读书报告（1）
所读书目
1剑桥史：晚清（下）、民国（上）、中华人民共和国（1949－1965）2黄平《 寻求生存－当代中国农村外出人口的社会学研究》3（美）罗斯、埃什尔曼《家庭导论》4曹景清等《当代浙北乡村的社会文化变迁》5许纪霖《寻求意义－现代化变迁与文化批判》6（英）波谱尔《历史主义贫困论》7（美）弗兰西斯、福山《历史的终结》
所感
对于历史，可能会有大的泛泛而谈的，也许是不值一提的东西在自己的脑海中，但也只能这样讲出来——要不然，发现自己没话说。我们似乎会有自己的时空坐标看待这个世界的过去现在甚至未来的事，当我们的时空坐标不同时，看待历史事件会有差别。将中国的近现代的历史看成是世界历史（无论是现代化的还是革命的历史）的一部分，或许是没有人会有疑问的：很明显的嘛，中国已经纳入了世界体系中了。将中国的近现代的历史看成是不同于古代中国的历史发展的逻辑，或许也是没有人会有所怀疑的：这也可以会有无数的例子得到证实。总的说来，这种大判断是很难得到人们的真正的反思的，因为它的解释力太强了。然而，问题恰恰在这里。当我们承认中国的近现代的历史属于世界历史的一部分时，我们要把握的是，这个历史过程的推动力量到底是外来的势力还是其内在的本来的动力？我们当然可以用那些哲学高度上的内外因相互作用来解释，而且我们似乎都不否认其真理性，问题在于，我们在选择一种理论框架作为解释的工具时，我们似乎无意当中放弃了真理。无论是现代化的理论框架还是革命史的框架，我们都忘记了我们本身，而转而求助于用别人的语言来描述自己的历史。这就出现了一个问题，别人的语言有语境吗？我们当然无法回到史记或资治通鉴的史学描述方法中去，但我们是否应该多注意中国历史本身的逻辑呢？说得明白一点，我们是否多应该关注一下近现代以来我们的传统逻辑有多少解释力？
对于历史，我们其实没有多少选择：要么回到事实本身，即以过去作为时间的坐标；要么回到历史宿命论，即以现在甚至是未来作为时间坐标。当我们试图回到历史事件本身时，我们或许不可避免地会将许许多多的事情结构化，甚至将或许本来是没有多大关系的事件联系在一起，我们陷进了观念的历史：这或许是我们无法避免的？既然如此，我们是不是应该明明白白地说出来，我们现在就是要构建历史？我们应该宣称，我们的过去是为了现代化这一目标作准备，我们应该强调，过去的种种都为我们的变革创造条件，我们甚至应该宣扬，我们的现在必将朝某一方向前行，更为激烈的是，我们可以下结论说，我们的历史终结了？
活在今天的我们，以及有着种种追求的我们，其实仍然只有唯一的选择：相信宿命吧。因为无论我们如何想保持我们对种种事实的尊重，我们总是难以避免地被我们的现实所决定，历史并不掌握在过去，而是现实。既然如此，我们所需要考虑的似乎只有一个了：这个宿命，应该由谁来决定，直白一点，谁来创造我们这个国家及民族的宿命。是宣告历史已经终结的那些人吗？或许这在逻辑上不会有问题，但事实是，一旦我们的所有的历史都成为这一宿命论的奴隶时，我们似乎没有我们自己的历史了；要有解释我们历史的权力，就应该自己创造自己的宿命——必须首先保证自己不会成为别人历史的奴隶。
一句话，谈历史是奢侈的，一切服从现实，而且是我们自己的现实。
吕德文
5月30
读书报告（2）
所读书目
1齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》 2帕累托《普通社会学纲要》
3康德《法的形而上学原理》 4吴毅《村治变迁中的权威与秩序——20世纪川东双村的表达》 5孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》
所感
看了三部理论著作，本意是想让自己思考了一个学期的历史后的脑子有所震荡，结果似乎有一点，但仍然觉得不过瘾，不知其中缘由。但还是讲讲感觉。
其实问题是从实际中引出来的，一直在思考一个问题，总觉得这个世界有观察不完的现象，而且这些现象可以从很多方面去看，甚至纯粹的想象也不会有什么问题——那么，我们真的是无法找到一个可以通观全局的办法了？很自然的，想到结构化的问题：既然我们承认自己不同于一般的动物，总得“透过现象看本质”吧。当然，这种提法本身也会有人反对：这世界本无所谓现象本质，都是康德惹的祸。但无论如何，结构化总不会有太大的问题：一是让我们看看现象，看看有联系的现象，也就是总的现象;一是让我们窥视现象背后的东西，满足我们的好奇心——即便是要“解构”，也得先“建构”吧。所以，我们讲结构化似乎是没什么问题的，尤其是在人云亦云或互相指责胡说八道却又没有定论的时候。
问题在于，我们一讲到结构，似乎就要和功能联系起来，结构功能主义的做法也算是我们主要的研究方法了。但是，有时候我们又会陷进一种解释的困境：当我们建立起结构时，却不知其功能何在。如果这种功能只是维护这种结构本身，那就很难真正地解决问题，甚至有点循环论证的嫌疑。如果结构所指向的结构之外的功能不会直接地观察到时，我们会有两种解决办法：一是这种结构本身有问题，二是这个功能的确定有问题。齐美尔的关于社会化形式的研究对第一个办法有所启发：如果将社会群体的确定看作是社会结构化的一个途径的话，那么群体的量的确定性就是很大的变数，不同的量的确定的群体的结构性质就有极大的不同。有时我们看到的结构本身也是可以仔细推究其构成的。帕累托的理论应该就足以对应第二个办法了。既然我们无法看到我们想象当中的功能，那么我们就应该反思这些功能的排序是如何的。有些功能是可以当作“剩余物”存在的，与所谓的结构是共存亡的；有些则只是“剩余物”派生出来的“派生物”，这东西变化的可能性就大得多了。
当我们有这种结构化及对结构化过程中的问题的解释时，我们似乎可以解决一个问题：即我们总觉得结构是禁止的，结构主义很难解释社会变迁的问题，但是，将结构本身再结构化，事情就会成为另外一个面貌。《叫魂》描述了民间舆论与官僚机制之间的张力，似乎让人有点意犹未尽的感觉，民间怎么就“恐慌”了？难道官僚机制一发挥作用就有此功效？官僚机制怎么就敏感起来了？到底是叫魂事件（剪辫）本身还是“恐慌”的忧虑？这之间的张力是如何形成的？显然还需要进一步解释。换句话讲，怎么将这种张力与民间行为及官僚操作联系起来。《双村》试图描述地方性知识在现代性冲击中的生存状况，但是，同样的问题是，这两种力量怎么就会变成特定的情况，它们在特定时间中的静态的结合状况是如何的？换句话讲，当我们得知双村的纵向变迁时，无法从中得知在双村半个世纪的变迁中的横向的状况——两种力量在村庄中的规则性的关系是不明确的。这些是否是结构化的努力方向？
吕德文
2005－9－5
读书报告（3）
所读书目
1黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》 2黄宗智《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》
3弗里德曼《中国东南的宗族组织》 4林耀华《义序的宗族研究》
5邓正来、亚历山大《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》
6福柯《规训与惩罚：监狱的诞生》
所感
将海外中国研究与当前的国内农村研究联系起来，不知是什么时候开始的“传统”；但是，可以确定的是，这一定是学界的一个心照不宣的做法，应该会有许多的理由。这里谈谈个人的两种看法。
一是认识中国的农村往往就意味着认识整个的中国的历史与现状。估计大部分人都不会否认自己有那么一点点“乡土中国”的情怀，这种情怀也是从实践中来的：因为所有的中国问题似乎都离不开农村；而中国的历史往往就是农村的历史。于是，具有历史学背景的海外中国研究就这样天然地在研究对象上与具有政治学及社会学背景的农村研究联姻了。也就是说，我们当前的农村研究中的许多问题实际上是人家早就在探讨中国的历史问题时涉及到的，这就让我们不得不重视这些研究成果。何况，当我们在企图认识中国现状时，其实是在探讨中国的历史。当然，还有一个不容忽视的事实是，农村研究说到底还没有自己所倚重的方法理论，在这种情况下，就极容易为海外中国研究的那些让人赞叹的研究所吸引。从这个意义上讲，海外中国研究在研究的对象上是农村研究绕不过的坎，而在理论方法上是农村研究一种典范（具有范式意义？）。
二是对中国社会科学研究的反思。事到如今，研究农村的人好像并不太讳言其对中国社会科学研究现状的种种不满，甚至还急于宣扬他们的振兴中国社会科学的野心。不太清楚有这种状况的具体原因是什么，对中国社会科学方法理论上的种种担忧当然是潜在的原因，但是，我想，造成这种情况的直接诱因同样与海外中国研究在中国学界所掀起的波澜离不开。当年黄宗智“过密化”理论及中国研究中的规范性认识危机的讨论，估计现在正在反思农村研究的学者不会陌生，而其在今年年初发表的几篇关于中国社会科学现状的文章，人们的反响也不小。尤其是那篇“走向实践的社会科学”，似乎在某种程度上暗合了农村研究的意向：注重实践，注重中国经验，注重本土化的社会科学。
这两种理由实际上又有中国学术历史上的传统，至少在吴文藻、费孝通、林耀华那一代人已经开始，当中国农村研究重举这些前辈的大旗时，海外中国研究进入人们的视野也是理所当然的：它一方面宣告认识中国的现状只能从实践中来，而不是理论中的想象；另一方面又表面中国的社会科学同样只能从中国的田野中来，而不是对西方经验的译介性的“本土化”。
吕德文
2005－10－9
读书报告（4）
书目：
1黄树民《林村的故事》 2郭于华《仪式与社会变迁》 3吉尔兹《地方性知识》
4勒华拉杜里《蒙塔尤》 5弗雷泽《金枝》 6阎云祥《礼物的流动》
7汤森、沃马克《中国政治》 8D·布迪、C·莫里斯《中华帝国的法律》
9郝大维、安乐哲《先贤的民主》 10朱爱岚《中国北方村落的社会性别与权力》
11魏丕信《18世纪中国的官僚制度与荒政》 12王铭铭《西方人类学思潮十讲》
读后感：
看了这些书，突然想到时空的问题。康德说，时间和空间是先验的，不能在经验范围内讨论之；按我个人的肤浅理解，也就是说，它们不在我们知识理解的范围内——好像我们不会去问空间是什么东西，时间是如何存在的（这种提法本身就有问题？）。但是，我们似乎必须问，某某东西是如何存在的，就像当年学写作文，时间、地点是要素，要不然就讲不清事情。
但是，时至今日，有很多知识似乎也大有高居时间、空间之相同地位，本来只有时间、空间是先验感性论的两要素，竟然每种概念都有可能居此要位，当然是可以不问时空了。从这种现象出发，许多知识概念可能就会成为一种意淫：自我表现良好，却不知让人觉得其中可能漏洞百出。
从某种意义上讲，我们其实还真的是相信知识本身是有等级的，真正的问题在于，有时候我们是在无意识中想用无等级的形式显示自己等级比别的高。这种情况造成的结果就是，矛盾百出。
有时候，如果真的要深究知识的等级，可以发现许多足以让学术惊心动魄的问题：因为讨论的前提成问题，也就意味着讨论本身无意义。为什么要把仪式与社会变迁放在一起？在没有回答这个问题之前就来讨论两者关系，是不是做学问的人自己在没事找事啊？先贤竟然也可以和民主扯在一起？而且竟然做的是风牛马不相及的孔子和杜威比较，感觉是无理取闹。中国人的礼物流动什么时候和互惠网络联系在一起了？估计多数情况下，人们就不会想到“互惠”的问题。女性就是女性，生儿育女，相夫教子，当然也可以担负起更多的责任，干吗要和权力联系起来啊？是不是成心制造男女之间的战争啊？
知识是有权力的，而且不仅仅表现在掌握知识的人身上，还表现在知识本身所能构成的力量上。知识可以让整个世界成为其主宰的王国，超越本身的边界，制造麻烦——一方面有“成也萧何，败也萧何”的无上地位，另一方面有可能有“越描越黑”的功效。一句话，知识本身太自大了。
如果说作为一个整体的知识我们无法选择的话，（没有知识，无法想象我们自己怎么办）那么作为一个具体的知识，我们就必须慎重选择。必须考虑到这个具体的知识并没有如整体的抽象意义上的知识一样的地位（实际上就是时间和空间这两个概念的地位），它们必须呆在自己应有的时空位置中。也就是说，在介绍一种具体知识时，应该考虑到其本身的位置——在什么场合讨论这个问题？回答了这些前提性的问题，才有可能对知识本身“祛魅”，将之从表面上的高高在上的等级秩序中拉下来。
吕德文
2005－11－14
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