书单：(2020.9.1-9.24)
罗尔斯《正义论》
《正义新论》思想的螺旋与螺旋的交集
——现代政治学中至善与理性向基本善与合理性的转换
政治学无疑是一门古老的学科，它的过去是一种统合式的有关整全世界学科的一个部类，在哲学统领关于“知识的知识”的时代里，伦理学探索人的至善，政治学探索城邦的至善、群体的至善，这种带有强烈伦理属性的至善并非如它证明的那般成为永远超越于时空限制的永恒，“正义即是它本身”的人文主义传统，在城邦政治的外壳难以为继的时候，并不会化为尖利的戈矛卫护雅典的神圣，而它的思想与它的语境本身却超脱了其承载，留存了更长时间，它成为了一种遗产，是人类文明析出的结晶，像一枚书签，与历史作伴。沸腾却精微的思想将它展开，厚重丰富、宏伟瑰丽、美轮美奂，为其震撼是自然的，但切莫过分留恋，它的美好与丰盈，是因为读者生命力的浇灌，而这样的生命力，还是应当更多地望向生活才是。
生活中切实地存在其他类型的政治制度，比如尼罗河畔的努尔人，它们的政治制度永远运转在无尽的实践与事件当中，非常具体且不抽象，与它的游牧文化、热带草原气候、世系群与整体文化传统相关联，是自然化人化的产物，他们的历史即是自然史。这是殖民地管理中期的人类学探索“异域”而得出的优秀理解，运转在具体时空中的人类生活与其文化产物在具体中存在相互理解的基础，那么，在文字写就的《正义论》当中，也同样保留了大量的观点、论证，思想的具体，我们又能够看到哪些东西呢？
《正义论》的核心在于，为社会结构（制度，这是政治学常用的词）提出首要德性，这种德性是无条件的，是因为它本身而被自然接纳的，是作为人类生活共同体最没有理由忽视的基本准则，开宗明义，这是罗尔斯研究期望达到的成果，那么，它们是怎么来的呢？我们可以进一步地拆解它：德性的部分，是一种同样古老的伦理学，是向着苏格拉底-柏拉图提出的“正义即是它本身”的一种复归，也是对亚里士多德对于人的德性的伦理学的一种延展。正义是无条件的，不是其他任何一种具体的、可以完全被测知的实体，是在教育的作用下，拥有基本属性与能力的道德人参与到社会生活中而感知到并最终习得的道德情操，这样的社会应当是良序运作的人类合作体系。在这一基础上，化用契约论和义务论的传统，通过无知之幕的作用，延续理性传统并克服过度理性的后果，即通过对于原初状态的良序社会的构想，结合“深思熟虑的判断”和“道德的直觉”，在回应、批驳、吸收对西方社会产生重要影响的思想流派当中，设计出一套思辨的现代政治哲学，其核心是“作为公平的正义”。它是一种倡议、一种参考性的原则，一种承认自己是思想实验但不否认自己是在为理性多元主义的现实寻找重叠共识的思想面向。
具体的内容以一种词典式的序列展开，统摄性原则下诸原则依照总原则排序，当且仅当前一原则满足时，才跳到下一原则。这两大原则的主题分别是“自由”和“再分配”，第一个原则的基础是上文所提到的“良序运作的人类合作体系”，既然人类合作生活的初衷是优于个体无以为继的生活，那么人类同意合作和维持良序合作的最初原则应当是每个人平等、自由地加入这一体系，并准备好承担合作带来的其他作用。很显然我们可以看到，合作最最基础的部分是参与合作的人“存在”，无论是肉身还是灵魂，生命才是最为基本的权利，这种存在一方面是生存，一方面是基于此的良性发展……但罗尔斯这么证明了，或许，他们习以为常的，下意识的第一要义，是“自由”，在自由、自发、自主、自尊的基础上人们从个体结成集体，合作生活。这种带有古希腊伦理学性质的政治要求，通过参与合作的个人的形式进一步下降，让我们先来看一看他如何展开他的思想架构。
古希腊政治学与现代政治学最大的区别在于其与伦理性缠绕的程度，这种伦理性的内核是达到“至善”，培养“至善的人”，达到“善治”，这并不是一种原则，而是在本质主义的方法指导下对于什么是“正义”、什么是“善”、什么是“教育”等等一系列概念的研究，那么，什么又是本质主义呢？所谓本质主义，实际上指的是对于具有普遍性的学科“普通名词”的重视，比如，社会具体的典章制度有许多，但是“法律”的概念仅仅只有一个，良善的公民有许多具象化的人，但是“良善的公民”这一概念也仅仅只有一个，在柏拉图“相论”体系的支撑下，这样的研究偏向于寻求一般和具体意义之上的“共同”的内在的特性，将普通名词的特性当作一个对象来加以研究，拨开具象的表征之后直入本质，他们认为这些具有普遍性的东西才是真正的智慧和知识，而非像马基雅维利那样，研究具体的环境中这些东西如何起作用。那么，为何这些东西具有伦理性呢？这便涉及到西方独特的伦理传统，之前举例的具体物与其概念的对立中，我们可以发现，似乎这样想是有一定的道理的：具体的物拥有变换的形状，拥有在时间之中的性质，会死亡、腐烂、损毁，但是只有关于物的概念是可以逃脱这一过程的，并且，在人类的活动中，是关于物的概念指导了人类的创造和思想，比如，木匠就不是单纯地创造了桌子，而是先在脑中有了关于桌子的概念和抽象。因之，这一切关于概念的知识，或者说，关于“相”的知识便是最为接近宇宙意志、接近完善的知识，这些知识体现在一切美好的人类创造活动当中，人，具体的人，也应当通过思考哲学、学习音乐绘画、保持形体健美而接近这一宇宙条理，与宇宙心共振。因之，个人的价值实现就在于此，他需要最大程度上创造的至善，完成自我实现，集体生活的政治也同样如此，它的至善在于创造伟大的个体，这也是亚里士多德，特别是尼采所强调的一种完善论倾向的政治哲学（这是罗尔斯认为的）。
罗尔斯部分地继承了这一传统中的“个体实现”部分，这也是后期通过文艺复兴和启蒙运动发展出的自由主义传统，但是在这之中，通过引入一般的心理学、社会学机制，在理性人的基础上更多地考虑在具体情境中的“合理性”成份完成了新时代政治哲学的调整，将哲学家发明的“至善”在政治哲学层面的要求转向由无知之幕下每一位参与社会合作个体所能够提出和接受的最为基本的“正义”原则，即自由平等与倾向于利益少数群体的资源再分配，同时，将伦理学部分的“至善”向“善的弱理论”与“善的强理论”两个方向转化，前者保障论证正义原则所必须的善的前提，后者是在基本理论完成之后，在具体的公民生活中来解释道德价值的概念，而不是从一开始就提出的“伟大”要求。那么，善的弱理论是如何与正义原则结成一体的呢？其核心在于，首先将“善定义”进行“道德中性化”的处理。
让我们回到语言学的贡献当中去，在简单情况下，什么是善的定义呢？在过往的理论中，这一事实仅仅是由逻辑真值和概念定义确定的，但是我们可以举个例子，“一只好表走时准”这一陈述当然是真的，并且，这一陈述和日常事实的吻合足以证实善的定义和恰当性。一个短语，“善的X”当中，上下文联系换成各种各样的名词短语，会产生种种分类和标准，这些复杂性常常是从种种环境中聚集起来的，并只是在必要时才被明确提到。它把对做出判断感到关切的人们挑选出来，并进而描述他们对于那个对象的关切，人们的观点是根据具体情况而变化的，善的定义不包含确定这种观点的一般公式，这些观点要当情况发生时才能得到解释或从环境中集中起来，这实际上本身就是一种“对于善定义的道德中性化处理”，这也就提醒了我们，理性概念本身不能成为正当概念的充足的基础，而且在契约论中，正当概念是从另一种途径中得出来的。因之，“善”是什么呢，在描述上，善一方面是提供建设的语汇，情景中的称赞，另一方面是因物而异的评价标准，善的描述意义便不能只局限于一张系列性的性质表，因为每一份性质表都是按照习惯或爱好对于一种事物的性质的排列，这些性质表是借助于能合理地要求于各种事物的那些东西形成的，因此重要的不是描述，而是事实叙述的意义，是事实本身。
因而，善的定义如果要为正义理论的目的服务，就必须扩展涵盖这样一个基本方面，一个人的合理计划决定着它的善，善即是支持他生活的物质，是他对于公共生活的各种交互活动，一个人，通过他的目的和事业，描述他在他生活中力图去做的那些事情，讲述着他是谁。这个人，是有意识的、人格一致的道德人、是具有慎思的理性的成年人，在将亚里士多德主义原则掐去至善之神性和统摄性的基础上，在生活中，善的定义是纯粹形式的，一个人的善取决于他根据慎思的理性会从高级的计划中选择哪项合理的生活计划，在合作体系当中生活。一个人的善，就是一项合理的生活计划的成功实施，因而他的较小的善就是这项计划的部分实施之后。这种基本的适用于个人的善的定义通过对于善的语境的研究，在语言学转向的帮助下，善的概念就能被应用于在道德哲学中占有重要位置的其他问题，应用善的定义的场合，无约束地把正当的约束性诱导出来，一旦正义理论和充分的善理论结合起来，我们就可以展开进一步的区分。
在所有的基本善当中，最为重要的基本善是自尊的善，自尊包含着一个人对自己实现自己的意图的能力和自信（在他能力范围内），他对自己的价值的感觉以及他的善概念，他的生活计划值得努力去实这样一个确定的信念。在一个合作体系当中，自尊使得人们愉快地追求基本善，为它们的实施而感到快乐，也因为失败而怀疑与沮丧，但是没有自尊，便没有什么事情是值得去做的，我们也缺乏追求的意志，所有的欲望和活动就会变得虚无缥缈，我们就将陷入冷漠和犬儒主义。因此公平的正义总是给予自尊比别的原则更多的支持。
同时我们需要注意到自我价值感也有赖于环境因素，当一个人的能力既得到了充分实现又通过适当复杂和精致的方式而组织起来时，他就倾向于更加自信。那些显示着复杂和微妙的天资，表现着区别和精致的活动，既被个人自己又被他周围的人们肯定为价值，一个人越体验到他的生活方式是值得去实现的，就越加欢迎我们获得成就。个体对身上的主宰感，总体地汇成一种所有人都会满意并引为快乐的活动体系。它不仅只是由一群共同追求艺术、科学或社会目标的、有极高天赋的人组成的社会圈子享有的团体（非亚里士多德主义的），这些团体的内部生活被调整得适合于它们的成员的能力和需要，并给他们的价值感提供一个可靠的基础，成就的高水准是在团体内进行的评价，要反对把“完善标准”作为一条政治原则，为了正义的目的，应当避免对彼此的生活方式的相对价值做出评价，每个人都有一个兴趣团体，在公共生活中，公民们相互尊重他人的目的，并且按照也支持着他们的自尊的方式调整他们的政治要求，那么在大多数场合，这一条保证就足够了。
除去自尊外，基本善一部分是具有排他性的财产、物品的善，是维持有机体生活的物质，一部分是想象与机智、优雅与美丽、天赋与其他的能力的善，在表现与运用时，我们与他人都得到快乐，那么，基本善构成了正义论接近人类全面活动的手段，在这些活动中，人们联合起来并从他们自己和彼此本性的实现当中得到了快乐。通过团体的生活，构成了人与人之间的关系，孩童的德性习得（没有任何人的道德信念是强制灌输的结果，道德教育的目的是为了达到自律的教育），羞耻、嫉妒、赞美等等道德性而联结的合作体系，一种伦理学的结构将概念联系起来，以及规定它们之间的差别。在一个良序社会中，各成员的善都可以被发展，并且由一个公共的正义观念有效调节，原则基于对人以及在社会中的地位的真实的普遍信念而被同意，所采取的正义观也是在这些事实的基础上可以接受的，无需形而上学、无需神学、也无需想象的世界来调和，正义观念必须由我们的生活条件来证明其正当性。作为正义感的善同样也是可以通过社会生活传统来获得，不同之处在于，善在具体的生活中受到各种资源、知识和结构的支持，而正义作为原则性的政治原则，是通过限制个人对于具体知识和过往结构的方式，即无知之幕，在不丢失基本理性和道德人格的情况下回到一切开始之初，确定合作体系当中人人认可并接受的原则性共识。
这样，以正义为原则，以合作与善构成公共生活的部分，在社会性的层面，每个人的潜在可能性比他希望去实现的更大，人们要计划、训练、运用它们，运用能力，于共同的本性中相互合作，人于自己力量的运用中得到享受，又能以此理解、欣赏他人的完美，最为重要的在于不要把社会联合的关联同人们赋予人的差别和个性的那种价值混淆起来，真正的意义在于，在社会联合中，人才是完整的，一个良序社会自身就是一种形式的联合，更大的计划并不构成一种支配性的目的，正义的集体活动是人类卓越的繁荣。
在这一基础上作为公平的正义在建立机制上的大体框架已经搭建完毕，从社会合作与个体自由矛盾的消弭通过新的伦理学的“重叠共识”实现了，个体自尊自爱，这又是通过社会习得的，同时在具体的情境和生活中共同创造属于整个社会的善，也是属于每个个体的善，那么正义的原则首先应当是：1）在社会中的每个人平等地分配基本的权利和义务，这样的自由只因为自由本身而被加以限制。通过此原则调整的社会生活或者说基本社会结构的原则应当是：2）在这样的合作体系中，不平等的社会结构（权力、财富、社会资源）只有在它的结果能够使那些最少受惠的社会成员带来补偿利益时，它们才是正义的，这种社会资源的再分配结构的最终原则依然是以第一原则为基础的良序合作社会。
在这两个原则的基础上，完善论因为其过于强调科学、艺术、哲学等成就之上的个体在良善社会当中的重要性，因而将公平与至善过分混同，因此偏离了正义即是它本身的原则，偏离了对于个体自由和自尊互尊的合作模式而形成道德上的压制，从而不是作为公平的正义。但是它提供了关于善的取向，将人的自我实现和基本的善观念集合起来思考的契机，提供了关于正义是其本身的古希腊人文主义传统。
古典功利主义强调的最大多数人的最大幸福所强调的可以被数值化的善，忽视了对于少数群体的关注，或者是通过一种居于高位的人的“同情”和“怜悯”而非“互尊”基础之上的平等，与自由主义政治理想相互冲突，它们所言的正义也不是正义本身。但是它引发了从理性主义传统出发的政治学关于抽象的集体善与个体善关系的思考，其数学模型推动了经济学向社会福利部分的延展，最终与政治哲学息息相关。功利主义绝对不是个人主义的。
古典自由主义强调了各种政治自由比良心、个人自由具有较少的内在价值，而忽视了政府目标达成的共同善实际上是旨在维护对每个人的有利条件，因此它需要重新阐发一种关于团体和公民生活道德的心理学、社会学机制，从而形成新时代的公共意志与公民友谊的基础，将上层的国家、政治合作，部分地归还到具有与个体自尊同样价值的正向伦理性体系当中。
传统契约论的部分将国家和抽象权力看作是与个体对立的部分，它设计的自然法以逻辑取代了现实却没有对这一道德本质进行更进一步的思考，因此需要在它的基础上破除对于自然状态的迷信，而将它接受为一种思想实验，同时将思想家的理性与公民的理性调和，运用无知之幕创造出一种理性之中的合理性部分，保持理性主义传统的同时，弱化国家与公民的对立，强化自由合作，将伦理性和人类生活重新放置在政治哲学的视野内。
现代平均功利主义，相对于古典功利主义来说它弱化了直觉上“最大善”的显像，很可能被看作是一种单独的、理性个体的伦理学，这种人准备冒任何风险，只要是能够收获最大化的前景，实际上也是弱化了契约论对于每一位合作者的约束性作用，在个体的偏好之下，各方确定的品格与意志将会淡化而无法形成良序社会的公民道德。但是这一思想促动了正义论思考它原则的优先性序列，将个体自由与冒险这一有可能促动社会进步却也有可能危及社会正义的部分合理地控制在正义词典式的序列原则之内，再在具体的情境中做出调整。
直觉主义作为一种含有一组不能追溯的最原初的理论，道德事实的复杂性并不能被人充分解释，因之它强调我们对于那些不受可认识的建设性伦理标准的指导的直觉能力，这样的能力既不能全然拒绝，因为它切实地与生活发生关联，但是并不意味着我们不能更加细化地提出某种一致的判断以提供一种正义观。直觉主义为我们现阶段的政治哲学保留了具有情景化的敏锐度的部分，使得无可通过数字测知的部分回归到常识当中被思索，保留了另一种形式的人文主义传统。
在与诸多从政治哲学角度探讨过正义与公平的思想中，罗尔斯依照两个正义原则的立场观点与方法，与它们进行了“以我为主”的对话，因而，作为公平的正义，这种社会制度的德性即体现为综合了道德直觉和深思熟虑判断后的结果，正义只是正当的一个子范畴，正义仅仅是应用于社会制度的正当，它虽然是理性主义和自由主义传统的，但是它兼顾了在更为广阔的社会语境当中的合理性：这是广泛的一致、是一种交集、是公开的、人人可知的，它并不是统合式的道德学说、哲学理论，它是诸多社会思潮和历史现实的“重叠共识”，在这重叠共识之中，正义论得以渗透到公民的道德能力当中，在认识到现阶段社会发展不可猝然改变的现实困境中，也能够创造出良序公正的社会基本结构，尽可能地保障每一位平等分享合作社会的好处，尽可能完成自我价值的实现，总之，在思想的层面建构了一个非常具有现实主义色彩的乌托邦。
但是，罗尔斯还是忽视了这样三个层面的问题：
合作生活的基础究竟是“存在”还是“自由”，这一点在之前已经提到，不要认为谈存在和身体就是个体主义的，就是形而下的，在语境中，是占据了自以为是的自由高点的人们让我们不得不如此说话，即使可以说得委婉些，也还是要说（其实罗尔斯就是那个最委婉的人，见他在正义新论部分中对于马克思的回应，大概是意识到风烛残年，有些话再不说，就永远没办法说了）；
道德人格与个人“基本善”确实可以通过再分配的方式进行补足，但是从现代社会学诸多关于本体论理解的视角来看，再分配补足的部分并不足以撬动不公平的社会结构或者说“整体生活”对于个体的全面浸染与改造，兴趣、认识、行动包括道德人格并不能仅仅通过自尊的伦理学心理学、团体生活的古老理论设计，正义论的调和立场与社会批判、个体生活史的历史惯性研究等等被社会学理论反对着（不过罗尔斯也不能谈这个）；
或者即使我们认可了再分配的方法，关于再分配如何与团体发生关联，如何在真正的意义上实现公平和属于具体情境下的“善治”也具有巨大的讨论空间。（但是罗尔斯又提前做了澄清，说他仅仅只是在研究政治哲学，并不是一种统合式的理论，而只是一种尝试与倡议。行吧……
既然我们已经发现了这样的实践转向，甚至在正义论推导的过程中已经运用了语言学的遗产，部分地下降到了情景化的生活中，正义概念本身为何需要再次居于重叠共识的位置呢？我们或许可以接受一个混沌的生活的基本架构，社会生活在现在，在以后相当长的人类文明的阶段中，既不是绝对不可认知的，也不是可以完全进行统合性的认知，一切认知与原则都存在具体时空条件，一切概念都运转在无尽的实践中，这才是彻底的实践转向。正义论的创作本身就是在调和西方社会思想和现实当中的诸多矛盾，自由主义的阴魂始终建立在主体哲学胀大的欲望之上，即使它在向形而下进行调整与改造，但是总体上来看，这种自由始终与使这自由的得以成为可能的身体和包裹着身体、于其不断交互的生活粘连在一起，这种对于自由的捍卫，是主体哲学之下启蒙思想家的设计结果，是文化、时代和偶然性的产物。在政治学当中表现为对于政治权力的理解和处理，其最终要说明的是，抽象的现代国家权力的合法性问题，但是，难道人们不是作为“人类”这一生活共同体而自然地生活在一起的吗？资产阶级为了裱装从旧权力中心的手上窃取权力的做法，而发明了自然法和契约论的权力置换，并且无意识地与理性主义思潮、人文主义传统自然而然地关联起来，既忘掉了现代生于中世纪的历史事实，也忘掉了他们的权力从来就没有平等地配给，他们的目光从上往下看去，反而生出希望将他们的下面切分开来的想法，却要生出一种怜悯，他们不谈生存，是因为借着时代的浪、趁着既定的世界系统，暂时还犯不着谈它们。自尊、充分自我实现的外显性伦理从来都是有其困境的，外显性的生活也是，这样，确实是有罪的吧……
但是总体来说，罗尔斯还是一位教会我许多东西的思想家，大半个月的潜心学习带给了知识上、心灵上、境界上的诸多长进，在此还是要心存敬畏和感念。至于更加细碎具体的知识我就记不起来了，也不再总结，在遇到的话，那就认认真真从头再学一遍，因为大抵我也不算得什么天才，只是一个普通的学生罢了。
另一些感想
写政治学的总结或许感觉上简单一些，它的语境是相对闭合的，内部的对话和流派是相对明晰的，概念与概念之间的差异是同一平面上的“扇形偏离”，它很古老、很庄重、很成熟，所以可能也就在当下感觉有一丢丢的滞重，以后我不知道……它对于读者的知识储备和心理素质要求蛮高，既要进入它的话语当中理解它，还保持对于生活和现实的清醒，不被他们有时感觉一本正经地胡说八道给气到，或者相反，被洗脑。
写社会学的总结就复杂一些，它半闭合的语境内部是不断与外界的经验材料、各种萌芽的新鲜思想等等东西联通的，语境不稳定，要素很多，容易产生丰富的关联。其内部的对话和流派呈现出空间上的错位感，甚至是逆向，容易产生过多的哲学联想和现实联想，容易陷入忽略现实丰富性的简单批判，容易学到批判的性格和骄矜的心态。但是它的丰富性和差异性以及社会科学的科学部分，很适合打基础，再入室登堂。
人类学的总结就更难了，它所提炼的概念和逻辑必须还原到丰富甚至细碎的经验当中才能理解，或者说才够鲜活，才有生命力，它的语境在各种场合中来回迁移，但是内部的对话和流派却在具体的田野中得到统合并相互理解，这种感觉令人感到奇妙，它的丰富性、感受性、想象程度似乎在某些方面盖过了逻辑、盖过了原理、盖过了某种盲目的自信，在自洽的经验和厚重的生活面前，重要的是人，是天地，是“如是我闻”，其余的一切都是人可以调用的，身体化了的工具，是百宝箱。于是它对读者的学术素养和学术品位要求很高，要把书读厚，再读薄，有积淀、有新的自己……
书单：（2020.2.9-2020.8.31）
奈吉尔·巴利《天真的人类学家》
涂尔干《原始分类》
莫斯《礼物》
贺雪峰《新乡土中国》
列维·斯特劳斯《神话与意义》
《人类学演讲集》2月
列维·斯特劳斯《结构人类学》（1～2）
《神话学 生食和熟食》
《嫉妒的制陶女》
《野性的思维》
《神话学 裸人》3月
维克多·特纳《象征之林》
贝森特《纳文》
玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》
马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》
埃文斯·普理查德《努尔人》
《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》4月
范热内普《过渡礼仪》
弗雷德里克《族群与边界》
杜赞奇《文化、权力与国家》
萨义德《东方学》
格尔茨《地方知识》
萨林斯《石器时代经济学》5月
拉比诺《摩洛哥田野作业反思》
布若威《制造同意》
拉德克里夫·布朗《原始社会的结构和功能》
费孝通《江村经济》
沃尔夫《论语言、思维和现实》
道格拉斯《洁净与危险》6月
格尔茨《文化的解释》
克利福德 等《写文化》
利奇《缅甸高地诸政治体系》
舒茨《社会世界的意义构成》
胡塞尔《纯粹现象学通论》 7月
拉德克里夫•布朗《安达曼岛人》
列维•斯特劳斯《种族与历史-种族与文化》8月自然的庙宇与象征的森林——埃文斯·普理查德与维克多·特纳的思想散论
在一九二二年弗雷泽为马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》作序的时候，还在强调人类学是一个“年轻的学科”，似乎从十九世纪中期算起到一战期间，作为一个独立学科的人类学确实还在学术实践中尝试确立研究、写作（这两个词或许有人认为它们是一个词）的科学规范。从新几内亚岛到安达曼岛，人类学似乎也逐渐形成了以超个体的“社会结构”为重点的研究范畴，形成了一整套培养人类学学者和规范人类学学者调查写作的基本系统，同时也提炼出了有关原始社会之基本结构形式的统一理论。这一段时期的学术实践及其历史产品被称作“功能主义”或更进一步的“结构功能主义”，与之前专注于抽离情境事实的推理式研究的英国社会人类学形成对比；又与同时期的，更加在意历史、伦理、理解取向的法国人类学形成对比。在这样的思想史背景中接触到普理查德与特纳的作品，似乎更有了对于人类学思想的整体把握，联系到同世代同世系的社会学作品，这两位的作品又激发起更多的关于“后四大家”时代社会学的联想，这种联想是一贯的，虽然内部具体讨论的取向与进路不同，但是越来越让过去社会学阅读时支起的“框架”越来越饱满，无论是 “场域”，还是所谓的“主体间”，亦或是崭新的“权力”观，它们大都可以在一九三零到一九六零之间丰硕的民族志研究成果中寻找到思想的胚芽与胚乳。
一、“他们的地有江河分开”
从《努尔人》一书的材料组织形式上来看，全书讨论的主题是尼罗特人群的生活方式和政治制度，将政治制度结合居住地生态环境和生活方式来进行理解，或者说，通过对于努尔人整体生活的观察来探寻其中具有共性、特殊性、可以概念化进而被分析的部分，而所谓的“政治结构”，便是“在一个地域性系统内部，那些生活在空间上有明确界定的区域里并对自己的身份和排他性有所认识的人们群体之间的关系”。
1、秩序深藏于人们的“生计”中（livelihood）
东非平原、尼罗河中游，现今南苏丹地区附近，热带草原气候将努尔人的十二个月划分成了截然不同的干湿两季，白尼罗河与青尼罗河交汇口南部的努尔人在这片广袤的稀树草原上铺开了他们封闭且独特的游牧生活。受“英-埃共管苏丹政府”委托的普理查德，正是在这里发现了他们神奇的“政治制度”（如果非要用“政治”这个抽象概念来形容的话）——这是一个没有独立的中央权力的社会，是一个缺乏抽象的政治、法律概念（甚至抽象的时间概念与数字纪年）和绝对权威中心的社会，但是，这并不妨碍它拥有自己井然自洽的秩序，因此它可以被称之为一种“有秩序的无政府状态”。
具体来看，如果对一个努尔人说，现在是上午九点，是二十世纪上半叶，他可能并不知道你在说什么，但是他会知道，雨季上午的某个时点，他刚好把他心爱的牛群赶出牛圈开始放牧，过几天他要和其他人去河里叉鱼，他知道现在所处的是雨季月份的哪个时段，现在怀孕的母牛还需要大概多长时间产仔……在努尔人的世界里，时间并不是有关活动的明显区分单位，而是环境和依照环境进行的活动可以确定时间。当然，这受到了规律明晰的旱季雨季交替的影响，受到了游牧生活与稀树草原区生态规律的影响，也正因如此，在一整年当中的时间的价值对于他们来说也并不等同，比如，旱季的日常即使更为统一和精确，月相也少受关注。努尔人的时间并非实际存在的，可以流逝、浪费和节省的东西，他们不曾有过与时间竞争或者必须把活动与抽象的时间推移协调起来的情感体验，因为他们的参照点是活动本身，这些活动一般来说，具有一种缓慢、从“客”的特点，这些活动在人化环境的结构包裹中变得十分稳定。
努尔人依靠牛这种动物来安排生活节奏，靠牛的交换来扩大相互的社会连带，靠牛的赔偿来结束一场战争，如此构成了生态环境的牛、逐水草而居的牛，在干湿两季当中做周期性的摆动。不存在各种活动所必须要精确遵从的自主性参照点，各种事件都遵循一种“逻辑顺序”，但绝非一种抽象系统，一种由人充分参与设计的控制系统。这是一种在具体时空之下的“生态”，是人的“切身感受”，是由人加以区分的具体生态，因而在其上诞生的制度存在便具有了“非唯一原初性”，在这一点上我们或许可以说普理查德是一位与启蒙进行对话的学者，通过努尔人生活秩序来源的“自然”，间接地指出了所谓“自然状态”的非自然。在现实中，普理查德这一代的学者，“确实不同于其他的对于当地人狂乱掠夺的学问家，而是以谦卑之心，处处为当地人整的应有的权利。但是不可否认，他们从来没有怀疑过殖民统治者自身统治的合法性”。
2.在具体的活动与仪式中确定秩序
如果一位外国人问我，你是哪里人，我会回答，我是中国人；
如果一位中国人问我，你是哪里人，我会回答，我是安徽人；
如果一位安徽人问我，你是哪里人，我会回答，我是六安人；
如果一位六安人问我，你是哪里人，我会回答，我是霍山人；
如果一位霍山人问我，你是哪里人，我会回答，现在住在城关……
那么中国-安徽-六安-霍山-衡山镇-街道社区-小区楼栋……这样的一个系列在现代社会中是需要填写到“籍贯地址”这样一个小小的空后面的，但是在具体的实践中，我们对它进行了更为灵活的、生活化的处理。这其中涉及到的实际上是这样几个被社会科学广泛讨论的概念：分化、认同、群体、交互……那么，为什么要说上面的内容，这与努尔人的“政治”制度又有什么关联呢？
普理查德指出《努尔人》这本书研究的是“时空概念、物质环境和生态系统是如何影响政治制度的”，而不是社会结构对于“生态系统的概念化”的影响（后者是结构主义的影子）。我们再次回到努尔人的时间：“季节、月亮的变化年复一年地重复着，因而在任何一个时间点上，努尔人都会对他面前的事物有概念上的知识，并能据此预测和组织自己的生活。对于一个在社会系统中生活的个体来说，结构时间似乎是完全向前行进的，然而这应当是一种错觉，生态时间看起来是、也确实是周期性的（是不是看到了吉登斯的影子），因而时间变成了活动之间的一种关系。社会活动，特别是经济性的活动，构成了这种计时系统的基础，并为他提供了大部分单位和标志，而时间的推移，也是在各种活动之间的关系中被感知的，个人感知时间的方式存在着一种集体效度。结构时间的运动是一种错觉，因为结构保持得相当稳定，对事件的感知只不过是人们在结构中的一种运动，对于每个人具有类似意义的时间获得了结构性。上述是生态、经济活动的时间，伴随着更为丰富的人际关系，特别是以年龄长幼、代际溯源为重要参照的社会环境系统，人际的时间还可以是社会群体交往互动的反映，人与人之间的结构距离，成为可以量化的结构时间。相对于比年度周期更长的时间，努尔人的记时乃是对社会结构的概念化表达，而“参照点”则是不同群体人们之间实际关系在过去的投影。在此，我们便可以更好地理解普理查德重点研究的“年龄组系统”和“裂变制”，或者说政治制度。
“分化”是讨论政治制度的基础，努尔人的“地缘政治”依随居住地的不同而天然地形成了一种“我们”与“他们”之间的分化，人群形成了诸多的“部落”，部落由诸多行为习惯、文化语言相类似的氏族（最大的世系群）构成，然而他们之间并没有共同的组织或者说“中心的行政化”，无有现代政治所要求的基本要素，努尔人社会的全部基础建立在一种以父系为核心的亲属关系上，坚持着最为基本的外婚制原则。
自然变化当中蕴含的生态意义和人群当中的结构性关系都可以进行概念化表达，在努尔人的日常生活中，世系群、氏族、部落、裂变支、村落以及年龄组系统都是非常重要关系，其中，家庭性群体诞生于亲属秩序-合作式的团体生活，即父母、爷孙、夫妻等一系列关系和诞生此类关系的正常生活，在这个基础上，我们可以将努尔人的“世系群”理解为“一组已故和在世的男性亲属，在他们之间可以从谱系关系上推溯亲属关系，凡是能够进行此类追溯并与他人进行区别、确定自身身份的群体就构成一个世系群。亲属制度的价值观念与谱系性的继嗣于不同范围的层级发生作用，这种层级便是所谓的“裂变支”，共同的祖先A的两个分支B、C（一级裂变支），B的两个分支D、E（二级裂变支），D的两个分支F、G，E的两个分支H、I（同为三级裂变支）……在F与G的层面，两者是分属D支下的两个裂变支，如果F的成员与G的成员发生纠纷，会引起F与G分支的全员参与，发生直接的战斗或者经由外地而来到本地区定居的“豹皮酋长”的调停，通过仪式用牛进行赔偿，但是，当F的成员与H的成员发生纠纷，就会演变成D与E这两个二级裂变支整体的冲突或协商，对外作战时也是如此。这种裂变很像中国的五服、但是不同的是努尔人是在具体的事件中确证身份，并非是在抽象的文字或意义系统当中使用这些“日常生活中肉眼不可见”的关系，在努尔人的日常生活中也并不像纸面上画出的枝桠状图形那样抽象，世系群始终是一种相对而言的术语，它所指涉的范围依赖于在推溯继嗣关系时被选作起始点的那个特定的人，因此也只在彼此间的关系上，它的各个世系群体才成为独特的群体。
基于继嗣而出现的人群即亲属制度的世系群扩展开去，无法构成一个排他性的地方社区，因而世系群之间没有亲缘关系的人相互通婚，混杂居住，产生了存在不同世系群的村落才是努尔人最小的生活单位，构成所谓的“在一定地域范围内限制并由特定层级的政治价值观发挥作用的政治体”，以村落为单位进行游牧生活的努尔人很可能在旱季物资缺乏的时候进行迁徙，并因为居住地变动而不断与“外人”发生各种各样的接触，因而，世系群将会为他们提供行为模式的参照，来判断与这些人的结构距离，并采取相应的行动。这种认同与关系看起来是地方性的社区（村落）共同体认同与超越地方社区的联合共同促成的，然而，人类认同的“变动性”提醒着我们去看到个体与群体认同的断裂性与情境性，结构分析常常会随着个体与历史情境的变化而发生改变。基于此，我们就可以愉快地回答这一小节开头的问题。词语意思上的变化根本上与语言无关，而是关乎其所指涉对象与情境中其他对象的相对性。（于是我们看到了维特根斯坦的影子）
3、是冲突也是稳定，政治制度运转在无尽的现实生活中
在上述意义上，普理查德应当已经在很大一部分上综合了英法两国的人类学传统，并且在许多方面对一些基本问题上进行了回应，但是我们还可以跟随他走得更远。
从目前的阅读积累来看，我认为从弗雷泽开始，人类学便始终秉持着它独特的“经验方法”，并且在一代代学人的推陈出新中诞生了属于这一学科的独特传统。所谓的“经验论”传统，是所有的讨论都需要建立在经验事实的观察之上，关注生活中有具体性的存在，当一个事物具体而有细节并且可以相互之间建立关联，那么人们之间的相互理解才更加成为可能。而所谓的功能论和结构论，实际上对于社会科学而言并没有根本的对立，在人类学的具体研究中，都需要转化为一种“可操作性”，是可以通过学者的研究观察到具体的人。马林诺夫斯基的文化论即是从整体上去注意社会的要素构成与个人需求表达之间的关联，在具体操作上，强调要看到“人的需求的重要性”，所谓的社会和文化是个人需求的表达，当他们成为社会安排的固定模式时，将会成为一种风俗和习惯。而德拉克利夫·布朗在此基础上就更加注重从社会间的比较，相对于繁杂的形式与外表来说，可以比较的，自然是蕴含了社会意义的结构关系，而它的基础始终是在具体社会中的结构分析，建立在关于生活世界的整体印象之上。因此，普理查德的《努尔人》也仅仅是建立在丰富厚重的民族志材料之上的民族志研究，而其与理论的关系是无比自然的，并非是“东风压倒西风”，他只是带着时代与文化赋予他的思维方式进行研究和反思，在一般化的关于人类的行动理论、政治理论等等的交流讨论之上产生了所谓的“超越性”。
游牧文化捧着“游荡的神龛”，指的是南苏丹这一隅的生活内容中展现出能够凝练出这一清晰印象的所有复杂因素，在努尔部落中，各种陈述混淆不清、相互矛盾，在特定情景中，一个人可以拥有各种身份，它是与社会生活中的一种强烈倾向相一致的，即在一系列特定的关系中来确定世系群系统和政治系统。
努尔人经营着自己的家庭、棚屋、牛舍，按照地方文化的传统守护自己应当守护的东西，当甲偷了乙的牛时，乙很可能直接去甲的牛舍里迁走他中意的任何一只牛，当英-埃共管苏丹政府的法庭审判这一偷窃案件时，他们会惊讶地发现甲和乙都对自己的“罪行”供认不讳，甚至“理直气壮”，因为甲和乙的行为都将能够在具体的生活实践当中得到理解，乙牵走牛是他对甲偷牛行为的反应，而甲的偷盗行为很可能源自于乙是之前与甲结下“血仇”而没有偿还干净的世系群的一员，只是恰好选择了偷甲的牛。正是在不断的交互关系和相互“碰撞中”，努尔人得以不断确认各自的身份，维护自己的尊严，同时维护村庄的边界，生活的边界，而不是依靠一系列的成文法规、依靠所谓绝对的仲裁权威、保证损失和流血降到最低的警察和军队。努尔人经常仪式性地进行相互之间的劫掠、对周边部族的劫掠，这并非是一种单纯可以理解为“野蛮”、“欺压”、“不公平”的行为，正是这些大大小小的冲突和日常生活当中带来的接触与碰撞，努尔人不断地被以地域性村落和世系群群体的方式召集起来而成为“他们自己”，过去的世系群体存留下的仪式、物品和社会关系网络将会不断地在当下的事件中再一次地复活，在一种远比文字和概念等更为复杂和自洽的实践与历史中，成为人类学家观察到的“有秩序的无政府状态”。如果拿上西方社会伦理的标尺去直接地量，努尔人有些地方竟然会比现代社会更加“民主和先进”，比如同氏族之内每个家庭权利的平等、经济水平上的低度分化，决定村落未来发展大事时召开家庭代表会议，同时，也会有同样多的地方呈现出毫无“伦理”可言的地方，所以，应当不是伦理这个词语或者概念出现了问题，而是拿一把尺子直接量的行为出现了问题。
在无有抽象系统与仲裁权威的努尔人群体中，人群与人群的矛盾时斗争与调停的自然结果，无有任何特定的人或群体为公平和正义这样的抽象词语负责，但是每个人都参与进了一个个鲜活的事件中，每个人都在自己的角度上呈现出带有自身特色和“努尔人”行事风格的公平与正义，因而，有的只是历史与现实，他们有团结在豹皮酋长之下的仪式性纷争解决系统，同时在某些情境下也有随时进入有序的暴力冲突之中的权力。而这一切，正在不断地随着殖民运动的发展，被所谓的“现代政治”影响。
普理查德这样写道：“半个世纪前，预言家在那个时代开始走到前台上来，个人所起的作用具有了比以往更纯粹的政治意义，邻近部落间的团结程度比以往更大，他们正面临着一个更可怕的共同的敌人……预言家的反政府，是反抗行为在其身上的人格化……”因之，努尔人在更早时间下进行的现实斗争终于汇流进更大的历史河流中，2011年，南部苏丹以98.83%的公投票数从苏丹分离出来，成为独立国家——南苏丹，那么，这又是什么样的政治制度，又是哪种稳定，哪种斗争呢？原住民蒸发干净的北美可以以经纬线划分州与州的界限，那么存在了五千多年的努尔人，为什么不能沿着他们无数个年龄组的祖先放牧的草原和河岸划出他们弯弯扭扭的自然界限呢？
二、“远处悠长的回音，如同黑夜，又像光明”
《象征之林》按照特纳安排的目录顺序，可以分为讨论符号、分类、仪式等民族志研究成果与研究方法的第一部分和作为民族志材料的第二部分，然而这本论文集实际上按照内容可以划分为在既定社会现象交互关联的基础上讨论分类与象征符号的部分和在社会变动的基础上讨论仪式过程与社会结构的部分，这两个部分之间存在的张力是赞比亚恩登布人生活中存在张力的自然反应，死亡与新生、男与女、病痛与健康、黑与白、血液与乳汁、分裂与聚合……在自然环境和生物机制中，这些张力只是简单的现象，然而在人类社会当中，它们被概念化，形成相互关联的意义框架，呈现出某种可感的张力，与此同时，这种事物变化运动和基本性质的反复多样的矛盾所带来的张力并未使得人类社会四散分裂，各种关系与力量的交错实际上是存在着某些可被把握的趋势与机制，社群、个体与抽象的社会之间相互影响，它们始终运转在普遍的人类实践中。
1、丰富的现实与丰富的想象，在“有机体-环境”场域中理解象征与仪式
“大约有1.8万恩登布人散居在姆韦尼伦加地区约七千多平方米左右的落叶林地上，它们居住的村庄零星散布，每个村庄由十多所小茅屋组成，几百条小溪汇入赞比西河，将这片林地切割开来”，“木薯种植和狩猎是他们主要的谋生手段，他们也种植小块的小米与玉米，用来食用或酿酒”，“他们奉行母系继嗣原则和从夫居制度，人体的空间流动性很高，居住在以母系男性成员为中心的小村庄里，年长一辈中最年老的成员通常就是头人，男人出于自己的选择，而女人则通过婚姻关系不断地从一个村庄迁移到另一个村庄”。这些发生在村庄当中的各种活动与变动，伴随着各式各样的仪式，大致来说，恩登布人的仪式分为两种主要的类型：生命转折仪式和困扰仪式。前者是围绕着发生在个人身体发育或者社会发展过程中的重要时刻的仪式，标志着个体的生命从一个阶段过渡到另一个阶段，同时标志着与这个个体相联系的人们之间的关系发生了变化，血缘、婚姻、金钱、政治控制等等方式。不管我们生活在什么样的社会里，我们都彼此关联，我们自己的重要时刻同时也是他人的重要时刻，仪式在这样的意义上成为旧的结构关系发生扰动后向新的结构关系的确定之间的过渡，而在仪式中扮演的角色、主导仪式、影响仪式的人便具有了某些被象征表象包裹的暗地博弈。另一类仪式是“困扰仪式”，用来处理与健康、生殖与捕猎这种存在“正常状态”与“不好的状态”之间的关系，这类仪式的重点在于对不好的状态进行归因、施加和解除，在他们的传统中，这种不好的状态主要来源是“死者的阴魂”以及巫师的有意操纵（特纳将其部分解释为社会性的不要忘记死者与生者关联的传统）。在上述两种仪式当中，围绕着仪式主题便会自然地出现各种用来表示象征意涵和发挥仪式作用的象征物。
仪式象征符号的结构和特点也许能根据三类材料来加以推断：外在形式和可观察到的特点；仪式专家或普通人提供的解释；主要有人类学家挖掘出来的、具有深远意义的语境。举例来说，恩登布人在女孩的青春期仪式中的重要角色“穆迪树”，它薄薄的树皮在被划擦时渗出白色的胶乳，这是对于恩登布人来说可观察到的最为重要的特点，这种“奶树”自然地与人乳和乳房关联起来，女孩的青春期仪式便是与身体发育和母子之间喂养关系有关，表明这位女孩即将向女人、妻子这类社会角色的转变，同时在仪式中，生物性的行为转向了家庭内部关系以及最广泛的恩登布社群结构这些方面，奶树代表了母子关系，与恩登布社会的母系继嗣制联系起来，同时代表了部落风俗自身，在恩登布人的俗语中“穆迪是我们的旗帜”。
当人类学讨论奶树在女孩青春期仪式中的象征意义时，还会在综合直观的身体体验、本地人主观解释的基础上，在一种整体的语境中来分析奶树，这构成了所谓的“第三层面的理解”。当一个或一组象征符号成为诸多行动环绕的中心点时，行动与行动者之间的相互关系也浮现出来了，群体也因为这些具有支配性的象征符号而被动员起来，从而为我们展现了一个“复合性祭坛”：在女孩的青春期仪式中，会有妇女单独绕着奶树跳舞而将男性排除在外的仪式过程，这种表达是惯例性的、情绪上可被接受的，奶树并非如同本地人的赞颂中所说的那样，仅仅代表了母亲、和谐与仁爱，它还在具体的生活中成为了性别间对峙的矛盾象征，并且通过象征性的仪式来表达诸如此类的矛盾，来保持社会范畴的独立与在更大的整体中加以联合。奶树仪式中，围绕着树最为内核的一圈躺着的是即将发育成熟的少女，女孩在仪式中收到公众的注意和关爱，同时她也被规定需要在炙热的高温下安静地躺上一整天，这种仪式本身既是象征性的祝福，又是象征性的考验，它连接着人群对于这位女孩的赞美与祝福，将一切日常生活中难以表达的部分自然地通过仪式展示出来，同时又将群体生活的某种风格与伦理通过带有支配性的方式，象征性地释放出来。此外，还有另一个值得注意的地方，参与仪式的女孩的母亲并不能参与到舞会当中来，因为这个仪式对于她来说是在做这样一件事情：她正在失去她的孩子，但是她在仪式结束后会得到一个属于她支系的成年同伴，这里就表达了母方中心的家庭和更广阔的社会之间的冲突，母亲自然希望孩子今后离她更近一些，但是从夫居的婚姻原则可能会导致她们分开很远，但是没有哪个村庄不希望有更多的有着生产能力的人加入进来，于是村落之间的相互的竞争张力无意识地在仪式过程中表达出来并以某种象征性的方式固定下来，表达了社会各方力量的博弈与制衡的过程。
不止是关于女孩青春期的仪式，关于男孩青春期的“穆坎达”仪式、婚礼、葬礼，我们都可以发现仪式之中的大部分事件，都表现出一种动态的相互依赖，在更加广阔的村庄生活与历史当中来理解的时候，仪式中观察到的仪式语境内外的事件都受到了包括仪式和社会要素在内的场域结构影响。特纳征引了最早在科特·卢因的《社会科学的场域理论》一书中提出了“有机体-环境”的场域理论，即将有机体与环境作为整体的场域特征来研究，其重点在于把握场域中持续的事件流在何种程度上由内外结构之间的关系来指引。于是，对社会群体生活进行分析的一个基本工具就是把这个群体和它的背景作为社会场域来表述，在此场域中，任何一个事件或发生的事情，发生在共存社会实体的总体之中，又是它的结果，因之总体的“结构”，就成为了作为场域各个部分的实体的相对位置。（我们仿佛又看到了布迪厄）
2、仪式，社会变动与社会稳定之间的过渡
在场域当中存在的因素可以划分为“空间、关系与原则”，而其间存在的张力在于，利益、目的、传统的“定向”和个体、群体活动的“可能性”，即个体和群体在追求他们当前的和长久的利益与目标时，所进行的有目的的活动，场域中，结构的空间关系和持续的关系框架之内，在特定时间里运转着“被定向的实体”，这种“定向”是从“事后观测”的角度来讲的。而在场域内运转的丰富、复杂又有序的象征符号与角色模式，自然地表达了可以被观察、记录与理解的、普遍存在的各种类别，在仪式中，分类关系跨越了合作群体的成员资格界限，同时与成员的“权力义务”相连接，表达了最广泛的社会团结与延续。盛大的公共仪式，也是大的合作团体内各组成群体之间的区分和对抗，通过象征，在可控的、可被接受、缓慢释放的过程中表达着相互之间由共同生活带来的矛盾与碰撞，因而这种仪式存在着“压制性”，它构成了一种人类文化层面的行为，直接的、简单的冲突被排除在仪式事件所展示的“模式化行为”之外。我们可以再看一个例子，这是关于青春期男孩割礼的穆坎达仪式，也是某种青春期、或者说，走向男人世界的仪式。
由于大量男孩子的长大，过去的恩登布社会在一个有限时空下的各个关键结构部分之间需要重新地进入一种动态平衡当中，同时，由于母亲对于孩子的抚养和村落内男女日常劳动的分工，随着时间的流逝，男孩们会对女孩的圈子益发依恋并且越来越不愿接受规训，而将一系列生理特征进行符号化处理，最终通过仪式，将个体对于崭新生命状态的恐惧和不确定转化为受到人群褒奖的勇气与确定，是在完成一种社会地位之上的转变与新生。在这一过程中，典型的亲属关系成为更加广泛和复杂的关系，个体成为恩登布社会结构的一员，在场域的整体特征中，当地共同体成员的利益与目标联系起来。因而，透过仪式我们还可以看到其中的力量关系，通过个体“移动的趋向”和不同时期位置关系的比较，展现出道德领导权，宗亲和婚姻关系等等动态平衡的结构关系，穆坎达仪式成为一个控制论、习俗导向的“机制”。同时，在仪式的主导权、仪式参与者的行为与结构距离当中，个体与群体之间的博弈模式化又灵活化地浮现出来。
在穆坎达仪式场域中蕴含着两类主要力量，恩登布社会传统的保持，同时需要满足个体和小群体在村庄力量场当中对利益与长远目标进行逐利，但是恩登布人自己并不会在这个抽象的层面进行如此的阐释，他们在重叠的时间轮回中参与日常性、一般性的社会交往，形成一个整体的框架。机制和仪式成为重新弥补人们对规范破坏的可用工具，同时也成为地方权力博弈背景下可供操纵和控制的工具，应对社会中积累起来的巨大的结构性压力，而不是对于“特殊紧急情况”的一个“特殊反应”，在这一过程中，“维护恩登布社会整体利益”与“竞争社会中稀有价值”的两个力量场发生了重叠。人、资源和活动都被动员起来参与到仪式中，通过仪式中象征性的目标的进展，达成最终目标，村庄再次归于平静，或者说，通过仪式组织了确定的一段时间里的关系，先前存在的群体形式和关系在由目标指向的行为所确立的关系新结构中被重新排列。村落群的力量场被仪式中的象征力量掩盖和激发，仪式成为了冲突的惯例表达，而社会成为了一种调试的进程，它不单纯是超个体的、自主运动的，也不单纯是绝对个体的，它是涵括的人类生活，是各种力量影响下各个实体的运动。在“有机体-环境”的整体场域中对“行动流”的分析，是对于个体特殊行为的一种处理，这一类行为的后果和含义是与这种场域的一致性和动力学特征相关联的，结构的成份和特性将活动场域看作动力学的整体，在时空中它们相互依赖，达成有效的统一，那么我们的理解必然就是在确定的情景中，在有条件的时空界限内对行为以及将行为组织起来的那些成份进行明确化的表达。
3、从人类有机体与其具身体验出发理解象征与分类
有机体-环境的场域，其中还值得我们注意的便是“有机体-环境”的这一部分，或许在场域当中，我们进行了十分社会理论式的分析，那么我们不妨再理论一些：人的社会关系是事物逻辑关系的原型，社会的结构正是事物体系的结构，涂尔干的这一观点可以进一步翻译为，我们认为喜庆、辟邪的正红色源自于社会整体对于红色的推崇，源自于这一诞生于历史中的既定事实对于人类认知与行为的影响，社会造物、分类与象征符号皆是超个体的存在，而它们在历史与逻辑的先后顺序上也存在着明显的先后。那么我们从特纳对于恩登布人色彩分类的研究当中得到的就是另外一种假设和求证：即人类有机体和它的关键体验才是所有分类的根源。那么，恩登布人是如何完成分类，如何创造象征的呢？
再次回到“奶树”，这是一种流出白色汁液的树，并且大量地存在于恩登布人生活的林地里，通过白色，它与有机体和生活环境当中更多事物联系到一起，比如白色的黏土、白昼、太阳与月亮的光线、木薯粉、精液、乳汁，这些事物给肉体带来的感觉和直观，是温暖，是力量，是新生，是纯净，于是，它在仪式上和象征上更广泛地与优秀的品质和美德相联系，与身体与屋舍的清洁状况相联系，与身体的健康，生命的延续相联系，与进食，成熟而有智慧，先祖的魂灵等等这一类型的象征相互联系。在另一方面，生活中自然地还会出现黑色，它是河里散发着不好的气味的腐烂的淤泥，是遮蔽了白昼的、神秘的黑夜，是病变的身体部位或器官，是死者的骸骨，是身体的污垢和排泄物，它构成了与白色的意向相对的那个部分。作为一个连续统的色彩体系，生活中还会有更多的颜色，恩登布人也赋予了红色较多的意义，或者说，在黑白的二元体系之间，红色是一种过渡，构成了三元模式，或者进一步的，它是基于有机体-环境丰富生活内容的系统性的象征与通感。红色带有白色的些许意味，也带有黑色的些许意味，它是母亲产子的血，也是可能导致死亡的伤口的血、也是伤口康复过程中的结痂，它是昼夜交替当中出现的云霞，是捕猎活动中处理的红色肉食，在生死之间发生转换，它是白色黏土烧制氧化后的易碎但方便使用的陶罐……
这些颜色体现了各种普遍的人类经验，体现了具有共性的人类身体机能和环境特征，自然界有着同样颜色存在的地方，就会有类似的身体体验的类比，这是一种提升了的身体体验，是一种超越了个人通常拥有的日常化的，碎片式的感知，通过一种整体性的浸润而被人们感觉到，或者，在提升了的情感环境中，其他社会关系的体验依照颜色的规则被分类，从而构成了所谓“文化”的东西，但是这个超有机体，在其早期阶段与具身体验有着密切联系，能够清醒地意识到强大的身体体验。颜色，便代表了体验者正常状态的提升了的身体体验，同时与社会关系的某些体验相互关联，提供了一种对于现实的原始分类。
人类这一生物群体需要对于关系的某种紧张体验，生活是身体进入到各种关系之中后被完成的，这些关系充满了体验的情感光辉，这些正是被恩登布人称之为“河流”的过程，它们是从人们的内心本性中倾泻出来的。宇宙和社会中这些二元、三元甚至多元关系的观念、直接或比喻性地，是原生的精神生物学体验的派生物，这种体验只有通过人们地相互关系、共同生活才能充分获得，组成了控制着社会关系的意识形态相互交织着的分类体系。随着社会的发展，大多数的派生物，它已被剥夺了与之相声相随的那些情感和这些原初的“元”。但是，在恩登布人当中我们可以感觉到，基本的多元关系内在于他的身体，但它们似乎超越了他的意识，通过在仪式场合中使用颜色象征符号来代表这些力量或生命之缕，人们也许觉得他们能够为了社会目标而驯服或控制这些力量，然而，这些力量和代表它们的象征符号是生物的、心理的，在逻辑上，它们先于宗族、性别、图腾和所有其他东西所规定的一切社会分类。
色彩不仅仅具有作为光谱各部分的视觉区别，它们还是涉及理知和所有意义的整个精神生物学体验领域的节略或浓缩，并与基本的人类关系有关，仅仅是在对这些构造进行了抽象之后，其他被人类使用的社会分类模式才得以产生。在这一基础上，象征的本质是多重意义价值的整合与浓缩，各种意义之间的矛盾造成冲突的无可避免，仪式象征的出现代表一连串社会控制力的形成、消解的过程。
三、低语与絮语
有关于“通感”，有关于“江河”，这些意象、方法与风格在拓展了关于“整体理解”的方式之上，打开了一个关系的、实体的世界，展现了鲜活的生活体系，在有具体的抽象中，在有逻辑的求真中，在有内容的分析中，它们是社会科学研究想象力的来源，是生命力的来源，也同样是意义的来源。人类学阅读的体验是曼妙的，它包含了哲学、政治学、经济学和社会学阅读的思想，却又以更为细腻、更为瑰丽、更为绵密的内容震颤着沉浸在其中的个体心灵。对于人类学学科的总结我尝试了许多次，最终都似乎难以继续，或许，人类学并不需要哲学纲要与社会学理论的核心问题这样类型的总结，它所带来的身体能力，可以自如地表达在每一篇精悍但丰富的随笔中，或许这才是“诗，是自主的现实，是好好写平庸”……
为了什么理解与如何去理解——《礼物》《神话与意义》阅读感想
似乎法国“经典作家”的文字当中弥散着一种特殊的气息，游丝一样的逻辑主线统合起精彩纷呈以至于令人感到新奇而陌生的论证材料，优雅的长句和紧凑的短句相互交织，一时间，瑰丽的想象与充沛的情感便顺着这些句子流淌进读者心里。虽然课堂上有幸阅读的精彩作品有许多，但莫斯和施特劳斯的著述还是最与我的脾性相宜。行文中让人挂怀的有这样两个主题，一是对于“整全”社会生活的把握，二是思考过程当中呈现出“非凡的艺术性”；这两个主题似乎又可以在某种意义上合流，即施特劳斯所说的“神话使人在不知不觉中将它们想出来”，作品“也在不知不觉中驱使了他去将它构想出来” 。关于这种状态，《毛诗序》当中也有类似的表达：“诗者，志之所至也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于声” ；苏子同样也有类似的想法：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，……，随物赋形” ，这样的创作体验几乎是不可言说的，创作者所感觉到的各种关联，包括自我与世界、语词与意义、有限与无限，伴随着绚烂的生命能量在单调的时间线上铺陈开来，成为了可以被生命体相互分享和欣赏的模样，有限的表达勾连了一个庞大的世界，也超越了时间与空间。
上述这段文字的写作也是近乎自然而然的，但是如果将它拿给一位识字不多的人看，或者拿给一位对笔者所言毫无兴趣的人看，这些文字就退化成为了无意义的杂乱符号，因此他见到这些文字之后的心绪无论是平常淡漠，还是厌恶嫉妒，似乎都没有那么重要，意义的勾连失败了，文字反而变成了一种排斥和区分的手段。也正是在类似的意义上，我们得以理解莫斯和施特劳斯的作品对于拓展人类思维方式的巨大意义，陌生而新奇的经验材料与话语资源通过一种整理和反思后再度复活，并且在思想上焕发出巨大的生命力。感受到了二者作品如此巨大的意义后，本文想要分享的感想也明晰了起来，即我们应当如何去理解，以及，我们的理解是为了什么。
从书本展开的逻辑来看，莫斯研究的出发点是“那些看起来自愿的礼物赠与实际上都带有一定的强制意味”，在包含了“宗教的、法律的、家庭的和经济的”整体当中，原始部族的人类社会生活得以复现，“礼物”的交换成为一条明线，芜杂的材料渐次展现了不同于现代契约社会的“古式社会的交换体系”，撬动了围绕着礼物交换与赠与的整体社会生活的各个方面。《神话与意义》这本小册子则难以说有什么具体的“明线”，表面上朦胧模糊的神话本身勾连了五篇短小精悍的演讲，其中包含的内容却枝繁叶茂、绚烂多彩。施特劳斯运用纤巧的智慧将神话本身的意义加以解码，通过这一过程，他在神话创生的整体环境和现今的社会生活的语境当中自由逡巡，借着对于陌生的好奇，借着对于过去的理解，科学思维、文明与原始、对象整体与二元、序列行与整体性、叙事与历史等等宏大的问题都被放置在同一作品内进行讨论。因而这两部经典充满了俯拾即是的智慧晶核，然而合上书本之后，再度审视自身的阅读体验，便只记得这样的体验本身而忘却了原本芜杂的知识，这样的经历促使我深思：这样庞杂得近乎琐碎的文本究竟是为了什么而写作的呢？在表面上无比闪耀的文字背后应当还有为何它们如此呈现的问题，它们似乎都是“不知不觉”地从各自的时空环境当中生长出来的。
再具体地来看，莫斯从古式社会当中发现的“给予、接受、回报”三重义务最终在一种意义上汇合，即客体的流动并非纯然独立于主体之外，古式社会当中弥散着一种灵力，冥冥之中这种灵力将人与物相连，并且这种看不见的“整体社会事实”是那样的强大，在诸多的古式社会当中存在，影响着他们的生活。总体来说，莫斯向我们展示了一个“物与人并非截然分离”的状态，这样的表达本身一定会激起众多的讨论，因为它标示着一种新的生活可能性，它是不同于现代社会之“理性有序”的一种有序状态，在这样的层面，莫斯的研究就并非简单地局限于对距我们的生活场所异常遥远、甚至从主观感受上有些“异常落后”、“混沌而不开化”意味的社会生活的理解，它的意义穿越了历史的回廊，在“一派祥和、井然有序”的现代社会当中提醒着我们，这个世界上还存在着别样的生活状态，这种“古老”的生活意味着不同，也就意味着可能性。这样的可能性直指将人的行为单纯地解释为利益导向的功利主义与理性主义，虽然莫斯并没有在明面上如此论述，但是作品的字里行间以四两拨千斤的方式回应了这一问题，并且更多的笔墨将讨论继续推向思想的纵深处。
如果说，涂尔干在著作中明确提出论断：“如果所有的社会生活都消失，那么道德生活也会随之消失，因为不存在客观性了，18世纪的哲学家们所谓的自然状态，即使不是不道德的，至少也是非道德的”，以批判卢梭与霍布斯思想中“个体与社会之间连贯性的中断”，得出“人因此天生不顺同与共同生活，只有在被迫的情况下，才使自己顺从它” ，这样的问题引导着涂尔干以“道德”为出发点组织自己的研究，将其作为共同体生活在整体空间当中共享的部分加以提炼。莫斯则不再尝试用概念去“粘合”具有分离倾向的现代社会，而是直接越过了对于现代社会的讨论，从曾经一度被现代社会拒斥（甚至是蹂躏与屠杀）的原始部落当中找到了无有分离的一种混融状态，虽然行文当中少有情感的褒贬，但是任何一个有心的读者都会发现，莫斯巧妙地将现代社会当中洋洋得意与沾沾自喜的“进步”至于一种“前进方向消失”的境地，因而我认为在这样的意义上，莫斯称得上是一位回应了“启蒙”的思想家。
福柯和哈贝马斯虽然在具体的观点上多有冲突，但是他们都提出应当对于“什么是启蒙”进行反思和讨论，在社会学看来，讨论的核心之一是个体与社会的割裂倾向；在哲学看来，则是主体哲学过分发展的问题。莫斯通过民族志研究确证了现代社会确实存在主客分裂的倾向，也确证了现代社会中“交换”以及“计算理性”被过分放大的基本状态，而与其他思想家不同之处在于，他展现了重视混融状态的视角，他对于“经济理性人”假设的超越在于回到古老却崭新的社会实践当中再现社会复杂性，在关系的层面将“人”变得更加立体；他对于主体哲学的思考则是一种迂回到主体“还未长大”的状态当中，考察生活在“混沌却相互关联的”世界当中的人群是如何认识自身、他者与世界的关系，如何在其中思考与行动。因而讨论被拉回了这样的层面：“正是这些动机与因素的整体，奠定了社会的基础，建构了共同的社会生活。对这些动机与因素的有意识的指导乃是一门最高超的艺术——这就是苏格拉底所说的政治”，这是一种什么样的层面呢？就笔者对于古希腊思想的粗陋理解，这也是一个诞生了“万有的相论”的时代，何为“万有”？即承认世间万物无论对于人有无价值皆有存在的价值，而这一思想的渊薮正是苏格拉底，经由柏拉图的发展与修正，在《巴曼尼德斯篇》当中被阐发为一种有限的概念范畴相互关联以确定各自存在的体系 ，即是另外一种状态的“混融”，一种不同于分离与割裂的现代社会的人类生活共同体的状态，而这时的政治并非我们今天理解的作为一门独立学科的“科学政治学”，而是一种关联着伦理学甚至是一切人类知识的学问，目的与手段皆是“至善”的、关于人类生活共同体的一门“艺术”。
在这样的整体理解之中，莫斯的作品洋溢着古典文明与原始生命之间互构的一种张力，这种张力进而源源不断地指向现代的社会生活，从深厚饱满的总体社会经验当中生长出一种启发人们深思的智慧，审视着人类自身。他既不是肤浅的政治正确，高喊着“众生平等”的口号，他也不是不顾历史发展逻辑的空想者，他的作品一如文章开头所言，勾连着散落在美洲、澳洲的古式社会，也勾连着现代大都会的巴黎，同时也照应着瞬息万变、纷乱繁杂的当今。而正是在这样的层面上，施特劳斯的作品也显示出类似的气息与韵味。
我似乎一直在心里认为应当将法国的思想家们作为一个巨大的思想矿脉去理解，在施特劳斯那里，虽然他在结论上进一步将灵力化解，并且仅仅将“交换”作为重点加以解释，但是在思想层面，“其所独具的思考或书写方式，可谓开启了对人类的一种新的关照” ，而这种关照就潜藏在上一句话当中，即现代哲学或者说现代思想家对于“书写和话语”的关照，归根结底这种关照以我们今天所总结的“结构主义”的整体面向与涂尔干的思想相关联，而莫斯、巴塔耶、德里达、福柯、甚至于想要超越主客对立二元的布迪厄都或多或少地受到这一思想潮流的影响。施特劳斯在《神话与意义》当中是这样阐述“结构主义”的，“因为从象形上来看，这两个字的写法有明显的相同之处：boulanger和boucher这两个字的字头，都是‘bou’。结构主义研究方法或许不比这个例子高深到哪里去，它总之就是探求不变的事物，或者说从表面上歧义分疏的众多事物当中，追索出其不变的成分” 。这种表述在整体的语境当中似乎充满了施特劳斯作为一位天才的“骄矜”，这种气氛源于他一直强调他在两岁的年纪就发现了这个共同点，并且毫不避讳地说青少年时期接触的地质学也给予了他相似的灵感。然而这份“令人骄傲”的原理真的十分简单，倘若一个人真正的好奇，留心观察生活的话。所以我更加倾向于将这份“骄矜”理解为分享生命体验的一种自然表述，洋溢着充分解放自身生命能量的生命体的蓬勃。
回到我所想讨论的语言学转向上来，哈贝马斯在《后形而上学思想》一书当中开篇就指出，“从意识哲学向语言哲学的范式转换，……，语言先前一直被认为是精神表现的工具和附件，然而，符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严。语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主客体关系。建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上” 。而施特劳斯的“壮举”，便是将这一有力的哲学思想化用到具体的经验研究当中来，在我对于施特劳斯作品知之甚少的情况下（明年开学后一定安排人类学经典的系统阅读），就只能就着《神话与意义》当中比较全面的《兔唇与双胞胎》进行分析。
我们可以发现这一篇对于数则神话材料的分析有这样两个最为基础的“共同点”贯穿始终——“对立与并存”、“生命与死亡”，而构成神话具体内容，诸如“兔唇婴儿、野兔、生殖与性、孕妇、难产、新生儿、双胞胎、胎位、父亲与母亲”等杂乱部分就开始“有序地”、“自动地”相互组合，呈现出可以被连贯的逻辑理解地模样，在没有受到外界打扰的部落当中，透过神话的内容呈现的意义仅仅指向内部生活的有序，包括产妇的难产、拐跑小孩的妖怪、与农业生活密切关联的太阳与月亮；而在接触了“异族”的部落当中，神话的意义开始团结内部情感并指向外界，我们会发现这样的表述：“白人的骗徒”、白人骗徒的后代作为对方的“狗腿子”给村庄带来的无尽麻烦，与之相对的印第安人的守护者是如何勇敢与智慧。施特劳斯更加注重的是前面所谓的“对立与并存”和“生与死”的神话基本内核，或者说人类生活当中亘古不变的主题，而后面的意义建构则是我“私自”从他的行文当中发现的，他有意不去重点关注的地方，或者说没有拿上明面上来说的地方，运用了一种“强调南北美洲生活共性”的“引导式关注”将具体的神话意义面向消解了。因而在这个意义上，结构主义实际上是一种既灵动又呆板的方法，研究者确实可以通过自身的意义建构抓住神话的内核将其“解码”，但是另一方面这种“解码”并不是如结构主义者想象的那样去“科学地转译”。换句话说，面对复杂的、甚至带有“全息性”的经验材料与话语资源，如何排列与理解它们，实际上还是掺入了“解码主体”的“主观运作”成份，虽然施特劳斯强调“不知不觉”。
行文至此，似乎我给予施特劳斯先生的尊重不及对于莫斯先生的，但是就我在这里想要讨论问题来说，确实后者的意义更加明显一些。施特劳斯的结构主义打开了一个语言学研究和社会研究的入口，但是那个时期的语言学的研究对象——语言，究竟是服务于“研究者”还是服务于“言说者”本身是后世的思想家有目共睹的，在此我们就需要感谢维特根斯坦提出的“语言运转在无限的现实生活当中”了。因而作为一个被中国文化浸染的读者，我明显地倾向于莫斯先生，因为我想要思考的问题是，在一种“整全状态”中去理解人类生活，并且窥探在一种混融状态，或者说在一种混沌状态之中，人是如何在天地之间确证自己的存在，同时也确证了自身的存在。这无疑是一个巨大的问题，它部分地承载着接续过去与现在的思想脉络的接续问题，也承载了如何理解我们的过去的问题。这种理解也不仅仅是为了反思与建构我们的文化，对于古老中国经典的理解，必定也是在人类文明层面的巨大进益。而在这样宏大但是具体的工作面前，施特劳斯先生和莫斯先生就显得同样重要了，因为莫斯或许是在一种态度上提出了有关“文明共同体”的问题，或者说确证了人类生活共同体层面存在差异，它们拥有各自的独立逻辑与清晰边界；他们两位以及众多的思想家，为我们提供了丰富的方法和研究经验，无论是民族志研究还是结构主义方法都有巨大的学术价值，前面一个问题倾向于回答理解为了什么的问题，后一个问题更加偏向解答我们如何理解的问题。
作为一篇较为短小精悍的读后感，这篇文章也不可能清楚地指明一切问题，而仅仅是将我在阅读过程中无数个启发我的地方加以选取，经过痛苦的取舍留下我最想留下的部分，我在这时惊讶地发现，这种创造本身也不是另一种意义上的“不知不觉”吗？记得暑假在研读柏拉图的空闲时刻，浏览了法国学者朱利安的一篇随笔，这是他研究中国绘画以及古典中国绘画论文的著作《大象无形：或论绘画之非-客体》 一书当中的一个小段，想要展现蕴藏在国画当中不同于西方世界对于客体的征服态度，提出绘画之非-客体（non-objet），用作者自己的话来说，“非-客体（non-objet）所质疑的是再现的身份，邀人去思考位于分化（le différencié）之内的未分化（l’indifférenciant）”，用一般人可以听得懂的话来说，中国古典绘画所创造的整体意境是理解的单位，它并不那么在乎对于要绘画的对象所谓“光学的、肌体的、纹理的真实再现”，它专注于一种截然不同于西方理解世界的进路，回到一种有条不紊的总体关联当中，用作者的话来说，“隐约现出另一种介入思想的方式，一种更不在建基于存在或上帝的方式”，它只是打开可能性，启发一种心智，回到一种失去明确言辞的整体理解当中。作者甚至抱以更为殷切的希望，认为中国绘画“塑造不可测知”，蕴藏着开辟除却科学与哲学（当然是西方意义上的）的新的理解世界的可能性。
被西方的哲学话语这样解释一通以后，平日里我所熟悉的事物以一种“熟悉的陌生”再次呈现在我的面前，而这种研究本身的小心与恭敬、好奇与求索、新知与创建无一不提醒着我，我们的过去是一座无法测知和无法想象的富矿，而我们的日常生活本身也应当是如此。而这可爱的人类生活共同体的历史与现实，在一定程度上缺少一种反思与表达，也缺少了对于这种反思与表达本身的再反思。
人类事实上如何思考：曼海姆的知识社会学问题
1.知识社会学之前-统一世界观的裂解
1.1古典社会学的社会诊断
19世纪-20世纪的西方社会正在发生巨变。生产的领域，“从它内部的有机生命，进入外部的生活关系，在这些关系中，相互对立的不是劳动和资本，而是资本和资本，另一方面又是单纯作为买者和卖者的个人。在直接生产过程和流通过程的交织与生产过程中诸多成本项目下，无酬劳动未被严格审视”，在简单的表象下，“资本关系被神秘化了”，从而产生了“主客体的颠倒”……意义的领域，“昔日众神从坟墓中走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒斗争。近代时间又走回多神论，只是这些神不再叫做Jupiter、Apollo、Aphrodite或Neptune，而是较不拟人地称为自由主义、社会主义、性、妇女解放，等等”，按照这种“多神论”，“诸神之间的斗争表现为不可调和的价值秩序和生活秩序之间非人格化的客观斗争”……
诸多纷杂的现象标示着我们处在“一个分歧大于赞同的时代”，然而，正是在一个世界观没有达到内在统一的时代，才会有思维方式的多样性，才会使我们有机会去接近思维背后的机制：
一个稳定的社会当中存在着思维方式的分层，a）建立于权威和声望基础上的上层；b）更具分析性的下层社会（公众群体）。两者之间相互影响并趋于平衡。近代以来不断推进的“民主化”开始逐渐破坏着这种平衡，公共意识的产生使得底层阶级崛起，在思考层次上它逐渐拥有了和主导思想的阶层的同一效度。当社会流动逐渐加强时，稳定、清晰的社会分层开始出现变化，垂直流动特别是伴随着社会上升期的阶层间的快速流动，使得思维的多样性被强化和扩大，人们开始对自身思想形式的普遍和永恒效力开始产生怀疑。从旧的世界看来，这种碰撞是世界陷入腐朽的开始。
1.2知识阶层的变化与反思的契机
“知识阶层”在各自的社会中享有塑造该社会世界观的权力，在重构或调和其他各个阶层以朴素方式形成的世界观中的差异中，对“知识”几乎享有垄断性的控制权。近代，中世纪教会那种“全面组织化的知识分子阶层”逐渐转向“自由知识阶层”，知识分子隶属方式的变化（这种变化本身是否也是现代社会资源富集方式发生变化后的结果呢）使得知识阶层存在的合法性来源开始偏向于“赢得公众群体”。对于思想统一性和永恒本质的信仰的动摇——使得知识繁荣空前急促涌现，在这个现代人的深度不安的首次高潮中，产生了各种各样的思想方式和研究方式。
2.知识的主体
2.1知识社会学的研究旨趣
正是在思想泛滥奔流的时代中，曼海姆关注“人类事实上是如何进行思考”的问题，他的结论是：“只有个人才能进行思考，但是思想不仅仅源于个人，它也是群体和社会的产物”，它一方面无法轻易摆脱隐含于自身情感上的激烈冲动的心理学基础，另一方面也不宜脱离它致力于超越却又孕育了它的环境。因而知识社会学的关注点就是，在不把具体存在着的思想方式从集体行动的环境中分离出来的前提下，理解处于历史环境的具体背景下的特定群体当中的人的思想。因而这一门研究“思想”、“人类如何思考”或者说研究“知识”的学问，希望以这样的方式回应当代思想的困境：在理解各个时期的思想对客体的关注之外，我们应当还需要去解释这些思想关切之所以不同的原因。
2.2从认识论研究开始——思想长河中的“我”、“我们”与“他者”
在思想史的总体脉络中来看，认识论是伴随着统一世界观解体而产生的显著的哲学产物，是对人内心不安的首次反思，它的焦点是从认知主体出发，用更加高级的知识去证实世界秩序从而根除人内心的不安；其思考的出发点是简单二元体系，一者从客体出发，将万事万物假定为皆可为人知晓，从而推论出认知主体在世界秩序之中的位置；另一者相信主体才是直接而毫无疑问的资料，致力于从主体中推论出有效知识。
中世纪就是一个相信万物都有价值的前者（实际上柏拉图的哲学体系也很类似），但是它逐步崩塌解体后，相反的道路必然会被人重新拾起。这一转变在思想史中的首次亮相是法国和德国的理性主义哲学潮流之中（笛卡尔经莱布尼茨到康德）；另一方面展现在霍布斯、洛克、贝克莱和休谟等人更加具有心理学取向的认识论当中。在那里，一切有效度的东西仅仅是在个人感知中的、可以被自身经验证实的、或者自己至少在观念中可以制造的，这样的认识论演进成为反对宇宙官方解释中的唯心倾向。同时，承认个人理智的、承认主体作用意义的以及承认人类知识整体的真理价值的观念开始建立起来。我们开始更加接受从主体出发去解释主体和客体的关系，显然的，建立于经验主义之上的自然科学方法备受青睐。哲学科学和历史科学得到了详细阐发。我们一方面拥有了新的分析方式，另一方面随着扩大的世界和新的历史进程，我们也有了新的分析对象——认识论对于主体的求助开始走向一种“空前精致”的心理学。
随着我们走的越远，隐藏于哲学当中的自我欺骗越发显露出来。在主体转向外部世界时，依赖于经验的解释开始变得模糊，绝望、罪孽、救赎等等词语本身就模糊不清，它在不同的人身上体现出不同的经验，因而它在追求精确的路上显得过于单薄和苍白，并引起诸如帕斯卡、蒙田等人的反思，因而也告诉我们这一条路同样是走不通的，最终只会剩下被形式化的实体——比如焦虑感，孤独体验和“力比多”，原本饱满的精神世界成为了（接近于）力学一样的简单框架。我们的问题不再是人们如何按照自身的想法来去做自己，更多的思考面向了外部世界“因果关系”的范畴——逐渐产生了通过共同形式对事物进行的抽象，并开始转向“功能范畴”，认为“单个现象可以按照其在整个精神机制的形式功能中所起的作用来解释”。最终我们反思的结论是仅仅依靠形式上的解释不足以研究人类精神生活的形式，不可以在追寻研究方式的道路上丢失了我们最初出发的时候定下的目标，研究开始丧失超越性而退化为社会机器当中的一个部分。就如尼采所言：“我已忘却我为何以会有当初”，这当中最大的症结在于其中没有评价性概念，没有最低限度的意义目标。从某种层面上来说，“巫术-宗教”传递出的意义是虚假的，但是它可以将所有的碎片连接起来，但是存粹的个体和本体论会产生行动立场上的原子化，使得我们的行为和想法都失去了意义。于是，“心理-社会”范畴开始进入我们的视野，在对环境的定义之中，我们的行动有了基础；事件有了环境，“反行动”和行动可以被区分；事件的总体也可以被系统化为一个过程，因而从存粹功能主义的观点出发，我们的意义无论真假，都做到了“社会化”（这似乎是另一种意义上关于“整体”的想象）。每一个意义，每一个概念都包含了某一群体的经验结晶，它们的稳定作用就是与指导我们的主要行动目标有关的体验和了解客体的可能性而言的。
2.3从流变与永恒、一致与相异的张力中发现的集体无意识
这样我们终于触及到了人类思维的本质部分：“我们的外部世界与心理体验世界都呈现出连续流动的状态，我们却为了使它们暗含着向某一定位于集体行动方向的稳定性而给流动的事物命名，使它们与我们的行动相互关联。为了集体行动的利益，掩盖了支撑着每一个事物永恒流动的过程，于是这一趋同排除了趋向其他方向的其他世界概念的组织方式，从而每个概念都代表了针对其他可能意义来源的禁忌——为了行动而简化和统一生活的多重性”。这一本质浮现于新旧解释机制对于世界意义理解的不可调和之中——没有共识的情况下，人们转而用功能去解释它（因而它没有给出解决超越性的途径）。
回到人类思考本质的问题本身，通过求助主体，我们的思想建构了一个力图否定一切评价和否定共同意义的思维范畴，在心理学上体现了向遗传学和精神力学两方面发展的倾向。心理学和遗传学在人类思维方面的最大成就是摧毁了将规范和文化价值当作东西来对待的机械论观念，而它的局限性在于“任何一种意义都要按照其起源以及构成其背景生活经验的原初情境来理解”，成为了只能应用于个人的方法。因而，把意义的个体起源和来自于群体生活环境的意义并列起来，就成为了社会学的功劳。就此，知识社会学拥有了可以与现代认识论、心理学和社会学观点对话的基础。
我们知道，一个两千人的群体不是两千次地去感知同一事物，由于存在着群体中的内在关联，存在不同的功能与利益，集体行动和集体思考，人们在组织化的群体中一起行动又反对着彼此的行动，个人的体验和集体的历史相互缠绕，认知共性和认知差异一并存在，但是大多数的思想是建立于集体行动之上的（所以曼海姆并没有将这种缠绕和相关解释清楚，但是他坚持了在一种总体当中的统一）。我们渐渐接触到了某种集体无意识的力量，即我们的理性对于生活中非理性的反思，也使得我们的“理所当然”进入我们的理性世界接受审视。知识成为了每个人在共同命运、共同活动和克服共同困难的框架下的自我表现，是群体生活的合作形式和过程，这个知识面向的不是世界本身，而是群体意识到的全世界或者他们生活的世界（知识社会学是关于知识的知识，在这一点上，和柏拉图所谓的哲学很是相像，这样似乎也就不难理解知识分子的超越性来源，它似乎向历史望去呼唤着某种新的超越与统合）。“旧的理论中都缺少了对于每个拥有不同联系的人的考虑，从而产生了所谓大众和精英的谬论，在历史学上我们可以看出一种更为宏大的历史观念逐渐形成”。在曼海姆生活的时代，他认为最终要面对的是需要用一种组织性更强的社会秩序去对抗接近无政府边缘的个人主义导向的趋势。
3.曼海姆知识社会学的社会诊断
3.1知识分子与政治讨论
“当下的状况是在知识分子之间盛行的一种不安定和民众间的一种集体无意识，在学术上表现为哲学家间理性术语的斗争，在下层表现出一种大众的宗教冲突”。这种状况是由于宗教改革后，拯救的方式成为了信仰得救，即客观的标准主观化了。而启蒙运动带来的由国家所保证的对世界的客观解释取代了由宗教保证的对世界的客观解释，表面上看起来是理性的自然主义取代了统一的宗教世界观，现代国家和资产阶级取得了成功，但是这种保证依旧沿用了宗教控制思想的手段。它没有将伴随着理性思考所需要的丰富的知识传递到最广大的阶层之中去，一种生活和思想形式个性化实质上也未实现，它的自由限制在了理性主义的框架之中。在生活中，没有思想能力的个人陷入了各种思想的漩涡，在劳动分工中无法充分发挥个人创造性的体制都使得资产阶级最初倡导的那种彻底个人主义和理性主义的世界难以实现。这时，宗教仅仅是在解释客体关系的范围中做出了退让，它依旧存留于人类生活中帮助人们解答伦理、信仰和存在本身的问题。
在世俗政权建设的过程之中，政治逐渐将“世界概念”作为一个武器，将政治概念填充进了社会之中，无论是自由主义还是保守主义，它们都建构了自身得到社会承认的思想方法和规定性结论的世界观。于是，在宗教世界观分裂之上又添加了政治观点的分化，政党对于建构理论体系和论证体系正确性的最终使得一部分知识分子进入了政治学和科学思想混合的领域，使得政治学有了科学意涵，而科学态度又有了政治色彩。这一方面极大的促进了科学思想的传播，使得整个社会中的所有群体都学会了科学法分析的方法去思考社会和政治，对于社会科学来说，它提供了对于具体现实的把握。但是，另一方面如果只是希望公正的对待新事物，就不得不保持它的经验特性，而受到政治态度支配的思考却不能循序自身不断地重新适应新的经验；表现在现实中就是一种教条主义的倾向，知识分子越是成为党派的工作人员，就越是失去原先的不稳定状态给他们带来的理解力和弹性方面的优点。产生于科学和政治结盟之间的另一个危险就是科学思想的危机，政治冲突越来越成为一种生死之争，斗争愈发激烈，就越是抓住先前无意识运行但却更为强烈的情感潜流并且迫使它们进入公开的意识领域。政治讨论不同于学术讨论，它不仅需要站在自己认为是正义的一边，更要去摧毁对手社会存在和思想存在的基础，人们在政治斗争之中认识到了一直指引着思想方向的无意识的集体动机。就此，曼海姆引出了两个核心概念——意识形态与乌托邦。
3.2意识形态与乌托邦——集体无意识
意识形态概念是在政治冲突中产生的，统治集团在思考中把利益和环境密切联系在一起，而选择忽视可能损害到它们支配力的事实，它暗含了一种洞见，一般情况下，群体的无意识造成了对于真实社会状况的掩盖，并且使得这种社会状况更加稳固。
而乌托邦是在政治斗争中相反的发现，是被压迫群体在理智上对于破坏和改变社会状况感兴趣以至于局限于局势中倾向于否定它的因素，在乌托邦思想之中受表达的愿望和行动的意识支配的集体无意识掩盖了现实地某些方面，同样也看不见真实的社会状况，或者说他们也不愿意看到真实中合理的一面，他们只愿意改变，并且用它指导行动。
探讨这两种发现，仅仅是为了去洞悉这些心理状态背后的环境特征，随着这两个概念而来的就是我们可以见到的两股汹涌的潮流，一个是具有统一规范和固定价值的理智世界的消失，二是迄今为止一直隐藏的无意识被人们所意识。我们的思想对于个体自身来说是精神存在的片段，重新定位意味着自身的改变，但是过去的定位改变是缓慢的逐渐的，现代社会的瓦解甚至变成了一种“事件”，人们又该如何在认识到了自身思想本身的来源和谬误的情况下生活下去呢，当我们发现了无意识的时候，原先的生活方式就已经在朝我们挥手告别了。
3.3集体无意识的新问题——如何意识
再次回到知识社会学研究本身，曼海姆认为我们的问题不在于真理本身，而是我们思维本身。我们需要向自己证明，我们有“把源自于我们社会存在的陈述转化为超越人类片面性认识”的方法，知识社会学可以简单地被看作社会生活对观念形成的影响方式的实证分析，当我们开始承认自己的世界观也可以合理地进行意识形态分析，意识形态理论就发展成为知识社会学了。在这一点上，无疑是通过马克思的批判得到的灵感——通过“对颠倒的颠倒”，我们拥有了去“反思我们认识有效性的方法”，也拥有了某种勇气。马克思的意识形态概念认为：只有在对事实缺乏描述的时候，思维才会变成意识形态，这种“误解”是为了维护局部利益的，更多地强调抛弃所谓“历史”与“实践”的政治经济学，因为这种“颠倒”是一种时代的、伦理上恶的一种“从属”，蕴含着强烈的批判性。虽然马克思提出理论要在实践当中得到证实，然而其途径却可能并非单纯的“科学程序的应用可以使我们揭示意识形态的本质”。曼海姆正是在这样的认识上做出了自己的中和与调整。
在韦伯那里，我们可以避免“能力”与“伦理”之上的一种判断：在注重“现代文化的主要特征”的历史主义思潮中，韦伯通过综合与超越政治领域中特定的意识形态得出了现代社会出现由“特殊意识形态观念”向“总体意识形态观念”变化的结论，原先由统治阶级（少数人）创造的合理压迫向全体社会成员在生活中共同树立的合理性压迫转变。通过韦伯的思考，我们区分了两种对现实的认识方式：“主体建构的认识方式”与“价值相关”，因此，“知识”在价值层面上表现出“相对性”，因为价值观决定了潜在无限现实中的哪些方面会成为研究对象和焦点，主体一旦得到了建构，就会出现“形成有效知识”和“抛弃错误假设”的主体间规则。因而在韦伯那里又存留着历史主义中无法解决的相对主义问题。
在这样的背景下，曼海姆选择了“知识‘社会学’”的方法应对“知识有效性的标准”问题，在原本流变的整体世界和心理活动之中，将判断的标准还给了“知识分子”，他在意知识分子的“超越”和“能力”，这样虽有困难，但是他愿意乐观地相信知识分子具有这样的意愿和技巧。虽然在今天看来，这样的知识分子很少，或者说，今天的知识分子并不是曼海姆知识社会学当中的那种理想类型，但是在知识社会学的逻辑上，他是如此构想的：
通过对于过往思想史的分析，知识社会学明确了过度脱离于社会的抽象化和形式化的思考对于认识自身没有助益，证明了精确无疑的测量精神世界和外部世界联系的方式最终没有看透社会事实本身，承认我们需要一种新的对于经验之间相互依赖关系的基本理解，在学术中叫做理解技术，在心理经验和社会环境间的互动中得以实现。这样，今后的社会科学更多地呈现为对于情况的判断，在判断中我们大体上运用了为现实生活的行动目的而被创造出来的一些同样的概念和思想模式，并且这个判断都和观察者的评价和无意识取向联系在一起，社会科学的自我澄清也和我们在日常生活中的自我澄清相互关联，即有目的取向的意志是关于环境理解的源头。通过对于社会过程的参与，在与其他的形式进行碰撞之中，自我控制和自我纠正才会实现，而这个时候我们自己的生活方式的特殊性对于我们自己而言开始变得清晰，我们意识到了存在于我们身后的无意识动机，而这些渐渐被意识所控制，我们才真正成为个人生活中自己的主人。个人不是在放弃他的意识行动或者暂时不做评价中，而是在直面自我和审视自我之中获得客观性以及与他的世界概念相关的自我的。这样原先支配个人的集体无意识，越来越成为有意识的理性决定的对象，现实是在主体的自我扩展之中呈现在主体面前的。
4.知识社会学之后-知识社会学与现代社会
对于现代社会来说，公共生活中存在着巨大的不确定性，这个背景下的社会科学有三种发展趋向：批判集体无意识、建立与社会历史变化相关的新的思想史以及修正我们认识不充分的思想社会性质认识论。而努力的方向是对思想领域的意义分析法进行提炼，使得属于和概念进一步精确，其次重新建立一个社会结构的整体观念，将社会理解为一个相互作用的力量网络。曼海姆在第一部分最终总结道：“知识社会学就是对因某种模糊的不安全和不确定而被怀疑的生活的系统化”。
今天，我们可以见证从古典社会学中提炼的知识社会学孕育的许多胞胎发展壮大：行为的目的和它的环境被纳入考虑，理论开始向更加具体的经验层次延伸，同时在集体无意识与主体的张力中开始反思行为的“目的”；社会科学的诸多概念向现实生活的经验层面渗透后，被分析的对象本身也在发生转变，这又进一步促进了社会科学的自我反思；厌倦了在“我们”与“他者”、“集体”与“个体”的对立二元的反复横跳之后逐渐产生了调和的愿望；意料之外的是随着语言学的发展，必须依靠语言这一符号表达的“知识”被进一步分解，反思一方面被推向更远的深处，另一方面又开始危及自身……似乎曼海姆含而不露地提醒了我们，既然是思考“思考”这样一件事情，可能答案更多的不是关于“确定”和“不确定”的两极，而在“确定”和“不确定”之间，在诸多对立的二元之间。 这一篇是芒种论坛的讲稿
书单：（2019.11.26-2020.1.17）
密尔《论自由》《功利主义》《代议制政府》
边沁《政府片论》
托克维尔《论美国的民主》
霍布豪斯《自由主义》
本尼迪克特·安德森《全球化时代-无政府注意与反殖民主义想象》
书单：（2019.10.8-2019.11.25）
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》上、下卷
伏尔泰《哲学书简》
卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》《社会契约论》
孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》《论法的精神》
潘恩《常识》
柏克《美洲三书》《法国革命论》
汉密尔顿、杰伊、麦迪逊《联邦党人文集》
托克维尔《旧制度与大革命》
霍布斯、洛克、伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、潘恩……第一次如此系统而全面地翻开这些原本在中学课本上就已出现的人的原著时，似乎并不是某个具体的概念的展开（社会契约、自然法、公民社会），透过古老的文字，那个时段发生的各种事件，存在于特定情境当中的各种知识，都一并复活了过来。几天之前，我仍然觉得这次的总结艰难到几近不可能，可是翻着、写着、划着、思索着、对比着，随着世界史与思想史的线条渐趋明朗，日间所思的事、所想的话，也就浮现成一行行新鲜的文字了，在这样的基础上，那些概念本身愈加厚重，缠绕着诸多或清晰或迷蒙的感觉，一并印刻在脑海的深处。
我曾经指出，古典政治学当中存在着伦理学与政治学的统合特征，这是一种未分化的状态，似乎与“整全的”社会生活中诞生的“整全世界观”有着一些关联。从马基雅维利的作品开始，在社会发生变化的近现代，政治学承担了新的任务，“从人类的立场理解人类自身，进一步从人类的立场设计人类共同体的生活模式，进而反思人类生活本身”。马基雅维利的基本方法是历史的，思想整体关照的面向是在近代欧洲的历史条件下，强盛的国家如何可能，通过两个主体“统治者与被统治者”之间的关系来讨论的治理术，侧重于“权力”的部分，侧重于“政治术”，我们得以在这种话语的氛围中嗅到旧道德的裂解，感觉到新生力量的悸动，却并没有给出新生力量的基本架构，源于这种历史的讨论是在事件之中“平坦地”相互解释，是一种朴素的经验总结，论述并没有触及两个主体的社会性质分析，没有关于整体的政治有机体的想象。然而从霍布斯开始，作品中突然出现了一种抽象的“权”，出现了抽象的个体，出现了某种总的社会运转公理或原则的假定，人们对于自身如何被组织起来的样态有了一种系统的认识，而它的方法和立场，似乎与自然科学的方法论有着极大的关联。然而本文的目的并非要讨论这种关联，而是简单梳理上一个阶段读书的一些收获和想法，上述感觉也算是一个阶段性的感觉吧。在这样的感觉上，似乎以一种更为真切的方式理解了中学教材上启蒙思想家为资产阶级社会绘制蓝图的说法。只是，这片蓝图的底色似乎并没有他们所想象的那般绚丽斑斓。
一、以自然法为核心重新定义权力的来源
生活在国家之中的人与国家之间的关系是如何的，人们为何需要一个国家，又需要一个什么样的国家，国家生活所遵循的基本原则又是什么？对这一系列问题的回答构成了我们今天所认识的某种“体系”。站在一种机械唯物主义的立场上，霍布斯假设了一种“自然状态”：作为生活在物质世界当中的动物，人需要为了自身生命的保存而向外获取物质，生存空间和物质都是有限的，因此自然状态当中的人都处于一种相互防范、敌对甚至战争不已的状态。人们为了和平与安定的生活，运用理性订立了共同的契约，让渡出自己全部的自然权力，托付给某一个人或者由多个人组成的集体，形成了一个具有人格意味的权力主体，来统一行使自然权力，对外抵御侵略，保障安全，对内保障人民生命财产安全，维护合法劳动。此外，霍布斯还系统地对教会与神学体系展开批判，在此基础上，将受神学体系保护的旧政治权力来源、旧学校教育体制、旧公训良俗等等社会生活的方面推向新的合理性语境当中。
通过这样的一种“置换”，在基本的逻辑层面，属于国王的“神授权力”与教会随着社会生活渗入“世俗”的权力被分解到了自然状态之下的“个体”身上，成为构成国家（或者说政权）的最基本单位，随后，通过“自然法”的基本“社会公理”将属于个体的权力再次收缴起来，交付给具有权力象征的个人或集体，保护与协调人类生活的基本方面，塑造出一个“人造的上帝”，即所谓的“利维坦”。我们可以看到霍布斯搭建的政治权力架构有这样几个特点：
1、集权是通过一套合理的解释框架完成的
2、个体在国家面前处于绝对的被压制状态，权力的交出是一次性的
3、国家政权具有了人格化的属性
这种解释引出了另一些问题：怎样保证权力的集中，如何分配，又如何使它合理化？个体在国家当中的被压制处境如何转化为一种良性的张力？国家与国家之间的关系如何处理（国际法？以及格劳秀斯）？旧世界的权力关系就如此轻易地被连根拔起了吗？
另一位同样倡导自然法与社会契约的思想家洛克给出了一些新的思路。洛克认为的自然状态并非战争状态，而是一个“自由、平等、人人依靠自身劳动创造财富”的原始状态，这是个体生活最为基础的部分，与之相对的，国家属于公共生活的部分。因为人类天生是自由、平等和独立的，必须经过个人同意，政治权力才能介入个人的生活，因而任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一办法，就是同其他人协议联合组成为一个共同体，以保障和平舒适的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。共同体作为一个整体行动的权力是经过大多数人同意和决定后才能办到的，这种权力一经确定就可以为社会制定法律，委派官员来执行那些法律，国家的形式便取决于为社会制定法律的立法权掌握在谁的手上。当国家基本的法律完成后，法律的持续效力一方面使得立法机构无须常设，另一方面使得立法权和执行权需要分开行使，防止过度的集权。此外，由于社会之间存在的差异导致的法律差异，国家对外行使的对外权也应当独立出来，交给有智慧的人来处理国家之间的关系，为国家整体谋福利。在这样的框架中，人们将始终保持一种最高的社会权力，立法机构所制定的法律与人民的委托相违背时，人民可以更换立法机构，因此民选的议会就是最为理想的立法机构，议会制就是最为理想的政治形式。以此为基础，在政府存在的场合，立法权便始终是最高权力，其他的权力都可以通过委托的形式转移给专门的政府机构当中。
经过洛克的整理与转化，人民与国家之间的紧张关系缓和了，人民持有的社会权力与立法权之间的关系限制了集权后的政府倒行逆施，经过议会作为权力再分配的机制，形成了以“法”为确定形式的国家准则，政府机构内部的权力分配也有了雏形。在现实中，通过漫长的革命，英国过去由国王、旧贵族和教会把控的国家权力，逐渐转变为国王、议会和平民三股势力相互制衡的状态，确立了君主立宪的政治体制。
海峡的另一边，法国思想家做了进一步的推进，伏尔泰将自然权力表述为“法律面前人人平等”，同时对神学体系做了系统的反思，从社会生活的方方面面阐释了一种整体的解放，通过报刊杂志书籍发表的各类作品，在法国社会产生了巨大的影响。法国另一位启蒙思想家卢梭的观点则更加激进：“奴役的链条是由于人们的互相依赖和使他们联合在一起的互相需要形成的”，从原始人的简单联合到集体的穴居生活，“我们最初的哲学老师是我们的脚、我们的手和我们的眼睛”，随着技术的进一步发展，生存变得更加容易满足，人类的活动范围扩大，最基本的家庭所构成的社会逐渐扩大，人群的异质性与相互之间的交流产生了“相互品评”的评价机制，当人们意识到一个人拥有两个人分量的食物大有好处时，人与人之间的平等就不存在了。以私有财产为基础的新的社会形式开始进一步发展，冶金和农耕的技术也不断提升，然而人们实际上却是不断向着镣铐走去。私有制带来财产所有权的争夺，新生的社会让位于战争状态，实际上，战争状态当中损失最大的是那些富人，“迫于形势，富人挖空心思想出了一个以前的人们从未想过的办法：利用那些攻击他的人的力量来为他自己服务；把敌人转变成他自己的保护者，并向他们灌输一些新的说法，给他们订立一些新的规章，这些规章对富人是有利的，而自然法对他们是不利的。
因此，卢梭所认可的自然状态既不同于霍布斯所谓天生的战争状态，也不同于洛克所谓天生的自由、平等地赚取私有财产而缺失仲裁者的状态。从当时有限的“对于人类史前史”的研究中，卢梭发现了历史发展的非线性矛盾，同时将社会契约和法律本身的道德意涵击破了，契约退回到了“工具”的意义上。以对财产私有制的批判为基础，卢梭指出虽然我们无法回到同吃同住的原始状态，但是我们可以认清当下的法律究竟是服务于哪些人的，明白政治权力到底掌握在哪些人手上。以全体社会成员所持有的社会权力不可转让为前提，人民掌握立法权，建立一种经过多数原则和比率原则确立的社会公约，将行政职能赋予政府，政府需要不断接受全体人民的检验和审查，当人民不满意时，可以经过选举更换。这样的推进一方面将近代政治思想的以“平等、自由”为核心的伦理性重新发掘了出来，但另一方面，也为这些思想向现实的转化提出了巨大的难题。
二、理想与现实之间的过去与现在
写到这里，我不得不承认依照标题的逻辑来对这些作品进行的归纳是较为单薄的，甚至是缺乏基本论据的，但是结合具体作品来说，孟德斯鸠、柏克和汉密尔顿等人行文中体现出的对于历史的尊重和对于现实问题的审慎，与霍布斯、洛克和卢梭产生了鲜明的差异。归根结底的问题可能在于所谓的“自然法”或者说“自然状态”并非人类真正的原始状态，激进一点甚至可以说“自然状态”是“反历史”的。因为人类的史前史具有自然和社会两重时空上的基本差异，我们并不能仅凭抽象的一般性假设就断定人类具有绝对的本质和公理，况且思想家们对于自然状态本身的描述就存在着内部差别，最为根本的，这种基于自然状态所归纳的自然法是以个体的理性为出发点的，前设和细节都值得进一步反思。
具体来看，孟德斯鸠的《罗马盛衰原因论》是一部以时间线为主轴，以历史事实和其因果关联为基本解释框架研究罗马史的作品，重点考察了基本的政治制度、法律体系以及统治者行为产生的影响和后果。《论法的精神》则是一本根据外在于法律的现象对一切实定法做出的解释，通过系统研究确立了西方近代政体应该具备与其社会现实和历史沿革相匹配的法律原则，而这些法律原则本身又合乎自然法的精神。以自由为核心的新的德行通过法律形式确定了下来，而随着现代国家当中的法律逐渐开始笼罩着生活的方方面面，国家的力量也随之渗入到人们的日常生活之中，这样的趋势一方面使得政治学本身似乎再难以容纳包括经济、政治、社会历史、法律法规、风俗习惯、生活方式等等方面的庞杂内容，近代政治学内部不可避免地面临着学科的分化；另一方面，经由人类理性而促成的仅适用于人的法律，将古典时期带有目的论倾向的整体理解排斥了出去，孟德斯鸠通过考察这样一个事实：无限多样的环境中，法律在不同国家、不同条件下和不同社会当中有着截然不同的安排。本着这样一种态度，孟德斯鸠认为可以通过对政治现象的“科学解释”，完成与现代社会生活相匹配的政治美德（热爱自己的祖国、热爱平等）的整体规划。这样的路径具有十分现实的基础，然而在所谓的科学解释未能展开和懂得这些科学解释的大多数人未能出现的状况下，最终它依旧导向了一种抽象的概念和自由，是一种“以非常高贵的形式出现的自由的幻象”。
在上述意义上，作为资产阶级政党思想家的柏克就更为“实在”了，他直言：“政治生活当中如果有所谓的自由的话，那么也应当是存在于各种势力周旋的夹缝之中，如果绝对的一方压倒了一切，那么根本也不存在所谓的自由了”。至于权利，从来也不可能高踞于形而上学的神殿当中，它来自于绵长的人类生活传统，不断在具体的事实当中因为人们的相互周旋而存在着，因此关于它们的种种“想当然”的制度设计本身，就显示出幼稚与单薄。但是，拒斥纯粹理论的秩序并不是拒斥秩序本身，柏克同样借用了“自然”的思想来统合他所理解的“自由”与“秩序”，人类生活在自然当中，受到各种限制地自由活动，那么人类社会作为自然世界当中的存在，同样需要秩序，这种秩序最佳的状态就是来源于民族历史的积淀，自由便在流动的秩序当中生长出来。处在纷杂政治事件的漩涡中，柏克一以贯之地坚持他的立场：《论课税于美洲的演讲》是为了反对议会对于美洲殖民地的“统治”态度，反对超越商业关税以外的政治统治；《论当前之不满情绪的根源》又是扶持议会的演讲，在国王党的阴谋削弱议会权能的状况下，保持政治制度整体的权力平衡；《法国革命论》却又是一部拥护王权和历史秩序的作品……阅读期间，我们单纯从行文表述的逻辑中难以看到一致的总体概念，甚至有些地方会相互驳斥，然而它的逻辑更多地却在书本以外的事实当中成为可能，或者说在一种总体的语境中获得具体话语的真正意涵。
那么，所谓的法理和事实本身真的就不可调和吗？虽然自然法本身是具有反事实和反历史的倾向性，但是自然法本身的目的就在于一种改变，一种重新定义，就好比说，当我们分配苹果时需要照顾到每一个人，任何企图独占的行为都是不道德的；历史主义所强调的尊重现实与传统虽然倾向于“守护”，但是实际上是为了提醒我们现实的复杂性，分苹果时有好看的，个子大一些的，分的时候应该先分给长辈（在有敬老传统的社会里），或者照顾到本来酷爱吃苹果的人和厌恶吃苹果的人，因为现实世界当中的平等与自由的内容远比分苹果还要复杂得多。所以，在“希望过程和结果变得更好”的意义上，两个思想并不存在绝对的对立，表面上的割裂似乎也没有那么鲜明，我们不会因为苹果有大有小就取消公平的社会概念，也不会因为公平概念的存在就要在“分子”层面把苹果种得一模一样。柏克反对暴力形式的法国大革命，扫荡了法国历史的珍贵事物，但是法国还是一度复归到了中央集权的君主制，卢梭设计了天赋人权、人人平等的概念，而19世纪美国农场里的黑奴很显然没有按照这个标准来。但是，他们的分析本身却依旧具有重要的意义与价值。
书单（2019.9.1-2019.10.8）：
亚里士多德《尼各马可伦理学》
西塞罗《论共和国》《论法律》《论义务》
马基雅维利《论李维》《君主论》
莫尔《乌托邦》
康帕内拉《太阳城》
伊拉斯谟《论基督教君主的教育》
伦理性与古典政治学的发展
——是至善的消失还是至善的转化？
要给历史跨度一千多年的若干政治学经典写一个逻辑清晰、内容连贯的总结到底是一件很难的事情，然而在阅读的过程当中，我确实又能够在它们之间感觉得到某种游丝式的牵绊，可若是谈的浅了，无非就是所有的经典作家都是在书写时代，讨论就流于表面，这是我不愿的；若是谈的窄了，变成了某个观点或者某个概念对这些文字的一种绝对统合，实际上是另外一种意义上的肤浅，这也是我不愿的……
上一篇总结以《理想国》中包含的矛盾为出发点，通过总结其后期作品中对于思想体系的调整，展现了一个可以被完美的逻辑体系所解释的人类共同体的生活模式，窥见了柏拉图（前427-前347）思想的冰山一角：生活于神创的世界与自然生成的城邦当中的人们，一般意义上所能做的就是尽量去解释这样一种被给定的人类生活，并尽其所能地接近于神的至善（我们如今看来的“被给定”，对于他们来说可能是一种自然），城邦统治者的合法性稳定地来源于学习神域、效法自然后获得的一种“善治”。为了维持城邦政治生活的良好运转，需要通过教育和对于智慧的主动接近，让人发现城邦生活当中的至善、创造和维护这种至善，柏拉图所总结的三种良善的政治体制对应着各自的反面就具有了它们的意义，最完美的“哲学之王”的专制政体因为可以最大程度地接近“至善”而成为理想国。
亚里士多德（前384-前322）在上述意义上做了进一步的推进，一方面，他肯定灵魂对于肉体的统治关系，也继承了对“至善”的坚持，另一方面，他又侧重从共同体生活的角度来搭建其思想架构。首先，在自然的状态下的个体因为无法应对复杂的环境，需要结合起来维持的生活，因而共同体都是为了某种善而建立的；城邦作为容纳所有人的共同体包含了其他一切的共同体，于是城邦建设所追求的乃是一种“至善”，政治学理所当然地成为了一门关于追求群体的善的学问。在这样带有自然目的论意味的立场上，亚里士多德不再单纯地通过逻辑体系去设计至善至福的城邦生活，而是假定了维系良善城邦生活的几个必要原则，然后将构成城邦生活的各个基本要素分拣出来，在结合生活常识和具体事实的基础上，利用比较分析的方法得出关于“城邦共同体”的各种知识，进而廓清各个方面的误解、调和认识上的矛盾，建设良善强盛的城邦。
如果说，柏拉图的政治思想是为了让人通过学习和接近至善领域而认识他们自己，那么亚里士多德的政治思想则更进一步，希望人们在认识自己后还能成为他们自己。前者用一套体系的概念来解释生活，后者用一套概念的体系来解释生活。综合起来看，两者的共识是“城邦政治生活是为了追寻至善”，因此建设良善城邦的目的成为一切的前提，至善同时也成为城邦建设者所能运用的一切能力的来源，政治思想带有强烈的伦理性色彩，换句话说，作为研究个体善的伦理学与研究群体善的政治学都是从一种万事万物相互关联的整体思想中萌生出来的。政治学中伦理性色彩的彰显，在于手段和目的的绝对统一，在于个体与共同体生活逻辑的绝对统一，无论是哲学之王的专制还是混合政体的城邦，个人的德行与能力是相统一的，城邦也是如此：个人的生命意义在于他既能够在精神上做到纯净，也能够妥善地履行他的各种责任；城邦的善治在于国强民安，对内可以维系世间的至善，对外战争可以获得胜利。在这样的原则之下，城邦生活的方方面面都可以通过一种伦理性考察来得以妥善安排。柏拉图将这种状态解释为通过教育使人可以努力达到的神的境界，将灵魂当中“向上向善的共性”激发出来，上升到城邦的至善层面成为理想国。亚里士多德则把它解释为万事万物共通的一种自然状态，事物的性质就是它的目的。这样基于共性的伦理性考察始终是一种对于普遍的人类行为或者说普遍的人类生活的即时反思，标志着思想对于行动的统合，也是手段与目的高度统一的理想状态。
顺着这样一条思路，如果西方政治思想的长河能够作为整体来理解的话，本文想要讨论的就是：从古希腊到文艺复兴时期的经典作品当中，伦理性在各家的作品中分别扮演的角色以及伦理性地位的变化。希望通过这样一条明线去窥探政治思想与西方社会历史发展进程之间的相互关联，尝试去理解对于我来说几乎一片空白的知识体系和思想体系。
言归正传，当古希腊政治思想在亚里士多德处臻于完善之时，也几乎就是以雅典和斯巴达为代表的希腊城邦衰落的开始，亚里士多德的学生亚历山大以其老师最不看好的君主制一统整个希腊，开创了巨大的帝国（虽然亚历山大帝国昙花一现）。在一场盛大的狂欢之后，古希腊的光芒似乎逐渐黯淡，古罗马慢慢走进人们的视野。西塞罗（前106-前43）通过对于罗马共和国建国历史的分析和总结，提出“共和国”的概念，推崇可以解决矛盾的混合政体。乍看起来似乎和亚里士多德的混合政体如出一辙，但是仔细阅读后我们可以发现，两者之间存在显著差异。西塞罗更多地依照罗马共和国的发家史来谈政治思想，这种政治思想不是古希腊式的关于全人类的伟大政体的讨论，他最终是要赞美属于自己的罗马共和国，维护她的长治久安，而混合政体只不过是在处理贵族与平民矛盾、集体协商和办事效率、极权统治与分权制衡等诸多现实矛盾下的，一种基于罗马共和国发展历史的最优选择。我们可以发现，当历史事实被作者的逻辑进行组合整理后，政治思想的论述模式已经发生了变化。
对于历史事实的分析乍看起来并不具有被概念和体系统合的清晰逻辑，表面上似乎也不具有一种建构性的意义体系，但是我认为这样的展开方式本身就是其意义所在。罗马共和国从图利乌斯改革开始到市民法和万民法的颁布，走过了将近600年的风雨飘摇，这是一个在不断的修正与调整当中发展的人类生活共同体，因而在西塞罗看来，优良政体的产生基于不同世代的知识累积而获得的进化，而非某个人的理性建构，它是类似于生物生长那样自然的过程，并非一人或者一时之功，而是共和国全体参与者共同努力的结果。更值得说明的是，西塞罗著作的意义并不局限于单纯地记录和评议历史，潜藏于文本之中的那种立足于史实的思考方式，展现出一种能够理解事实逻辑的思维能力，成为了思想内核。他强调：“熟悉我们的本土风俗制度以及理论知识，就已经具备了出类拔萃所必须的一切条件”，“关于理性智慧历史的缘由还无从解释之时，人们应该学习与归纳如何把握与训练它，……，在历史经验之中学习与反思”。在逻辑与历史的间隙当中，他希望去厘清“现实的世界”与“可能的世界”之间的关联。
我们回到文章核心想要讨论的问题，西塞罗的作品展现出古罗马人的“务实精神”，重视历史与事实的态度，似乎表面上与古希腊思想展示的崇高理想对立起来，然而，西塞罗政治思想的依旧围绕着如何维护共和国善治展开，并在这一基础上衍生出提领整体作品的原则。在关于共和国、法律和公民义务的论述当中，良善的个体与伟大的共和国都扮演了十分重要的角色，在共和国的生活与政治实践当中相统一，无论是行事过程当中的支持与指导，还是事件结束之后的反思与总结，伦理性从未让位于现实，而是在具体的复杂情境当中不断地再次复活，最终证明了人民伟大的德行与执政者伟大的德行造就了伟大的共和国。如果说古希腊政治思想侧重于从本质之上去阐明问题产生的基点，那么古罗马政治思想则擅长于发明解决问题的方法。似乎古希腊奴隶主阶层长时间的闲暇与狭小城邦本身的稳定使得他们更有可能去研究形而上的问题，而古罗马的体量和繁荣则呼唤着能够处理各种事务的人才，归根结底前者离不开能够维护城邦善治的现实基础，后者也离不开能够深刻理解思想理论的个体。
历史走到了十五世纪，古罗马和古希腊也逐渐远去，从北地的英格兰到南部的意大利，中世纪的漫漫长夜就要结束了。生活在日新月异的现代社会之中的我们似乎缺乏关于“虚弱的现代”的想象，然而在马基雅维利（1469-1527）的作品中，现代相较于古代来说确实是虚弱的，不仅仅是充满现代气息的生活面向在古代的影响力未能散去的阴影中被压制，更是因为现代所允许讨论的内容向我们展示了一种分离的倾向，这种分离迫使现代既要重新建立属于自己的社会生活方式，还需要自己给自己的生活方式找一个说法，因为古代的阴影不是自动散去的，在客观的现实世界当中，需要有人去主动作为。因而在现实与思想的双重压力下，马基雅维利所处的佛罗伦萨共和国的历史现实，使得他“为生存计，它必须舍弃它们的意志；为维护自由计，它必须依靠自己的法律和宪政”。因而他所要面临的第一个问题就是“当旧伦理与现代政治学讨论分家时，它应当讨论什么呢？”
实际上这个问题很好回答，在《论李维》和《君主论》当中俯拾皆是的关于政治思想的诡谲之中，我们可以轻易地举出一个例子：“既然统治就是支配，所以必须愚弄那些不想受到支配的人接受支配——这就是欺诈。选举是一种重要手段：人民在选择自己统治自己的人时，忘记了自己根本不想受人统治；人们自愿选择伤害，比别人强加于他们的伤害要轻一些”。这里讨论的是君主统治人民的阴谋，这也是西方千年以来第一次在政治学研究中正儿八经地讨论阴谋，并且认为一个强盛安宁的国家必然要恰当地借助阴谋的力量。这种必要出自政权生存的需要，综合两本著作的内容，治理、宗教、吏治、军队、官职、政令、改革，看似对于散乱的历史事实与政治现实进行的讨论，其主旨都是在于讨论政权如何生存的问题，讨论政权的统治者如何处理政治生活的现实问题。政治学研究似乎彻底舍弃了来源于自然和神意的伦理，拒绝了它们的指手画脚后，开始用人的眼光来研究关于人的世界。因而我们可能不仅缺失了对于“虚弱的现代”的想象，还对于“野蛮、狡黠、渴望生存的现代”缺乏想象。
理解马基雅维利思想的困难还在于《君主论》和《论李维》两部作品的差异，因为前者似乎是一本“邪恶狡猾的专制君主手册”，后者却是一部推崇共和制的系统论著，然而这种表面的差异实际却具有一定的内在关联，或者说，我并不认为这对我来说是一个问题，因为我并没有像启蒙思想家那样具有讨论“什么是合适的政体”的需求，以至于要去将马基雅维利按照政治类别归类。所以在阅读过程中更加令我困惑的问题是马基雅维利结合历史论述给出的诸多意见究竟应该是一种什么样的智慧，这样的思想又在什么层面回应现代社会的问题。
按照马基雅维利的看法，文艺复兴时期的佛罗伦萨共和国是“积贫积弱”的，甚至是经过了长达一千多年的积累仍旧是一个过于弱小的共和国，在结合自己担任官职的经验后，他针对自己的共和国开出了药方：孱弱无能的领导者、强大的教会、腐败的民众、靠不住的雇佣军，而最为主要的因素是杂乱的治国思想，陈腐而不切实际。面对这样的现实困境，便需要研究过往的政治实践来学习如何带领共和国走向强大。虽然任何一个国家的强盛与长治久安都是由各个方面所促成的，但是在马基雅维利看来统治者的能力、武力还有整个国家的运气是其中最为重要的，因而所有细碎的论述都统合在了这样三个部分当中，并且相互交织。比如马基雅维利既赞同专制，也赞同共和，当国家面临重大危机，需要有统一而强大的力量扫清六合、荡涤朽腐时，就应当将大权集于一人，挺过难关，国家生存下来过后再去商讨所谓的“小仁小义”；当国家权力在和平时期过分富集并激起巨大的民愤时，就需要通过各种手段平衡两者之间的力量，并且将民众的情绪以一种适当的方式排解出去，比如赋予他们亲手放逐他们共同仇视的对象的权力，最终达到妥协。因而难以说清他究竟赞成什么，但是可以清楚的是，他希望一个国家具有自己解决自己问题的能力和运气，为了生存下去，无论是用什么方式，即使它们在常识中被看作是违反道义的。再比如说，马基雅维利不认为平民与贵族的矛盾是恶劣的，他反而希望看到政治生活中有一些矛盾，因为这样的冲突一方面可以提早暴露更为严重的矛盾，另一方面有利于国家熟悉并去利用各个方面的力量。更有甚者，马基雅维利对那些被基督教会定义为“暴君”的帝王们大加赞赏，认为他们治国理政的智慧和他们的性格特点都是可以讨论和学习的。那么，我们再次回到文章想要讨论的核心，伦理性果真就在“疯狂的马基雅维利”中消解了吗？
似乎并不是这样，由他所开创的一种崭新思维模式更多地将社会中格式化的伦理舍弃了，将教会与统治者维护傀儡政权的说教舍弃了，或者说，他希望舍弃历史施加于共和国之上的重负，从而建设一个自己不断发现问题、解决问题的完整的、有机的崭新国家。伦理性问题在生存问题都无法保障的时候与其说是退位了，不如说是转化了，在马基雅维利的历史语境当中，一方面是旧的伦理传统成为新的共和国生存的障碍，另一方面在于空谈伦理并不能带来真正的光明，通俗一点说，道理谁都懂，但是要真正做到却异常困难。进一步的，之所以过去的伦理与政治可以高度统一，很可能是因为过去的思想家们存在的世界本身就未曾被撕裂过，站在社会结构顶端的人们，自然不会觉得所谓的伦理与政治有什么不同，不会觉得现实的祥和不是因为统治者和人民的德行，而仅仅是祥和本身带来了德行。在这样的意义上，马基雅维利归根结底还是一位深刻的“人文主义者”，他切实地兼顾了人的善与恶，将二者放在同一水平加以审视，甚至为了弘扬这种崭新的思想，对倍加颂扬的某些善加以猛烈抨击，而对所谓的恶大肆赞扬，以至于呈现出一种“疯狂”的执着：马基雅维利被罢官后，蜗居于佛罗伦萨的乡间，白天劳动，晚间写作的生活持续了十几年，在给友人的书信中他写到，只有晚间的写作才是他真正体验到生命意义的时刻。所以自马基雅维利开始，现代政治学承担了新的任务，从人类的立场理解人类自身，进一步从人类的立场设计人类共同体的生活模式，进而反思人类活动本身。这样看来，政治学思想的总体发展和推进是十分自然的，也是非常容易理解的。
伦理性从过去被给定的自然状态，在古代获得了总结和阐发，在中世纪获得了结合神学的展示，最终又在现代的黎明时分被重新审视，基本的问题刚刚被廓清，然而历史的发展却丝毫没有等待与停留的迹象，至于发展轨迹到底是递进的还是断裂的，发展的形态是杂乱的还是系统的，发展的目的到底是征服还是共和，更多的内容与形式被卷入了人们思考的范围，一个更加壮阔的世界拉开了帷幕……
感想：读书的状态不可能一直是理想的，消沉状态需要自为地向积极状态转化，而处于积极状态之中的时候就更加要珍惜来之不易的状态。
文字和信息的芜杂不是真正的困难，真正的困难是打破存在于自身思想生命力之上的囿限，敢于质疑与发问，也要勤于审视与自问……成长中某些微妙的部分确实需要体验过后才能从思想深刻转换为行动深刻。
书单（2019.7.5-2019.8.31）：
柏拉图
《理想国》
《斐多》
《巴曼尼德斯篇》
《会饮篇》
《蒂迈欧篇》
《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》
《智者》
《泰阿泰德》
《法律篇》
亚里士多德
《范畴篇 解释篇》
《形而上学》
《政治学》 尚法不如尚智，尚律不如尚学
从现代社会学经典的语境当中抽离出来，坠入古希腊思想的汪洋，其感受不能说全然是一种不适，随着阅读的深入和对其话语表达的谙熟，似乎很快地又找到了先前的一种读书状态。本次总结希望展现自己对于柏拉图思想体系的主观认识，谈一谈蕴含在思想体系内部的转变，以及在这一转变（或者说对于“万有的相论”的修正）当中不变的深刻内核。
《理想国》是柏拉图的早期作品，开篇以“正义是什么”这一基本问题切入，借助苏格拉底之口，柏拉图依次批驳了这样几种看法：
1）正义是给每个人恰如其分的报答；
2）正义是强者的利益；
3）正义就是“不作恶”。
他首先接受这些看法的结论，然后利用所给结论作为已知条件，将其逻辑框架和前提条件展现出来，再依循这些条件举出反例，使得逻辑框架本身瓦解，展示了在这些正义观念下的行为最终却造成了“非正义的后果”的现实谬误。
在方法上，后期的哲学家们将这一方法称之为“悬拟论证”，而我认为这样的方法也部分地来自苏格拉底惯用的思想“助产术”，并且部分地来自运用二分法进行“否定逼近”的定义方法，它们都是在不清楚所需要定义对象的确切含义的基础之上，先排除对象绝对不能是什么；而在排除绝对不能是什么时，先假设如果它是这样会推导出如何的错误，通过一步一步的否定与推进最终得到较为合适的答案。
在内容上，柏拉图经过逻辑缜密的审慎思考，对雅典城邦生活当中许多人习以为常的一些看法进行深刻反思。就关于正义的讨论来说，首先，柏拉图经过对其他观点的批驳与吸收，肯定了正义应当是一种人们乐意而为之的“善”，而这种乐意而为的“善”分为这样几种情况：
1）仅仅为了这个善本身，比如“快乐”；
2）仅仅是为了它的报酬，或者说，后果，比如“惩罚偷窃的制度”；
3）既为了它本身，也为了它的后果，这种善就在伦理层级当中占据了高点，是一种“至善”。
最后，柏拉图提出，“正义是因为它本身”，即正义便是具有第三种属性的“至善”的一部分。
总体来看，《理想国》一书所论述的内容十分繁杂，涉及到了人类本身与城邦生活的诸多方面，而这些具体的面向都是为了用论证创造出一种“至善的统治”：对于教育的论述是为了让人们的灵魂领略到至善的美好，对于“共产共妻”的设想是为了培育最为适合学习领悟至善的城邦守卫者，对于音乐和诗歌的规定也是为了营造一个至善的环境，而对于城邦军队和政制的思考最终也是服务于保卫至善的城邦。很显然，这样“至善至福”的国家基本上不可能存在于现实世界当中，在这个意义上，柏拉图直言：“当我们在利用言辞来建立一个善的国家，而现实世界中却找不到任何一个这样的国家时，难道就可以说我们论述的是糟糕的吗？”这一思想展现了这样的一个逻辑闭环：如果一个城邦当中的人们觉得哲学家无用，那不是哲学家的责任，而是人们不用哲学；作为追求至真至善的哲学都弃之不用，那么这样的生活便不能被称之为“人”的生活。那么柏拉图又凭借着什么赋予其政治思想以如此强烈的伦理性呢？他所描画的理想国家究竟是为了哪些人而描画的呢？又是什么样的思想基础指引着柏拉图做出这样的描画呢？所以，整本著作的背后还潜藏着一个巨大的思想体系，这种思想于行文当中展现出这样一种倾向性：流动变化的事物应当服从于体现灵魂智慧的思想，人类肉体的存在是为了实现灵魂对于至善的接近。然而要理解这样的倾向性，我们还需要回到具体的文本当中，去打通这一思想的前提和预设，而不是简单地将这一倾向归结为知识性的“唯心主义”。
生活中，人类直接感知到的是一个不断流动和变化的世界，而与不断消逝和重构的物质世界不同，我们的思想世界具有一定的稳定性，比如“床”这一概念是不变的，但是木匠做出来的实物却是变化着它的形态；“人”的概念是不变的，但是具体的人却是生老病死的；“一”这一概念是不变的，但是具有“一”这一属性的个别事物是无可胜数的。在这样的对比之下，古希腊的思想家就开始归纳并提出猜想，是不是我们人类的生活是充满了变动的，但是我们所能想象和感受到的智慧是因为某些我们难以解释的力量而成为永恒的呢？这种永恒的力量和丰富的生命体验在古希腊集中于对于神的设想之上，人们从生活中不断地映证这些集永恒与美好于一体的神之存在。然而，柏拉图不是简单地相信神明的力量，他所思考的更多是这样的世界究竟是如何运转的，以及人应当如何在这样的世界当中成就更好的生活。
所谓“更好的生活”，一如柏拉图对于“正义”的定义一样，有因为其带来的结果比较好，因而人的物质欲望能够得以满足；也有因为生活本身的体验很好，所以人能够获得恬然自适的心境；还有的是仅仅是因为生活本身，人就可以获得一种美好，就如同一个人成为一个好人本身，就是“神赐予他的至福”一样，本就不需要再去询问“上帝为何不奖赏好人”？我们发现不单单是思想的存在高于肉身的存在，就思想本身来说也是存在着高下之分的，而它的伦理性优劣的层级随着与灵魂关系的密切程度而递增，这是第一个方面。那么在具体的思想上又呈现出如何的分层呢？
如果说，我们分别以“A1、A2、A3…”来代表个别的美的身体，那么就可以用“A”来代表个别身体之间类似的“美”的概念；
我们分别以“B1、B2、B3…”来代表个别美的典章制度，类似的，“B”就可以代表个别美的典章制度之间类似的“美”；
我们分别用“C1、C2、C3…”来代表个别美的知识，“C”就可以代表个别美的知识之间类似的“美”。
我们可以发现我们的思维具有这样的两种方向，横向的，由A1、A2、A3…==A，由B1、B2、B3…==B，由C1、C2、C3…==C，即认识美丽的人之间具有一种共性的美，共性的美是关于一类事物的，这样一类事物只是在逻辑层次之上的一种抽象，就好比太阳和圆月都可以理解成“圆”或者“球”，具有一种共相。但是从“A==B==C…”的一种思维方向就不只是简单的逻辑了，柏拉图甚至认为这都不能通过人类的经验得到，即一个人可以触类旁通地体验到蕴含在人体之中的美，制度之中的美和知识之中的美，所有事物的“美”的属性在一刹那间为人所顿悟，在柏拉图的思想体系中它具有这样一个专门的形容“exhaphnes”，直译为“非常的跳动”，应当可以理解为汉语语境当中的“顿悟”，或者说有一些“天人合一”的意思，当然不做过多的关联，我们回到柏拉图的文本，蕴含在“A==B==C…”这样的思维进路之中的“美的共相”是从具体到一般的抽象思维和逻辑推理都难以认识的，这是一种带有“价值层次”的灵魂的体悟。在这里，我们又发现了与第一方面当中相类似的一种伦理性。问题再次接踵而至：人们为何会具有这样的一种体悟，人们又何以达到这样的一种体悟呢？上文的论述已经从否定的方面回答了这个问题，即通过一般的经验是无法直达这一认识路径的，即具体到一般抽象的路径不通。在《理想国》当中柏拉图对于这一认识路径进行了正面回答，即关于灵魂的“回忆说”，或者用现代哲学的话语来说，是一种“回忆说”的认识论。那么，我们又接着需要理解所谓的“灵魂”，以及“灵魂”存在于这个世界当中的意义。
在柏拉图早期的语境当中，总体的“美”的体悟属于一种更高层次的价值，这一“更高”是相对于由人类单纯感官所衍生的感觉事物来说的，也是相对于肉身体验和逻辑思维之外的更高阶的人类认识，在有神的古希腊，这一高阶的人类认识自然地被放置于神意的世界当中。我们的灵魂作为神的造物而存留了一种关于世界条理的永恒知识，灵魂转世附身于人的肉体，使得我们具有了一种窥探永恒秩序的机会，而通过教育的唤醒与个体的成长，充满灵性的人将要学会控制肉体与灵魂的平衡，排除情绪和欲望的影响最真诚地运用灵魂中所蕴含的关于世界之永恒知识智慧来生活，这便是人要“认识你自己”的一个理论来源，是柏拉图认识论的“回忆说”。在这样的意义上，柏拉图提出了著名的“洞穴之喻”：蒙昧的人类生活就如同被镣铐禁锢在洞穴当中，而这些人认识事物也是被镣铐框住了头颅，只能背对着洞穴的出口，基于肉体和情绪的限制望向洞穴的墙壁，洞口的光穿过洞穴外的世界在洞穴的墙壁上投射出外部世界的影子，伴随着嘈杂的声音，混淆着禁锢在洞穴当中的人。教育和人们主动向善的结合，是蒙昧的人打破镣铐走出洞穴的唯一途径，而走出洞穴之后的人所看到的天地的景象才是震撼着生命和灵魂的，才是人不枉为人的生命之意义，因而柏拉图写下了这样美好的文字：
“在可知世界中最后看到的，而且是要花很大努力才能最后看见的东西乃是善的概念，我们一旦看见了它，就必定得出如下结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉，任何人凡能在私人生活或者公共生活中行事合乎理性的必定是看见了善的理念。那些已经达到一定高度的人不愿意做那些琐碎的俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境。……教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样，他们宣称他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的，整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。人们成为‘小人’，不因为它们视力贫弱，而在于他们的视力被迫服务于‘恶’，结果是他们的视力越敏锐，恶事做得越多”。
因而柏拉图在整篇《理想国》中所强调的教育和至善就能够找到一个较为丰富的思想内核，即通过教育与至善的呼唤，学问与学习会用力将“灵魂”向上拉，迫使灵魂转向真实，这里的真实即是古希腊时期的音乐、数学、哲学等人类最高级的智慧，无限接近于那个理想的神的世界，以及神创世的永恒秩序，这些秩序分布在物质世界当中，却需要灵魂超越肉身与物质的限制，转向它，继而转向真正意义上的世界。
行文至此，我们姑且不去评价神学本身的谬误，而是再一次在语境当中理解柏拉图的论述，我们会发现在“至善”与“美的共相”的论述本身就潜藏着一些逻辑上的矛盾——
1）如果神的世界就是至善的完美之境，为何它要创造一个不完美的人类世界呢？这种不完美的创造本身，不就指向了神的不完美吗？
2）灵魂当中既然具有不朽的知识，是超越于时间的永恒，那么为何灵魂又存留于时间当中，反复通过人之肉身而获得确存呢？既然在时间之内，那便不是永恒了。
3）所谓个别事物当中的“美的共相”在很美、比较美、一般和丑陋的具体事物当中具体应该如何分有呢？又“美”和“丑”两个相反的“相”如何存在呢？为何我们有关于美好的“相”，又会有关于丑陋的“相”呢？还有诸多的关于事物的“相”，同-异、一-多、静止-运动……它们之间的相互关系又是什么呢？
我们可以发现，柏拉图早期作品中的伦理性来源本身是具有一定的问题的。不单纯是基于其神学基础的哲学面向，也不是单纯的基于在意识形态分析当中他所处的一种“奴隶主”的社会位置代表不了广大的劳动人民，还有很大一部分问题潜藏在作品的文本当中，潜藏在作品整体的语境当中。面对这些问题，柏拉图自身也在不断推进，不断扬弃。接下来本文将以伦理性来源转化和与之相关的整体哲学理论转向为核心梳理我对于这一问题的浅薄理解。
《巴曼尼德斯篇》是柏拉图整体“相论”发生整体转变的重要节点，全书分为两个部分，前者批判从“少年苏格拉底”之口说出的“万有的相论”，那么这个“万有的相论”是什么呢？万有即是世间一切皆有，无论是有价值的事物还是无价值的事物都是确存于世界当中的，这里的价值指的是上文所论述的伦理性层次上的高低，这里的“有”采取的是一种广义的存在的概念，即是柏拉图在《理想国》、《斐多》、《克力同》等一系列早期作品当中阐述的世界体系，至善的理念统摄万物，万物的“形”和“相”和谐地统合在神的完美世界当中，通过灵魂内存留的关于世界的永恒秩序在人之肉体上的不断复生，“心灵里有关于万有的知识，又在时间里注视着万物”，织就了一个具有价值分层和逻辑分层的复杂世界。那么，这种“万有相论”的内部逻辑所存在的最大问题是什么呢？可以举一些例子加以说明：比如世界存在“大”之“相”，即个别事物当中分别存在的一种“大”的“共相”，它是切实存在于此世的，那么一物A分有“大”之“相”的时候，就得出了A大于“大”之“相”的结果，从而使得作为世间最大的“大”之“相”反而小于物A。即当万有的相论承认高于个别事物的、具有价值的“相”真切地存在于此世之时，即“相”作为了整体而分到了个别事物当中时，会产生“相”和个别事物之间错综复杂的关系。这种相论具有这样三个基本的面向：
1）同名的“相”和个别事物之间是对立的；
2）“相”与个别事物之间是分离的；
3）个别事物和“相”具有“分有”的关系。
结合上文的论述来看，1）是万有的相论本身所具有的基本特点，承认有价值的知识和无价值的客观物都真切存在的时候，“相”必然会以一种形态存在着，在先前的伦理性分层当中也自然的与不断易变的个别事物相对立，既然两者相对立，那么两者之间就具有了分离的倾向，“相”与个别事物的分离即是柏拉图相论的第一个特点，这一“相论”本身必然地肯定了一个“同名的相”和一类个别事物对立，并不必然地肯定相和一类个别事物的分离，分离本身即是个别事物存在的形式，“相论”将“客观世界”物体间的关系加在了“相”上，因而“相”本身物体化了（特点二），当柏拉图构建的整体“相表”既存在于伦理谱系当中，又存在于客观的物质谱系当中，使得“相”具有了一种价值，因此这种“相论”具有一种目的论的背景（特点三），相的肯否以价值为标准本身使得与原先承认“万物皆存”的“万有论”矛盾。
“万有的相论”本身存在的相与形的矛盾，以一种个别事物与相的无穷关联，所导致的最终结果即是实际世界的无穷堆叠。因而在《理想国》当中，柏拉图的目的论并不是全然通过“相的绝对性”体现出来的，而是设定了一个“哲学之王”的“护国者”的角色来连接分离而不能统合的“相”与“个别事物”，通过这种理解，就一定程度上摆脱了意识形态分析当中对于柏拉图作为城邦统治阶级之哲学思想的客观限制的言论影响，在一定程度上，哲学之王的出现和一般平民被统治的框架本身可能与柏拉图所处的时代相关，然而柏拉图哲学思想本身难以调和的矛盾也是诱发作为贯通“相”与“个别事物”的“哲学之王”出现的重要原因，因为柏拉图相信这种以走向世间至善，贴近真实人类生活的人，才最有可能去创造一个至善的城邦，并且散发自己智慧的光芒去好好守护它。这是一个风华正茂的柏拉图，是一个散发着无限激情与智慧的雅典青年。
然而，随着政治实践上三番五次的受挫，柏拉图对于自身的思想体系开始有了系统的反思和修正，柏拉图欲意通过阐发新的“相论”来解决早年的哲学理论当中存在的基本问题。既然简单地通过“哲学之王”贯通个别事物与“相”的两个世界，通过教育与智慧的阐发建设繁荣城邦的努力基本宣告破产，那么就需要一种新的理论扬弃“回忆说”的认识论，缓和由于“至善”造成的神意的永恒世界与现实人类世界的分裂倾向，将一般的人和一般的认识方式与整个世界进行一种新的关联与统合。
让我们顺着思想的河流简单回望，上文的问题最开始存在于古希腊人对于流动的、易变的个别事物和普遍、恒常的概念之间关系的思考，当苏格拉底尝试着从个别事物当中探求普遍者并为这些普遍者下定义的时候，便区分开了关于我们这个世界知识的两种分层，一种是关于每一个“存在者”的知识，一种是知识本身的知识，后者即是“最为精确的知识”，柏拉图进一步将感觉事物和人类情绪从普遍者的领域中驱逐了出去，将“相”至于一种绝对的“高级认识对象”地位，因此“相”的产生源于对于“普遍者”的关注。既然“万有的相论”在现实世界中统合普遍者与个别者的尝试宣告破产，那么何不将“相”归还到意识的世界当中呢？以此为出发点，柏拉图首先通过悬拟论证的方法证明的不存在绝对孤立存在的“相”，试图建立一种关系式的认识论体系。
他首先假设存在这样一个绝对孤立的相，即当绝对孤立的“一”存在时，推导出“一”绝对不会是“多”，不具有数量上的关系；绝对不具有“异”和“同”的性质，不存在性质上的关系，同样的它不存在与自己内部的空间关系，也不存在和外物的空间上的关系，进一步的，当孤立的“一”都无法在时间线上比较存在年限以确证自己时，那么它也不具有时间上的关系，因而，这样的“存在者”真的存在于世界当中吗？或者即使存在了这样的存在者我们又如何感知它的存在呢？或者就算我们退一步讲，“一”本身如果真的没有诸多的性质与关系而仅仅存在的话，那么它至少是它自己，即具有一种“自同性”，然而由于它无有“异-同”的关系，因而它不是它自己，所以，我们如果肯定“一”是绝对孤立存在的话，它就不复存在，因此“一”不能是一个隔离而孤立的范畴，至少它如果是这样的话，它对于我们来说不具有可知性，它再次成为了“绝对的不是”（详见后文）。在这样的思考当中，我们可以看见柏拉图思想的一个变化倾向，即人的认识不再仅仅通过人的感官、情绪和心灵来维系，而是在“相”与“相”之间的关系当中去谈认识，这样的思考使得柏拉图的思想逐渐将极强的伦理性、极强的目的论转化成为了逻辑与范畴之上的一种玄学，当“万有相论”当中“心灵（灵魂）不死”的认识论前提被进一步扬弃时，个体与宇宙、具体与普遍的关系都需要进行重新的捻合。此外我们还可以看出这样的“相论”实际上具有了模糊的范畴的性质，即作为范畴的“一-多”的数量、“是-否”的存在、“过去、现在、未来”的时间……这样的创举使得柏拉图关于“相”的讨论涉及到了处理各个“相”之中的内容，进而涉及到了处理各个“相”之间的相互关系，而这些相互关系当中最为核心的问题就是“极端相反者是否相互分离而不相互结合”，这个问题又可以分解为两个问题：
1、极端相反的“相”是否相互分离而不相互结合；
2、极端相反的“相”在个别事物当中是否相互分离而不相互结合-极端相反的性质又如何在个别事物当中结合。
为了回答这些问题，我们还需要进一步的证明与铺垫，上文已经证明不存在孤立而隔离的“相”，那么“相”是如何存在的呢？为了回答这个问题，我们需要首先假设，“相”如果存在，那么将会是一种怎样的情形。在开展论证前，我们还需要再次厘清一个问题，即柏拉图所言的存在具有广义和狭义两种含义，广义的含义比我们如今所言的“存在”更广，而狭义的含义即可以理解为一种具体存在的状态，因此在翻译这一希腊文时，陈康教授将其译为“是”，广义的“是”表示一种在整个世界当中的存在，无论是永恒者还是存在于时间当中的易变者，都可以通过“是”这一“相”或者范畴为人所知觉。与“是”相对的“相”就是“不是”，“不是”相应的包括相对的“不是”和绝对的“不是”，其中相对的“不是”与狭义的“是”组成一对范畴包含在广义的“是”当中，即具体时空存在的状态与具体时空不存的状态也都还是一种更加广义的“是”，而与这样广义的“是”相对的即是一种绝对的“不是”结成了又一对范畴，绝对的“不是”便是人们只是知道它不存在却从来无法明白这样不存在的物的具体属性，与广义的“是”对应。
因此如果我们假设“相”存在的话，就可以假设“一”如果和“是”（广义的）结合，当“一和是”组成存在的“一”的相的时候，两者以整一的姿态出现，却又因为内部的性质分为“‘一’自身‘是’的”和“‘是’自身是‘一’”，因而“是的一”具有了整体与部分的性质，在部分当中，每一个部分都是“是的一”，因此它与“同”这一性质相结合，因而如果“一”与“是”相结合，它便具有了无限多的数量，这样的“一”开始与极端相反的范畴“多”相结合。进一步的，“是”和“一”组成的总体中具有“是”和“一”，那么它就具有了相异的性质，然而总体上来说，“是的一”当中具有了“异”的关系，是因为“异”本身，当我们承认“一”分有“是”的时候，两个相异的范畴已经结合，一经存在，“异”便存在于这个相互关系之中了，因而“是的一”与“异-同”这一极端相反的范畴结合。进一步的，当我们承认如果“一”“是”，那么它只能在流动的现在里是，因为时间的基本属性使得“是”不在未来中、也不在过去内，所以它只能在现在里是，因而“是的一”存在于时间当中，或者说，“现在”永远伴随着“一”经过整个的“是”，无论“是的一”在何时，那么那时即是现在。除此之外，“是的一”与“动-静”也结合，与空间也结合，与形状和性质等等相互对立的范畴都结合，此处的具体证明省略。经过上述分析，我们便可以明确：范畴不仅是相对的，而且还是由范畴之间的关系组成，无一范畴是孤立存在的，如果有一范畴，即有一切范畴。
“是的一”是最为简单的“范畴集体”，从分有“一”的个别事物以及它们的总和（即这个实际世界）当中我们可以抽离出来最小的一部分，而这一部分并不是“一”，而是“多”，因为个别事物在数量上是无限的，但是因为对于“一”的分有，使得个别事物产生了“整一性”，它开始成为它自己，也与其他的个别事物分离开来，并且也和这个实际世界之间具有了界限。推导进行到这里，我们已经可以大概地明白了“相”与个别事物的分离实际上是“相”和“相”本身分离的结果，只有一切的“相”或者“范畴”结合起来方才有个别事物，即在人的认识当中这些事物才对我们来说“是”，个别事物才是个别事物，因此，“相”的结合构成了个别事物，如果它们不结合，即无个别事物。个别事物“非它”，只是“相”或范畴的结合，个别事物与“相”的关系又再一次回到了先前柏拉图所构建的具有伦理性层级差异的思想体系，只是将伦理性的层级变成了逻辑上的层级，将认识的能力从具有神性的“灵魂回忆说”转向了一种“多元范畴论”。
柏拉图的“新相论”具有这样几个特点：
1）化解个别事物于“相”或“范畴”里，将“万有的相论”当中个别事物和“相”的分离倾向克服了；
2）“相”与个别事物的分离必先有它们的分离必先有它们的对立，然而我们第一点证明了它们不对立，因而它们也不分离；
3）“相”的分有转化为“相”与范畴结合构成个别事物，从而产生了它们如何“结合”的问题。
既然“相”需要在联合里“是”，这样的联合是它们与个别事物的联合，也是它们自己在思想的世界当中的联合，没有得到回答的问题就是“个别如何成为特殊”的呢？这个问题柏拉图似乎没有回答，因而关于具体的“相论”的内容到这里就不再继续总结。我在文章的最后还想去谈一谈柏拉图通过“新相论”发展的整体的世界观，以及又怎样通过这种世界观再次回到了“教育”这一核心，又如何回到了“人本身”以及关于生活的目的。
总体来看，柏拉图的“新相论”还在认识论的层面回答了过去“万有的相论”的另一个问题，即我们通过对于个别事物的把握后获得的个别知识，与神意的世界中关于“相”的“最精确的知识”是没有任何关系的。根本原因在于认识本身是一种关系，是一种特殊的、存在于认识主体和认识对象之间的一种关系，一种需要发生才存在的关系，这种关系一方面需要认识主体有认识，才能认识认识对象，另一方面也只有在这种关系内，认识对象才能为认识主体所认识，所以在“万有的相论”之中，“相”与“个别事物”的分离使得：1）个别事物范围内的认识主体和“相”范围内的认识对象；2）“相”范围内的认识主体和个别事物范围内的认识对象都没有认识关系，因而这种“相论”本身也是经不起仔细推敲的。经过“新相论”的阐发，“相”终于开始在它们的相互关系当中有了“它们的”“是”，但是却非在我们世界里的事物关系里，因而这就需要一种由“万有论”结合“认识论”构成的“研究哲学的能力”来认识到我们这个世界与关于相的世界的本质联系。这种能力即成为了柏拉图所言的“智慧”，思考的主体和思考的对象相像了之后，我们就达到了生活的目的，即是对于人、对于真善美、对于纯粹的“相”的全面的体悟，对于我们整个世界的真正体悟。人类认识通过教育，得以抛开感觉与情欲的囿限，复归到一种更为伟大的“宇宙心”当中，我们的开始认识到“促动万事万物如此存在的根据、如此变动的根据”，即是一种“宇宙条理”。而在“个别心”和“宇宙心”的若即若离之间，教育成为了生活于此世之中的人们唯一的救济工具，我们通过学习和学问触碰到永恒并生长出智慧，活得了超越于肉身有限性的无限性，这样的人才是真正的人，由这些人组成的城邦才是人间至善至美的理想国，外界强制力量的形塑永远也不能使这些具有生命意义的现实恣肆地生长。这便是题目所言的纵贯柏拉图一生的思想内核“尚法不如尚智，尚律不如尚学”。
后记：柏拉图思想当中还有诸多闪动着智慧光芒的部分，而有限的文字和有限的时间只允许我暂时谈这么多。两个月以来的阅读中我体会最深的是诸多柏拉图译作中前言部分对于他作品和思想的评述，它们大多指向了对柏拉图所处社会阶层的分析，以此质询柏拉图思想的价值和其中的危机。实际上柏拉图自己也对于这一问题进行了反思：作为生活于雅典城邦社会结构顶端的人，他认为自己拥有的最为宝贵的财富是“闲暇”，这种闲暇是与“繁忙”相对的，他认为在繁忙中，人的身体首先就屈从于维持肉体的存续，屈从于现实性的维度，屈从于情绪和欲望，因而与繁忙孪生的是“娱乐”，乃是一种低级的放松身体紧张和精神紧张的行为，远远不能与身体和灵魂的闲暇相提并论。这种闲暇的由来我想大家都很清楚，而正是这样“所谓未经反思的”、对于人们生活的进行“伦理性分层”的思想本身，似乎在践踏着我们如今珍视的一种“人人生而平等”的社会价值观，进而说他在维护一种“人治”的合法性。然而柏拉图的文字本身即是写给与他相类似的那些人的，他所处的时代于他而言是一种被给定的存在，在“人人生而平等”的思想还未诞生的两千多年之前，意识形态批判是可以说的，但不是理解柏拉图思想的唯一途径，经过一个半月的仔细阅读，我认为他真正的不足恰恰在于他引以为傲的思想源头，一个人究竟在多大程度上能够实现自己的解放，这样的解放仅仅依靠教育引导个体向上向善就能够完成吗？在这样的意义上，柏拉图所处的社会位置确实部分地影响了他的思想，然而，真正能够训练我们思维的阅读并不在于结论本身，也不在于一种绝对精确的思想式的溯源，而在于一字一句的推敲与斟酌，在于自己独立的思索和钻研。当我们把诸多的预设放下，以一位朋友的方式来理解他文字的时候，我们既读了柏拉图，也读了自己……
2018.9.20-2019.6.21书单：
吉登斯
《资本主义与现代社会理论》
《社会学：批判的导论》
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《政治学、社会学与社会理论》
《全球时代的欧洲》
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《社会的构成：结构化理论纲要》
《社会理论的核心问题》
《社会学方法的新规则》
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《民族-国家与暴力》
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《超越左与右》
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《第三次普通语言学教程》
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《心灵·自我·社会》
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《作为“意识形态”的技术与科学》
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《现代性的哲学话语》
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《遏止野火》 [ 此贴被万书润民在2020-09-24 11:02重新编辑 ]
