进行自我限制的知识工具、估算形式、合理性形式不是法律，而是政治经济学。法律是一种确定治理原则之后的工具，对法律的使用会引起一种过度治理的批判。因为法律的制定本身是有着特定群体利益的，法律是以成文的方式由统治者赋予自己合法性统治的手段，但是在治理过程中应该关注“合理性”的问题。作为一种不断变化的力量关系的权力具象，不同的群体之间的权力作用是动态的，也就是冲突始终在发生着，而法律的制定需要时间的，也就是法律相对于动态的力量关系而言具有滞后性，因此用法律进行社会规范只能起到有限的作用。福柯这里的思想关于权力的讨论倒是符合“冲突论”预设的社会形态，将对社会或者个体的治理聚焦于冲突发生的情况下，如何为冲突建立制度包容体系，将其看作一种合理性问题的讨论，这种治理思想更有利于群体之间的关系维护。因为冲突的群体之间的边界也是不明显的，是动态的。
新的治理技艺本质特征是大量的内部复杂机制的运用，区别于国家理由：军力、财富、力量的增长，而是从内部限制治理权力的实施，这一思想主要是基于欧洲均衡发展战略，是打破竞争主义的零和思维游戏规则。以国家理由为名过度的进行扩张，容易导致政治－军事的失衡从而破坏自身的发展，当然，基于国家理由的治理术也不是无限制，而是在司法制度、司法官员和法律话语之间达到一种平衡：要知道君主依据哪种权利实施权力，并且人们可以吧君主的行为归到哪一种法律约束之中。新的治理旨在以领土内的空间区域效益最大化发展为目的，在于维护均衡态势和内部集约化的发展。其实不是一种对国家理由治理的否定，而是对于领土目的治理的转变，是要更好的发展国家理由。将内部组织起来，限制权力或者权力弥散，都是对内的一种手段。
两种对法律的理解，从革命角度而言，律法是意志的表达，存在着意志－律法这一种系统，说明个体们同意让与部分权利并保留另一部分权利。在功利主义的角度而言，律法被认为是国家公共权力干预空间与个人独立空间的划分处理所带来的结果。因此也就有了两种对自由的理解，一种是从法理理解，每个人在自己面前原初的持有某种关于自由的想法，这是一种法学想法。另一边则是自由并不被认为是行使某些基础权利，自由只是被看作被治理者对于治理者的独立性。
在一种均衡设想的前提下实行自由主义的可能性，首先国家之间的治理术成为一种对内无限对外限制，也就是对军力和外交力量的克制，要极力避免帝国霸权的出现，这是一种重农主义的经济思维，发展的分化是必然的。但是重商主义或者自由主义认为国家之间的经济往来是一种相互促进的作用，共同的富裕，然而深思一下，其共富的基础是不断的有拓宽市场的边界，不断的扩大贸易区，从而在一段时期内，是呈现一种共富的表象。市场的饱和和交易的保护主义是不得不加以考虑的因素，我们无法避免国家之间的壁垒设置，冲突的关系是始终存在的。自由主义不仅仅是经济学更应该考虑政治学。就像康德在设想国际和平局面的出现所提出的一种自然主义，他也指出了要尊重局部区域内的人们的关系更为亲密，同时由于不同的需求和自然资源的不均衡而产生交易的需要，因此而激发一种全球性的自然意义的一种经济发展。但从各国发展和经济全球化发展来看，显然自然主义是能够解释经济局面的，但是无法完全说明。自由主义的发展可以带来治理术的节制，但是自由主义的实践却是不自由的，完全的自由贸易是一种建立雨各国均衡且达成一致利益追求的预设，显然，贸易的各国哪怕仅仅是欧洲也存在差距，政治上的一些举措保护主义，对交易建立的某些协定，这些看似是为了自由但是又是一种消耗自由的举措。自由主义在实践层面就成为相对自由，也就成了务实主义。国家之间的防备，对国内人口的治理，这些对应于不同的社会环境和政治背景而各有不同，在意识形态的交往层面也有策略的算计。就此而言，自由主义的实现在于一种以全球化为整体消除内在边界和隔阂的追求是难以推行的。所以，治理中以自由为名义也不得不面对安全配置的问题，应对内外的危及问题。在这个意义讲，凯恩斯的自由经济学是一种抽象世界的虚拟预设，在各国采纳的过程中应对其危机都有部分的干预，也就是实践层面的自由是具体而有限的。就是前一部分讲到自由是一种公共权力与个人权力之间的划分之后赋予个体的。要从自然主义和实践活动去理解自由主义。
关于治理的问题，从国家实体存在的预设立场去审视国家，那么国家的历史合理性、经济合理性、行政合理性，以及国家本身存在的合法性，都是能够自洽的。因为国家不是一个超然的真空存在，它是建立于人与人之间关系以及各种集中中的，也就是说是一切针对于社会和人作为治理对象的治理机制的交错综合的存在。国家与社会以及个人的联结使得国家具有了时间和秩序意义，也因此可以不论其存在的形式或者内容（行政）的不同而赋予其本身的合理性存在。但是国家采取的治理术不同，也就是说代表的利益和治理的目标的不同使得个体对国家的理解是不一样的，我们应该如何去区别理解这种治理术的合理性？也就是说专制的国家和民主的国家之间的不同应该从治理术的角度去区分，但是治理术本身对于民主国家而言就是合理的吗？我们不难知道各种形式的民主国家之间的差异，这并不仅仅是意识形态的问题，也不能只是归于文化，这背后体现出了治理术的不同，那么针对于民主国家的实现，什么样的治理书是合理的，又为什么是合理的？哈耶克批判社会主义的计划经济，也并没有全盘否认计划经济的干预所能起到的正向功能；同样，新自由主义否决凯恩斯的自由市场，但是也最终走向市场与计划协调的主张。对于一个国家而言，不论其国体或者政体的性质，当经济作为重要的力量甚至一点意义上重塑国家的管治形式的时候，其治理术的合理性往往就走向了国家主义，也就是说经济即便有阶段性的超越，但始终要作为于国家治理的内容，以国家理由被重塑。治理的合理性走向务实的阶段，理论的指导本身失去了神圣的色彩，走向世俗化，怯魅化，生活化。任何一种新式的思潮在国家主义面前都将只能面临被驯服或者被抛弃的命运。国家本身作为一种治理术的综合已经是一种无主体性的结构，其结构是不能被完全控制的。因此，国家理由的治理是一种调和，其合理性必然失去理论提出的最早的样态。治理术的合理性本身比历史、政治、经济的合理性更为重要，这是理解国家和权力运作的关键。同时应该摒弃那种一一对应的思维，过分强调新旧的区别容易陷入极化思维。
市场不应该企图凌驾于国家之上以及主导国家，市场无法推动产生国家的形式，市场的主体一般是不确定的，易变的，市场的力量拓宽边界的能力也是不可控的，也就是内嵌与国家的市场虽然受着国家的主导和治理，但是仍然由于趋利的本性而超越特定的领土空间，从而带来新的社会形式。如果不加以调节，很容易将社会带入沟壑。例如消费社会、单向度的社会、景观社会，我们必须承认工业经济的出现重塑了人与人之间的关系。一种共同体式的自然的关系被瓦解，个人化，单位化，组织化，一种大众社会的出现是确确实实的发生了。如果任由市场的开疆拓土，那么人将在传统的意义下彻底走向异化，完全不可控。所以，讨论市场和国家的关系是有必要的。一般认为马克思关注的资本主义社会的矛盾只要是聚焦在生产逻辑的，也就是生产和拥有的不平等出现的社会是需要积极革命和改造的，从经济出发，改造经济从而改造社会，经济作为一种基础，是内嵌在国家体制中的。而韦伯关注的资本主义社会主要从市场的交换方面，比如权力、经济和名望就是产品分配不均等的后果，同时以新教伦理与资本主义一书来看，他认为宗教因素作为一种非理性的因素却对社会的组织形态起着重要作用，也因此，他讨论的主要是聚焦于经济分配之后的不平等和对社会不平等却运行着起作用的非理性因素。这是时候的市场似乎是可以对国家的形式有所主导的，相比马克思，可以说，市场是凌驾于国家的。那么在福柯对新自由主义的讨论中来看，对经济的讨论和对国家的讨论是不可分割的，二者的联结性无法绕开，具体提现在，无论是自由主义或者新自由主义，都对国家与市场的关系作了限定，认为市场的发展应该是自由的，所不同的是新自由主义承认了在市场生产的环节国家监督角色的存在是必要的。福柯分析市场的发展遵循着两种原则，交换原则和竞争原则，前者是认为买卖双方继续平等性会进行交换，各取所需的自然性。后者则认为市场的发展是竞争的产物，是争夺卖房的进行时。我们现在当然可以综合分析，两个原则不是不相容的，更多情况下是同时起作用的。但是无论是平等交换中需要对生产过程监督，还是竞争原则下国家需要防垄断的出现，干预的力量是必须存在的。那么这种所谓的自由放任的理念是如何提出的？完全的自由放任也就是相信市场的自主性是不可能的。没有外部力量的干预，市场的信任是难以建立的，同时商家之间的竞争会导致一种无序的混乱。由此，福柯提出为了市场去治理，而不是因为市场去治理。也就是说，市场的培育本身就需要国家的介入，竞争是一种形式，必须是一种有序下的竞争，一种基本契约精神的遵守。在这个意义上，福柯提出治理术的合理性在于市场的出现是离不开国家化的作用，但是如何保证合理性，也就是对治理术进行必要的限制呢？
亚当斯密的自由主义是弄清楚如何在一个既有的政治社会内部，分割和安排出一个自由的市场空间。新自由主义的问题则是弄明白如何以市场经济原则为模式来调控政治权力的总体运作。治理的目的是社会形态的有序化、人与人之间关系的稳定化，这是一种目的。在政治、经济、文化等场域的结构调整是作为一种实施手段进行的。福柯在对新自由主义讨论的过程中提出不能将其看作是旧有干预政策的复归、旧有的商品关系。要在新自由主义的格局中看到一种权利的全新布局方式。治理政策的调整是权力作用的结果，那么权力的布局是如何变化的？举例而言，人口、技术、培训教育、法律制度、土地作为生产要素是市场所需要的，是经济发展依赖的，但是涉及到两种经济、市场理念。第一，在这些特定要素不变的情况下，如何找到一种市场体系去顾及到基础要素。第二，在确定市场作为政治、经济的唯一调节方式，如何对这些已成事实的、物质的、文化的、技术的基础要素进行改造，从而使得市场经济得以介入。两种思路方式所折射出的权力布局是截然不同的，前者是尊重作为基础要素的原生性和自然性，通过对市场调节政策的修改确定一种新的市场介入的方式，也就是权力对市场拥有改造与干预的能力。而后者显然就是一种放任自由的不干预政策，甚至市场作为唯一的调节和发展经济的手段，要通过变更基础要素的特性去迎合市场力量的介入。对市场干预呈现出一种谨慎的态度，从而使得政府的干预对象不再是经济本身，而是改造基本要素从而间接作用于经济。正如土地的增减挂钩政策，在土地国有、个人使用的土地制度下，资本是无法将触角介入农村地区的，但是政府通过对土地的确权以及转变性质，间接的为市场的介入创造了调节。此时市场的干预是针对土地而言的，并且是作为对土地生产要素的改造，在它没有成为市场要素之前，是不与经济作用的，因此，权力的隐蔽干预助长市场的发展。这种或者不称之为干预、或者也是积极的干预。权力的作用就是对市场的发展保驾。此时的权力格局也是一种市场与权力互嵌的格局。权力对经济的发展进行调节，而经济的发展也倒逼权力对社会背景进行调节。也有此，市场生活下的个体看似是自由抉择和流动的，但实质上依旧是权力拨动着其命运而已。权力的干预是一种社会干预（治理社会环境、服从于经济发展）而非经济干预，其实质利用了场域之间资本的转化，使得权力的布局和作用间接化和隐秘化。
历史的来看，存在着一种特殊样式，即经济活动和制度框架相互需要，互相依靠，互相修改，在不断的相互关系中成型。这里体现的福柯的经济自由的思想，自由主义经济服从于双重裁决的经济：一种是消费者自发的裁决，他们按照自己喜好通过价格的全民表决来评判市场所提供的福利和服务；另一种则是国家的裁决，它保证了市场的自由、光明正大和效率（216）。也就是说，这里的自由是一种制度下的自由，是结构中的自由。经济的良性发展必然需要法律制度的调整和规范。制度为经济保护的正当性如何论证呢？福柯认为我们只需要讨论如果没有制度的确立和存在，经济本身依据自己盈利和竞争的逻辑能否一直发展下去，举例资本主义是否会因为固有的基本矛盾而陷入死胡同？当然，我们也可以推论当陷入死胡同的时候，理性的经济人们将会调整经营策略，相互妥协，甚至确立一个行业协会作为调整利益分配机构存在。但从历史事实来看，一旦放任自由发展，多数会陷入垄断竞争和无序竞争，社会秩序将因此被影响。妥协的过程必须通过国家力量的保证，否则竞争中获胜的一方将会因为贪婪而无休止的兼并。理性的经营往往极有可能意味追逐利益而陷入非理性的泥沼。所以纯粹的讨论竞争原则的经济是不成熟的，韦伯在研究资本主义经济原始积累的时期宗教制度的演变和作用，也是在一种更大的系统中讨论经济发展的相关要素。适当的制度的存在是和经济本身一体的。我们在建构经济的意涵的时候其实应该将相关的因素作为它的应有之意。换一种思路，不被认为是作为干预手段的制度的特征是将将经济看作一种游戏，而制度的确立是作为游戏规则存在。确保在合理框架中的游戏的参与者－－企业、个人去按照自己的计划从事经济。而干预则是一种游戏规则的过度引导，如果哈耶克认为：计划表明的是如何有意识的引导社会资源以便达到所确定的目标。
由此引出对国家的三种模式的讨论。专制国家是把国家公共权力命令的强制形式特征与最高权力者的意志视为同一，通俗的讲就是把国家公共权力的所有可能的指令都归为最高权力者的意志；管治国家则是建立一个从一般性法律到具体措施的行政连续体，这个连续体作为唯一和同一的准则，并赋予其强制性，也就是宏观到微观的全方位的权力干涉与管理；法治国家则是国家公共权力必须并且只能在法律框架内实施，在法律规定的空间内具有正当的强制性。
新自由主义经济学分析的不再是过程，而是行为活动。它不再是分析过程的历史逻辑，而是分析人类活动的内在合理性，策略规划。从罗宾斯而言：经济学，是关于人类行为的科学，关于作为各种目的与相互排斥加以使用的稀缺手段之间关系的人类行为科学。 经济学的核心关注都在：土地、资金、劳动。古典政治经济学将劳动化约为实践，关注作为生产要素的劳动实践、劳动量，作为一种生产过程的手段看待劳动。马克思则认为资本主义的生产逻辑下，个体的具体劳动往往被转化视作抽象劳动，劳动等值于劳动力从而作为一种商品进行市场交换，获取报酬。这种对于资本主义的经济逻辑去不会关注人的实在性的，个人是手段，也是目的，是服从于生产生活的。也由此，提到了资本主义社会对人的规训，对人的控制的隐秘化，从而服从于生产本身。古典的经济学都在关注资本过程、投资过程、机器过程。而新自由主义则回归到人本身，重建人作为劳动者的主体性，，关注个体作为经济生活中的一份子所做的策略选择：即作为劳动者的个人如何使用他拥有的资源、本领、能力（劳动）。
从新自由主义谈起最后复归到个人的策略，也就是将个人的消费和劳动视作一个“企业”的经济过程，强调“个人的生命不应该是作为个体生命进入大型企业的框架之中，而是个人生命能够进入到各种相嵌与混合自爱一起的企业多样性框架之中，这些企业对于个体而言，其规模便于个人的行动、决定以及选择能够产生一些值得主义和可察觉到的效果。因此将关注点、出发点、落脚点放置到个人的生命本身。这与规训社会中的个体的愿望、想法、欲望等作为人之常的部分被忽略、被权力、知识所漠视是相异的。也因此得出一个结论，从规训到治理社会的关键点，在于个体的生命被无限放大，成为关键点。
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