2018年6月30——8月23日
读书书单
《知识社会学问题》舍勒
《意识形态与乌托邦》曼海姆
《保守主义》曼海姆
《卡尔曼海姆精粹》曼海姆
《重建时代的人与社会》曼海姆
《精英的兴衰》帕累托
《普通社会学纲要》帕累托
一 曼海姆知识社会学中的“社会——知识”的关联性
曼海姆认为知识社会学研究背后蕴含着“知识——社会”的关联性：人类知识的产生和发展都与当时的社会背景有着密切的关联性，个人或者某一群体知识的产生，都与其所在的特定的社会、历史条件有着密切联系，曼海姆是首位明确提出“知识社会学”这一分支学科和研究对象的社会学家，其思想在一定程度上也是对马克思阶级意识形态论的批判与继承。曼海姆沿用了马克思“意识形态”概念，但其内涵从服务于特定的阶级利益的思想概念转变成为一种集体性的无意识，受到了利益等因素的引导，代表着“占主导地位阶层的社会秩序与思想体系”，而另一种集体无意识——“乌托邦”则代表了“被迫反对现存制度的集团”对现实的有一种空想。所以无论是“意识形态”还是“乌托邦”都无法真正的体会到社会实在，曼海姆想要找到一种认识社会现实的新出路——即一种知识社会学的研究方向，也就是要回答“什么才是真正具有确证性的知识？”“如何才能获得这种确证性的知识？”等问题。于是曼海姆认为知识社会学应该将“知识”放置在具体的“历史——社会条件”下来讨论知识与该社会条件之间的表现形式“即一种形式社会学的研究”。在这样的研究中，判断知识的“欺骗性”与“不正确性”是马克思意识形态理论的任务，而知识社会学只需要担任起探究确证性知识的任务。马克思意识形态批判理论是将知识放在具体的利益集团上去揭示其片面的论断和歪曲的谎言，没有给出一种有关社会的总体性的知识结构。而知识社会学的研究正是要从具体的“历史——社会”出发找到有关社会现实的总体性论断，以此获得有关社会的确证性知识。曼海姆知识社会学的方法是一种“关联论”与“特殊化”的结合。而这种总体性的论断就是等同于确证性知识，传统的认识问题都是试图得到一种超越性知识，这样的认识论是超越了社会存在作为基础的“理想主义的”认识论，是一种关于一般真理的乌托邦概念，知识社会学正是通过发现知识中的“活跃”的社会因素来修正这种认识论的。
既然人们知识的获得受到“社会——历史”的局限，那么谁才能真正的获得这种确证性的总体论断呢？曼海姆通过回顾从中世纪以来的“吟游诗人”、“人文主义者”和“名歌手”等与知识相关的历史角色，将知识分子从社会阶层中抽离出来，认为他们是一种“自由游离的阶层”。知识分子的这种特殊的社会角色或者社会地位使他们摆脱了其自身的局限性，能够达到一种对社会现实的真实的了解。在这里知识分子被给予了一种非社会阶层化身份，这也为曼海姆知识社会学研究中的“关联论”和“特殊化”的设置了一个合理的认识主体。因此社会作为知识确证性的基础和知识分子的“非社会阶层化”构成了曼海姆知识社会学将“社会——知识”连接起来的重要因素。曼海姆的知识社会学所要做的全部事情就是: 建立一种知识与其社会基础背景之间的关联，并将之特殊化，与其他同样受到社会局限的知识并列起来，展现这种 “知识———社会” 的关联的全貌就是展现真实的知识。
二 曼海姆知识社会学视角下的意识形态
曼海姆认为，知识社会学就是“作为一种理论,它试图分析知识与存在之间的关系,作为历史——社会学的研究,它试图追溯这种关系在人类思想发展中所具有的表现形式。”在他看来,知识社会学的出现及其开展需要两个客观条件:一是社会变化能让人们清楚看到知识与社会存在的关系,二是群体意识的凸显。如果社会比较稳定,没有重大社会变化,知识社会学是难以形成的，知识社会学的社会变化条件主要表现为社会阶层的流变,这种流变可以表现为两个方面,一是横向流动,二是纵向流动。横向流动可能让人们接触到不同思维方式的思想,而纵向流动则更能使不同思维方式思想发生碰撞。不过,若社会变化只是表现为这两种中的任何一种,那知识社会学也同样无法出现。因为,单纯的横向流动往往表现为“从一个位置运动到另一个位置或从一个国家运动到另一个国家,但不改变社会地位”这种状况不可能改变一个人所在民族或群体的传统,更不会改变传统思想总体上的统一性和一致性,他们往往会把被征服的民族思想方式看成错误或异己的;而单纯的纵向运动尽管有可能会将较低阶层的思维方式渗透到较高阶层的思维方式之中,但这种渗透根本无法动摇统治集团的思想。因为,“只要一个社会在权威的基础上稳定下来,只要社会声望仅仅与较高阶层的成就相一致,那么这个阶级就不会有什么理由去怀疑其自身的社会存在及其成就的价值。除非下层阶级的社会地位有了相当大的提高,在取得普遍的民主化之前,其地位的上升尚不允许他们的思维获得社会的重要性。”只有当横向流动与纵向流动同时发展特别是纵向流动比较明显时,知识社会学的出现才有可能。不过,要开展知识社会学研究,仅仅认识到思想与存在的关系还是不够的,还需要进一步认识到个人思想与群体思想的关系问题。在曼海姆看来,尽管思想可能是个人提出的,但个人思想是不可能脱离群体思想的,群体思想是个体思想依存的基础。
曼海姆通过对中世纪以后不同认识论模式的分析,说明了知识社会学产生的必要性与有效性。他认为,中世纪以后社会格局的变化破灭了人们一直坚信的统一世界观,这种统一世界观的破灭迫使人们必须另寻他径来重建统一的思想,因而出现了以主体为中心的认识论理论。这种理论认为,知识客观有效性的基础不是来源于客体和客观世界,而是来源于主体及其主观世界。这种认识论将主体当成知识有效性的基础,那人们就必须找到这个稳定的先验主体,并把这个稳定的先验主体所具体的客观知识全部呈现出来,可问题是:呈现先验主体的知识必然通过生活中具体的个人来完成,而任何个人所提出的知识都必然带有一定程度的局限性。所以,曼海姆认为在对早期理论的批判中人们走得愈远,那些提出最绝对声明的哲学也最容易陷入易于觉察的自我欺骗。但先验主体问题的暴露却为经验主体研究铺平了道路,并由此促进了心理学的发展。这种经验主义的心理学愈是变得精确,这种经验主义观察的视角愈是得到更高的评价,要获得一种新的关于世界的概念,主体决不像以前假定的那样,是安全的出发点。可在曼海姆看来,心理学研究也存在着两方面明显的局限,一是内在心理经验的研究必然导向如绝望、罪孽、灵魂拯救和孤独等不同精神本体论概念的追寻,而处于不同群体与环境中的个人追溯的精神本体是不可能完全相同的,因为“外部客体的世界与心理体验的世界都是处于连续流动之中”,二是这种研究方法只是侧重于对个人经验来龙去脉的研究,却明显忽视集体经验来龙去脉的寻找,可“知识从一开始就是群体生活的协作过程,在此进程中每一个人都在共同命运、共同活动和克服共同困难的框架之内表达自己的知识。而以主体为中心的认识论与心理学中存在的问题恰恰能由知识社会学所克服,因为上述所言知识社会学两方面的特点可以根据不同社会存在状况,将个人知识与群体知识考察统一起来。也正是在知识社会学强调知识与存在、个体知识与群体知识关系问题上,曼海姆才将意识形态问题有效地纳入其中并提出了意识形态理论，意识形态研究是促进其知识社会学形成的一个动因,而知识社会学的形成又进一步强化了他的意识形态研究的理论基础。
曼海姆指出;“意识形态概念反映了来自政治冲突的一个发现,即统治集团可以在思维中变得如此强烈地把利益与形势密切联系在一起,以致它们不再能看清某些事实,这些事实可能削弱它们的支配感。在“意识形态”一词中内含着一种观点,即在一定的条件下,某些群体的集体无意识既对其本身,也对其他方面遮掩了真实的社会状况,从而使集体无意识得到稳定。”要深刻的理解曼海姆关于意识形态的概念，除了知识社会学的视角以为还要进一步了解知识分子、政治和科学的相互关系。随着社会的发展,作为知识创造者和阐释者的知识分子社会地位越来越独立,并渐渐成为“非附属性”阶层,这种“非附属性”又使其难以彻底形成独立的“中间阶级”,他们最终只能选择依附某个阶级并为之建构符合这个阶级根本利益的系统理论。与此相应的是目前社会中利益的争取与权力的争夺必须借助于理性化的理论,而政党的出现则进一步强化了这种局势。由于知识分子“能适应任何观点”,因而这一特点便加强了政党与知识分子的联系，但是政党与知识分子的联系不是依据于利益与权力服从于理论合理性的方法,而是理论合理性必须合乎政党利益与权力斗争的需要。政治冲突既然从一开始就是为了争取社会地位而进行的理性化形式的斗争,它就要攻击对手的社会地位、公共声望以及他的自信心，而“知识分子愈是成为党派的一员,他们就愈是失去了他们从他们原先的不稳定状况所带来的理解力、接受力和弹性的优点。
那政党是如何形成意识形态利用知识为利益、权力辩护的呢？曼海姆以其知识社会学的思路分析了意识形态形成的主客观方面的依据。（客体的多样性和主体地位及其社会处境的多样性）意识形态正是利用主客体方面不同特点,按有利于自身发展方向将不同知识组合起来的理论。因此,曼海姆认为,意识形态最明显的特点就是“谎言”、“伪装”和“欺骗”。但曼海姆也认为意识形态的特点是多样化的，有些意识形态是有意识的谎言,而另一些意识形态却是半意识和无意识的伪装;有些意识形态是处心积虑地愚弄他人,但也有一些意识形态却也存在着自我欺骗。意识形态最重要的特性并不在于完全歪曲客观事实,而在于维护有利于不同阶级生存的事实而掩盖或歪曲不利于其生存的事实。因而,它是一个功能性的概念。意识形态含义的产生“使事物的一个方面变得突出和稳定,这个方面与行为有关,并且为了集体行动掩盖了构成一切事物基础的永恒的流动过程。它排除了趋向不同方向的数据的其他构造方法。每一种概念都代表了一种反对其他可能的含义来源的禁忌———为了行动的缘故简化和统一生活的多样性。”⑩与此相对的另一个概念叫“乌托邦”,它不像意识形态那样是通过凸显现实中某些有利于自身发展的方面或掩盖现实中某些不利于自身发展的方面来维护阶级利益,而是“在理智上如此强烈地对摧毁和改变特定的社会条件感兴趣,以致于他们自觉地在局势中仅仅看到那些倾向于否定它的因素”。
最后，曼海姆区分了意识形态的两种类型: “特殊论的意识形态”与“总体论的意识形态”。前者一般是指与主观利益相联系，是特殊阶级为了维护本阶级利益而对真实情况进行了歪曲或伪装而形成的理念，主要承载了批判的功能; 后者指对观念进行总体世界观的分析，是某个时代或具体历史－社会集团的整体思维结构，即一种与社会实在相对应的形式化和客观化的观念结构。这种“总体论的意识形态”并没有设定特定的社会角色或阶层作为其思想载体，而是将作为一种普遍的意识能力无差别地赋予所有社会行动者。曼海姆认为，对“总体论的意识形态”的探讨，既不能“依照哲学家的方式合乎规则地、直接地进行‘思想本身’的高度抽象”，也不能“把一种观点的整体性和关于它的起源仅仅在个人思想上做出解释”，而需要从集体生活和集体行动的背景出发。这一点上曼海姆与舍勒有不同的观点，舍勒对“群体精神”的描述明确地指出了将作为个体的社会精英所扮演的知识“发源者”与作为“群体”的社会大众所扮演的知识“被感染者”之间的异质性，并且认为这种知识的产生与个体的“内驱力”相关———而这种内驱力并不必然被其社会生存条件所规定。
三 舍勒与曼海姆
舍勒的知识社会学的基本框架是对社会思想与社会实在的关系的考察，提出社会精神、客观精神( 群体精神)、理念的自在领域( 纯粹的理念)、社会实在因素、内驱力、个体精神等概念。舍勒认为，“群体灵魂”的非自发性会导致其文化产物流于虚无状态，而“群体精神”则具有持续不断的创造力，能够不断复兴和重新获得，因而是知识社会学中应该考察的主要对象。同时也应该认识到，存在着特殊的个体精神，是少数精英( 主要指领导人、模范人物和先驱者) 自发性认识活动的结果，而这种自发性活动的动力就来源于他们个体的“内驱力”，可以摆脱群体精神和现实因素的限制。
曼海姆在很大程度上受到舍勒的启发，两人在知识社会学上有很多一致之处：一是，曼海姆与舍勒的知识社会学的基本问题架构一致，考察社会思想与社会实在之间的关系; 二是，都倾向于对社会思想与社会实在之间的关系进行更细致的考察，对于马克思主义“经济决定论”持批判态度；三是，都为知识社会学发展的困境问题积极寻找出路等。但二者的不同之处还是显而易见的，两种知识社会学在对“知识”的概念定义和社会思想－社会实在关系性质的判断上存在着巨大差异。首先是对“知识社会学”中“知识”概念的不同看法，正如上文提及的一样，舍勒选择了自上而下起源并扩散的“群体精神”作为知识社会学的主要考察对象; 曼海姆则以“总体论的意识形态”作为知识社会学的研究对象。其次，不同于舍勒的观点———外部的实在因素对于某种社会精神的实现只起到了否定和选择的作用，曼海姆认为历史－社会过程不仅仅是某一种思想观念产生的先决条件，还将其自身的结构“表现”到了思想观念之中。
感想
在暑假进入了社会学过渡时期经典阅读阶段，从古典四大家转到过渡时期的阅读就像是要跨过一个阶梯，当然也许这个阶梯是自己从心理上设置的，但当自己认为这个阶梯存在并且我一定要跨上去时，抬腿的动作总是格外的累。过渡时期刚开始几本书的阅读并不是那么容易，看着都是小薄本的书，读起来的厚重感比想象中的更加沉甸甸。书有难有易，难时不放弃，易时不随意，读书不易，且行且珍惜！
2018年5月16日——2018年6月27日
书单：
齐美尔《时尚的哲学》
《齐美尔与现代性》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《生命直观》
《历史哲学的主要问题》
《历史哲学问题——认识论随笔》
《尼采与叔本华》
一、审美现代性与“生命哲学”
现代社会的发展进程见证了传统西方宗教性的世界图景的土崩瓦解以及世俗化社会逐渐形成的过程，重要特征表现为个体现代放弃对彼岸生活的期望，重视自身在此岸的生活感觉。从此岸的生活感觉出发，相对于外部世界而言，齐美尔的审美观点更加偏重于内心体验和生命感觉，与马克思注重阶级之间不公平和韦伯对资本主义精神中理性铁笼担忧不同的是，齐美尔偏重于审美心理主义和审美个体化的倾向。受到叔本华和尼采的影响，齐美尔对于生命的意义问题是回答所有问题的根源，并认为生命价值的问题应该回到生命本身去寻找。这几种体现在齐美尔的“生命哲学”中，“生命哲学”就是现代社会的“神学”，人们对上帝的信仰可以被置换为对生命本身的虔诚与膜拜。现代人对生命感觉的把握，强调了审美现代性中的官能体验，即转瞬即逝的刹那间被感官所把握的具体生命体验，审美愉悦不仅仅来自于美本身，也来自于对美的想象。个体灵魂的生命对现代性理解的意义并不低于对外部世界结构的剖析，生命哲学构成了齐美尔对现代社会文化理解的形而上学的基础。
二、现代生活风格与“神经官能症”
现代的个体与所有的“他者”之间的关系都沉呈现出一种“异化”的状态，货币逻辑主宰的现代生活的方方面面，现代人也呈现出一种前所未有的二元分裂的人格状态，在对内心和世界的双重关照中体味着双重的情绪：自我放逐与社会认同、享乐主义与神经衰弱、理性心理与感情情绪……陷入内心与世界的双重矛盾之中。为了适应大都市下理性生活的要求，现代人的生命感觉开始枯萎，用头脑代替心灵做出反应。原本个人之所以能够与他者建立关系是因为我们的感官效应，我们能够看到、听到或者闻到他人；现代以来的新奇刺激却引起了人的神经生活向着两个方面发展，一是，神经异常发达，异常敏感，二是，神经异常麻木，对外部世界的变化难以做出应有的反应和判断。这里的两种发展方向都将现代人引向最终的孤独与冷漠。与生命感觉枯萎同时并行的是在货币经济泛滥发展下，个体失去了价值区别的能力，所有事物的特性和差异都被货币夷平了，生命的情感寄托于金钱这个空洞的中介物之上，现代人生活在一种空虚、焦虑与期待的神经紧张之中，个体与个体之间的距离越来越远，都市人表现出他们特有的神经官能症，如空旷恐惧、畏触症等，其中显著的形成了两种性格：犬儒主义和乐极生厌，这两种情况是在货币文化发展顶峰时期对吝啬和贪财的逆转。即使没有形成以上几种极端的神经官能症，在现代生活风格的持续作用下，每个人都会成为“陌生人”和“忧郁的栖居者”。
神经官能症是个体已经日渐冷漠和疏远的现代生活的外在性强压所导致的现代感觉的极端表现形式，也是现代个体在面对应接不暇的外部世界时形成的内部自我保护机制。
三、审美现代性如何成为可能？
齐美尔认为在先验的条件下，历史成为可能；在人与人的关系中，社会成为可能；在人类永恒的宗教性中，宗教成为可能，那么审美现代性如何成为可能？
齐美尔对文化的产生持“生命——形式”二元的看法，文化是精神水平进步的产物，是主体的精神，是生命分裂自身，对生命为自己创造对立面的结果，而分裂的目的却是获得主体独立而统一的自我意识。生命与形式的基本冲突是“文化生活的本性所固有的”，生命向形式原则挑战实现古典精神品质向现代精神品质的转型，二者之间的深刻对立，成为文化变迁的内在的动力，文虎的现代性也由此发展。在其文化中存在着双重的结构“主观文化和客观文化”，在现代生活中，主观文化与客观文化表现出不平衡的发展态势，造成了“文化冲突”在主客观文化严重失调的文化格局下，生命只能以特殊化或者个体化的方式对抗客观文化，形成了客观文化对主观文化的统辖。现代人的生活和生命都成了碎片，物质文化和精神文化的对立，也即是形式对生命的压制形成了齐美尔一直焦虑的“文化悲剧”问题（可以与韦伯的价值理性与工具理性相对应与理解）。都市的繁华并没有给齐美尔带来愉悦与欢喜，他仿佛一位独自穿越漫长文化沙漠体会现代工业文明给现代社会和现代生活带来深刻变化，禁不住对文化悲剧忧虑和对生命现代意义反思的现代都市人。在对现代个体精神世界进行诊断和对现代性流露悲观主义情绪方面齐美尔与韦伯有很多的共同之处，韦伯认为“理性的牢笼如铁笼一般，以不可抗拒的力量控制了人本身”，在唯理智化的现代社会中，个体产生努力空前的无助感。在阅读到齐美尔时，更是能够感受到他深入骨髓的悲观主义情绪。现代主义文化的发展、科技的进步、经济的繁荣带来的不是像想象中的文化骄傲，而是使西方陷入了巨大的文化悲剧。与韦伯将现代性寄希望于合理化技术的方式不同的是，齐美尔作为学院里的“局外人”，作为大都市里的“忧郁的栖居者”，其敏感的触觉让他倾向于彻底的悲观主义，而审美是他对现代悲情的救赎之路，也是它对于资本主义“向死而生”的一次理论的尝试。解决现代困境的方法不在个体之外，而要求将人性的冲动向内压制，返回主体的内心世界，通过心灵的净化和感悟来获得解放，通过这个生命哲学的视角，齐美尔希望在这个“上帝已死”，没有神也没有先知的时代里找到现代性自我如何实践的途径。现代人生存中最大的困境来自于统一理念的缺失和功利主义的盛行，解决的办法在于一种超越现实的内在精神力量，让人在大都市中成为“诗意的栖居者”，审美现代性成为可能。
审美现代性作为启蒙现代性的产物，对理性所带来的一切制度和技术引起的压制展开公开、全面的抵抗和否认，为现代社会的存在和发展提供了基础。这里的基本观点在于由技术理性带来的异化和生存的悲剧并非不可消除，这种心理主义的危机可以通过审美——艺术来获得救赎。审美现代性在现代性内部对社会现代性形成一种张力，目的是通过这种审美的力量对日趋科层化的现代社会实现救赎，审美感性通过对工具性所支配的日常生活的解脱，同时也对现代人生存意义给出解答。现代个体的异化、现代文化的困境通过审美艺术的方式获得解放。“审美有一种从垂死的、惯例的、工具化的文明常规形式中使经验回复的广泛的热望”，审美体验帮助主体远离乏味、刻板、庸常、千篇一律的日常生活，缓解人们面对科层式生活的压力，舒展人们日益封闭的情感需求，对被认知实践理性所“异化”的精神层面进行修复和救赎。
在齐美尔看来，人是一种天生的越境者，人是可以超越自我的存在，能够达到一种对精神生命界限的超越和突破，生命的时间不仅是连续的时间流的形式，而且还包含着各种生命体验的层面，可以随意的进入过去与未来，生命的现代意义就在于他超越了现代，生命就是“额外生命”和“超越生命”。在这一观点下，审美救赎成为可能。
写在最后——
关于美
美有很多种，在我看来美在对称与不对称，美在理性与非理性，美在社会与个体之间的平衡，生活中如果充满理解、对称与平衡，那就是美。
关于集体与个体
现代的人分享空间却不分享感情，分享经历却不分享经验，分享身体却不分享灵魂。生活日益个体化，我们需要一个集体让灵魂有安放之所。
与世界和解！
齐美尔是一个不折不扣的悲观主义者，但他更是一个始终没有放弃“人”与“生命”的坚韧者，即使已经将现代性的困境看透的他对我们的时代和整个人类仍然抱有希望，他告诉我们不要抵抗这个世界，期待他，与世界握手言和！认识自己，思考自己，然后爱自己！
感想：用一个大月刚好结束了齐美尔这一家，在看齐美尔哲学的部分时，对于我来说真的很困难，虽然看完了，但感觉也没看懂。齐美尔的情感太细腻思想又太深刻，让我总有一种停下来看一看再看一看的想法，但我知道任重而道远，必须继续前行。之后是暑假集训时光，想加快速度把过度时期的著作尽快看完，尽早的进入后四大家的阅读。
2018年4月10日—5月14日
书单：
齐美尔《金钱、性别、现代生活风格》
《货币哲学》一二三卷
《社会学—关于社会化形式的研究》
《社会是如何可能的》
《时尚的哲学》
内容汇报：
齐美尔是“形式社会学”的创始人，他认为人们在所有的历史与生活中的互动交流与行为都作为一种相互作用的模式而存在，而这些相互作用的模式就是“社会互动的形式”。社会学的主要任务就是确定这些社会交往的基本形式，形式是一个单独的实体不能脱离内容而存在。齐美尔的社会观与涂尔干不同，他认为社会不是一个实体而是一个过程，社会研究不是注重宏观的社会结构而是微观下的社会互动，但又不是人与人之间具体的互动而是抽象的社会互动形式，所以社会是由单一个体，即存在多重相互作用的个体构成的复杂的网络。齐美尔也由此确立了社会学研究的主要领域应该是人们之间的互动形式和具体环节。
一 形式社会学
1、形式与内容，社会唯实论与社会唯名论，微观与宏观——从二元对立到统一
齐美尔的研究对象是社会化形式，但他认为形式和内容是有机统一的，社会的内容是一个个人的行为与活动，形式内化于活动中，而不是在活动之外，齐美尔强调的社会化形式并不是脱离了内容单独存在的形式，而是人们在交往中所呈现的甚至内化的活动规律。只有内容和形式在一起才促成实现真正意义上的实体，这两者在实践中有着千丝万缕的联系。齐美尔关于化会化内容和形式统一的这种全新认识，让他在社会构成方面有了一个更深入全面的理解，就像在讨论社会唯名论和社会唯实论那样，这两种观点往往割裂了个人与社会整体之间的关系。（持有社会唯名论观点的社会学家认为，作为实在的个人，对社会整体具有能动作用，而社会只不过是作为个人的集合存在的仅有名字的符号而已。社会学应该采取一种个人为出发点的个体主义研究方法，因为个体才是真实的社会学研究对象。然而社会实在论并不是这样，它过于强调社会整体结构对个人的制约性。社会实在论认为，即使个人构成了社会，但化会也是个人无法完全操控的，当社会形成某种持性时，就不能从个人的角度出发去理解社会整体的属性了，但相反的是，个人的属性由社会整体的性质决定。因此，在进行社会学研究时，要从社会整体出发，采取—种全方位的视角进行全面分析的整体主义方法。作为化会学的开创者么一，孔德与涂尔干都持有社会实在论的观点，并且在研究方法上采取整体主义的方法，但韦伯与他们不同，在社会观方面坚持社会唯名论的思路，更倾向使用个体主义的研究方法。）齐美尔在进行社会解释时，不仅引入了形式和内容这对基本范畴，而且还融合了社会唯实论和社会唯名论的二元对立。
齐美尔认为一种相同的社会形式可包含很多种不同的社会内容，而一种相同的社会内容在互动时又可采取很多种不同的化会形式。例如，等级秩序、竞争、分工等一些形式可在利益和目的完全不相同的群体活动中存在，而以追求经济利益为目的壮会活动，作为社会内容，又可以在多种不同的狂社会形式中实现，例如可从通过竞争来实现，或通过不同的计划和竞赛组织等方面来实现。
齐美尔不仅在进行社会形式研究时，结合了由人们的活动构成的社会内容，还提出了一种从微观思维到宏观思维的研究方法。他把人与人之间那些小规模的交往方式，看作微观的社会形式，而正是这些微乎其微的相互作用的方式作为社会有机体的细胞，才构成了社会的宏观形式，进而形成活生生的社会这个有机体，他研究了比如竞争、合作、亲属、上下层制度等等，以各种不同群体为研究对象，比较全面地分析了这些群体的交往形式。齐美尔从微观到宏观的统一，意味着社会是一个从微观发展到宏观的形式整体，而这个整体是个体和群体的互动为基础建立起来的。
2、时尚——作为一种社会交往形式
时尚作为社会互动中的一种形式，在齐美尔的形式社会学中具有重要的地位。美尔认为，人们之所以追求时尚，是想要与他人相似，但又想与他人不同，也就是说时尚包括两个动机过程，一个是彼此矛盾，另一个是二者达成一致。在齐美尔看来，时尚在社会化（即社会适应）方面发挥着不可替代的作用，因为时尚其实就是“一种对己有的标准的模仿”，它可以把个体更易于融入集体，把个体引向同质的轨迹上；另一方面，时尚作为社会形式体现在不同的作为社会内容的社会互动中，由此我们更能发现个体的持久性。＂它提供一个一般性的规则，使得每个个人的行为仅变成一个样板。它同时也在相同的程度上满足了个人对差异的需求与倾向、改变的欲望以及持续地改变自我突显……＂。因此，时尚具有化会整合的功能，它会拉近人与人之间的距离，不仅以一种更容易让人接受的安全的方式将个体从群体中区分出来，重要的是它让人们的社会适应和模仿的需求得更好地满足。正是因为时尚，个体积极去学习群体同质的内容，但同时还保留着他的独恃的性质。
3、群体规模与社会互动
在齐美尔社会学研究中一个重要的部分就是其对社会互动的研究，社会互动形式研究中他运用了大量的数学，如对群体规模的研究中就以二人群体和三人群体等小规模微观群体为切入点，对社会群体的基本互动形式进行分析。
（1）不同群体互动形式
齐美尔在研究不同群体互动形式时将二人群体和三人群体作为最基本的研究对象。二人群体是最简单的最基本的群体形式，因为相对于一个个体来说，二人群体中的元素和体制要复杂的太多，但二人群体中的成员作为社会互动关系的唯一条件，而且在二人群体中，由于没有第三人作为对象的互动，使得二人群体中的互动比较直接，所这就成为了二人群体中互动形式的突出特性，所二人群体本身也是一种社会文化模式，这种模式的性质就由这两个群体成员的性质主导着，所在这个群体中，成员自己的个性观点得到了充分的主张，同时两个人的关系非常密切，拥有强烈的排他性，如恋爱关系、婚姻关系等，所以并不会出现第三种群体结构。如果二人群体中増加一人，就变成了三人群体，这时的群体性质和结构就都会发生根本性的变化，这时就会形成一种与以往不同的独立的社会结构，还会出现往不存在的社会角色。在三人群体中的第三方可以在群体关系中扮演渔利者、离间者、调节者等多重角色，这使得三人群体的互动变得复杂，矛盾更多，但同时解决群体问题的方式也更多样化。在简单的互动形式中，缓解矛盾依靠的是个人的规则感、约定俗成的习俗，更随意而没有三人群体中的强制性。当群体的组成原子数量超越三人走向更多时，就会呈现更复杂的互动模式。随着群体数目的增长，以感情为标准的群体结构逐渐被以理性为标准的群体结构所取代。这时会出现博弈，在博弈关系中强调服从关系。
二人的群体在自由方面是远不如一个个体的，在二人群体中，那种相互依赖的交往模式，使得二人结构拥有非常紧张的关系，随着群体中个体人数的増加，这种紧张的关系逐渐缓和，最后我们会发现，一个社会人只有在社会中，才会获得常规的自由。由此可见，齐美尔并没有受到狂会唯名论与唯实论二元框架的困扰。齐美尔在进行群体分析时，探讨了自由与约束、自治与他治之间的辩证关系，认为当群体规模变大时，群体中的成员就会变得更加自由，但是，随着群体成员増加会出现越来越多小群体中不严重甚至没有的问题，而这些问题又成为了个体发展的威胁。
（2）社会互动距离
齐美尔认为，个体之间交往互动的形式及对事物价值的界定，都受人与人之间、人与事物之间的相对距离所影响的，甚至可说，这种距离决定了人们在生活中的行为。他在《货币哲学》一书中指出行为者之间的距离对于事物的价值的确定具有决定性的作用，如果事物与人们之间的距离太近或者太远都是没有价值的。人与人的交往中距离会直接影响人们交往的形式和品质，每个人都期望拥有自己的独立空间，在大多数场合下人们都会呈现出一个不同形式的他人不能走进的空间领域，一旦走进这个领域的人都会被视为入侵者。在所有形式的社会中，＂自我空间＂与＂距离＂的概念都是根深蒂固的，同时影响它们的因素多种多样。第一，距离由特定的场景和在这种环境中的个体密度所决定,交往的距离应该随着环境中空间距离的变化而发生变化。大多数情况下，越是正式的场合，对人们之间的距离要求就越是严格。第二，距离与人们之间的接纳水平和亲密程度息息相关。人们在空间距离上的接近情况与人们情感的接纳水平成正相关的关系。也就是说，人们在情感上接纳的水平越高，愿意与别人分享更多的自我空间，那么就更容易让别人接近他，对空间接近的容忍性就越高。反之亦然。
4、社会冲突
齐美尔把冲突视为一种主要的正常的社会交往形式，它是以交往各方的不一致、差异、分歧、对立、敌意为前提的。稳定的交往关系意味着在冲突和协调两种倾向之间建立了平衡，而不在于它排除了冲突倾向，社会交往既需要结合，也需要对立排斥。冲突的不同类型中简单划分为手段型冲突和目的型冲突和个人冲突和超个人冲突。手段型冲突是针对特定目标的，他的理性色彩较强，可以用其他非冲突交往形式替代，但其交往对象却始终不变，目的型冲突不针对特定目标，单纯是为了宣泄敌对情绪，具有强烈的感情色彩；个人冲突是行动者单纯为了自身利益而进行的斗争，超个人冲突是指行动者作为某一集体的代表而参与冲突，超个人冲突往往更加深刻、更加激烈。齐美尔认为冲突具有社会整和的功能。其一，冲突促进共同规范并发展了这些规范；其二，冲突推动了各方组织化的发展；其三，冲突通过各自实力的显示和较量有助于和解；其四，冲突创造了联合。
二 文化社会学
对于资本主义社会中存在的各种复杂的本质的社会矛盾，齐美尔与马克思不同，他是从文化的角度通过讨论主观文化和客观文化之间的矛盾来说明资本主义社会矛盾的本质，这就是我们所熟知的“文化悲剧”（概念：创造性生命不断地产生一些不是生命的东西，一些会摧毁生命、用自己强有力的声音对抗生命的东西，这一悖论是真正的、无所不在的文化悲剧）。
1、客观文化与人的个性价值
所谓的文化悲剧即是在我们的社会生活中，存在着主观文化与客观文化，但由于客观文化的迅速发展其绝对规模在不断地扩大，客观文化大规模兴起的同时，主观文化并没有以同样的速度发展，相对于客观文化主观文化则出现了退步。客观文化和主观文化发生背离，客观文化的发展超过并且压制了主观文化的发展。主观文化与客观文化二者之间存在着无法消除的必然矛盾。面对这日益强大的客观文化，个人的个性价值被压制了，时尚、现代生活风格的选择以及机器的使用等等都体现出主个性价值被客观文化压制；而某一小部分人试图打破客观文化的压制寻找个性的自由也无法阻止客观文化面对主观文化时的压倒性胜利。齐美尔还提出文化的“异化”观点，文化在逐渐客观化的过程中，变得如人具有主体性一般，文化也有其自身发现的规律与宿命，文化的宿命必将走向文化悲剧，而人在面临日益强大具有客观性不以人的意志为转移的客观文化时，渐渐失去了创造客观文化的能力，只能在浩瀚的客观文化海洋中不断吸收着前几代人的文化积累的成果，与客观文化的不断饱和相对应的是人的个性价值不断缺失且几乎所有的主观能动性都被用于接受既有的知识而不是创造。
2、文化冲突
在齐美尔《货币哲学》一书中，分析了货币作为一种文化现象出现对人们精神塑造带来的种种效果，货币集中体现资本主义文化发展的所有成果，货币随着社会经济与劳动分工而出现，货币作为一种纯粹的理想化的价值符号最能反映出文化的客观化性，每个个体都可以使用货币，在货币关系上每个人都是平等的，货币不受主观文化的影响。在货币关系下，人与人之间的关系越来越理性，互动方式越来越非个性化，个人在社会中的选择性和价值被逐渐淡化或者完全被忽视，货币从目的序列的中介攀升为目的序列的顶端，将一切不可计算的价值化为可计算的量，把性质的决定作用简约为量的决定性作用，货币作为一种客观的等价物在人们的生活中扮演着越来越重要的角色，深刻影响人们之间的交往形式。在货币经济影响下人们之间的交往更多考虑理性的因素，客观文化始终代表着一种模式化和理性化的内容，而与个人处于相对立的位置，个人在复杂的货币环境下逐渐失去个性和创造力。货币夷平一切价值的能力使个人不断用最具特殊性的个性价值与最普遍的货币价值相交换，如金钱婚姻、卖淫等。值得注意的是，随着货币经济而来的还有契约对那种由感情和道德等因素建立起来的个性化的关系的取代作用。人们不再接纳专门性特殊性的人际关系，人与人、物与物之间不同性质的交往行为逐渐被人们之间不同数量的关系所取代，个体增加了对别人提供的服务的依赖却逐渐减少了对某个特定个人的依赖，货币成为人们交往互动时必不可少的媒介。人们之间的交往成为逐渐演变为物与物之间的相互交往。
3、现代文化下的生活碎片与审美救赎
韦伯和齐美尔都肯定文化对于社会进程的重要作用，但二者的研究方向却不一致。韦伯是从宏观的历史角度解释了现代性的进程，从宗教社会学的研究得出现代性进程即是理性化的过程；齐美尔则是更加微观的从个人内心的感受出发，从现代都市生活的体验为前提，以现代性体验为视角，将现代性展现为一个动态的过程，其中值得我们注意的是：现代生活的碎片化与人们自我的文化、审美的救赎。
（1）生活碎片
碎片化的叙事是齐美尔的重要风格之一，在对生活碎片的分析和研究中，齐美尔找到了对资本主义社会研究的最好方法。在他看来，现代日常生活呈现为偶然性、碎片性、不连贯性和漂浮不定性；同时，现代日常生活带个体的现代性体验也是片段式的、偶然性的和难以捉摸的。对于齐美尔来说，从某种立场看世界影像的碎片化，是理解现代生活整体的关键所在，所以碎片是有意义的碎片，偶然的片段不再仅仅是一个碎片，生活表层的每一个碎片都包括着一种独一无二的典型性。于是从分析生命中某些看似最琐碎的现象的意义入手，一次分析实现对更一般问题的研究，在齐美尔的哲学世界中，外部世界及其破碎的景观都蕴含着社会生活的整体性意义，外部世界冷漠的背后有着通内心心灵的有效途径，那些看似最表面、偶然、不连贯、不起眼的东西也与最深奥、最本质的运动有着千丝万缕的联系。
（2）审美救赎
在理解审美救赎时，我们不妨将韦伯的“理性铁笼”与之相比较。韦伯认为技术的进步带来了社会和 理性的全面发展，但启蒙运动的发展也带来了社会的异化和工具理性的横行。其结果一方面是现代社会高度发展的理性化和科层化，工具理性渗透到生活的方方面面；另一方面是现代人日益步入无法挣脱的铁笼，成为没有灵魂、没有个性与自我的社会存在物。人被现代工具理性压制，生存意义成为重要的现代问题，文化，尤其是审美活动成为一种有效的对抗理性主义强压的手段之一，能够极大的缓解现代性进程中带来的焦虑与阵痛，将主体从现代社会的工具理性“牢笼”中解救出来；在齐美尔这里更进一步明确了审美将取代宗教而承担的世俗“救赎”功能，展现为审美的救赎力量。审美现代性在现代性内部对社会现代性形成一种张力，目的是通过这种审美的力量对日趋科层化的现代社会实现救赎，审美感性通过对工具性所支配的日常生活的解脱，同时也对现代人生存意义给出解答。现代个体的异化、现代文化的困境通过审美艺术的方式获得解放。“审美有一种从垂死的、惯例的、工具化的文明常规形式中使经验回复的广泛的热望”，审美体验帮助主体远离乏味、刻板、庸常、千篇一律的日常生活，缓解人们面对科层式生活的压力，舒展人们日益封闭的情感需求，对被认知实践理性所“异化”的精神层面进行修复和救赎。
齐美尔对于现代文化的问题和意识是具有普遍现代性意义的，更是具有一种人性的意义，是对整个人类生命价值的还原和解读。
三 货币哲学
相较于马克思对资本主义经济体系的批判和韦伯对现代经济制度的分析，齐美尔更加关注货币制度对现代社会、文化生活、以及对现代个体心性、生命体验的影响。《货币哲学》是对现代生活总体把握的体现，是一种能哲学文化学说，《货币哲学》齐美尔是对一切现代文化认识的基础，也是其现代性思想的审美起点。
1、货币作为与一切价值交换的客观等价物，随着经济与分工的发展，货币越来越成为最纯粹最理想化的价值符号，成为一切价值的公分母，将不可计算的价值化为可计算的量，平均化所有性质不同的事物，性质的决定性作用被简约为量的决定性作用，事物在质上的差距不复存在。货币作为手段太过于完美以至于可以交换所有的价值，货币在人类的目的序列中由中介攀升为顶端的目的，从手段变为目的，货币开统治人类。
2、货币将个人从封建的人身依附关系中解放出来，货币支付尤其体现了人作为自由的可流动的人。齐美尔认为自由时人在对事物的占有中形成清晰的自我，在货币经济发展下，对事物的占有变为对货币的占有，人与获得某个事物之间的距离越来越缩小但同时也是人与具体性事物距离的无限扩大，即人在现代生活下审美官能的缺失。在货币帮助下个人自由扩大的同时个人的价值却在不断萎缩。劳动分工下对个性的消除，个人差异被齐平化，不同的个性在货币等价物的交换下可以相互替代，个人价值可以用货币来表示，如贿赂、卖淫、金钱婚姻等都是用货币与个人价值的交换。个人的价值依靠金钱来衡量是生活的悲剧，个人价值也及个性是最具特殊性、无法用量来衡量的，也是无法齐平化的，但货币经济下使人们不断认识个人价值的同时又不断使用货币来作为个体价值的等价物。
3、货币经济下的文化悲剧。所谓的文化悲剧即是在我们的社会生活中，存在着主观文化与客观文化，但由于客观文化的迅速发展其绝对规模在不断地扩大，客观文化大规模兴起的同时，主观文化并没有以同样的速度发展，相对于客观文化主观文化则出现了退步。客观文化和主观文化发生背离，客观文化的发展超过并且压制了主观文化的发展。主观文化与客观文化二者之间存在着无法消除的必然矛盾。面对这日益强大的客观文化，个人的个性价值被压制了，时尚、现代生活风格的选择以及机器的使用等等都体现出主个性价值被客观文化压制；而某一小部分人试图打破客观文化的压制寻找个性的自由也无法阻止客观文化面对主观文化时的压倒性胜利。齐美尔还提出文化的“异化”观点，文化在逐渐客观化的过程中，变得如人具有主体性一般，文化也有其自身发现的规律与宿命，文化的宿命必将走向文化悲剧，而人在面临日益强大具有客观性不以人的意志为转移的客观文化时，渐渐失去了创造客观文化的能力，只能在浩瀚的客观文化海洋中不断吸收着前几代人的文化积累的成果，与客观文化的不断饱和相对应的是人的个性价值不断缺失且几乎所有的主观能动性都被用于接受既有的知识而不是创造。
感想：
1、齐美尔对于现代生活的理解给我很多的启发，我们生活中的每个碎片都是生命整体的一部分，对于生命的意义也将是独一无二的，我想要好好活着，享受生命。
2、齐美尔说因为爱而付出，也因为付出而爱，我想要好好的做好眼前当下的事，付出着也爱着，不愧生命给我的长度。
2018年2月26日——2018年4月8日
读书书单：
《马恩选集》第一卷
《马恩选集》第二卷
《马恩选集》第三卷
《马恩选集》第四卷
读书汇报：
马克思的思想是来源于德国古典哲学、英国的政治经济学和空想社会主义，在对其进行批判继承的基础上形成了继黑格尔思想体系以来的最宏大、最全面、最科学的理论思想体系。其世界观和方法论包括马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义理论，这三大块共同构建了马克思庞大的理论思想体系，三者之间即是相互独立的又是相辅相成的，其内在的逻辑联系如此紧密，三者缺一不可。具体而言就是用马克思主义哲学指导研究其政治经济学，在政治经济学研究中发现的问题与危机只有在科学的社会主义理论的指导和实践下才能最终实现全人类的解放！
一、马克思主义哲学
马克思主义哲学作为科学、完善的方法论体系支撑构建马克思宏大的理论体系，其方法论中最重要的是唯物辩证法和唯物史观，其哲学思想的理论渊源主要来源于德国古典哲学，这与黑格尔和费尔巴哈是分不开的。在德国读点哲学体系中，黑格尔建构了一套以理念为核心的逻辑体系来解释自然社会从而成为唯心主义的集大成者，这一哲学体系反映了其世界观，背后所体现的黑格尔哲学体系以及德国古典哲学的理论体系最大的问题就是“这是唯心主义”的，在黑格尔看来，理念是根本，客观世界只是理念的外化；认识论方面来说，人对外在世界的认识都是形而上的，所有的外在的物都可以抽象成一种意识中的物，也就是绝对精神的存在；认识外在世界就是认识意识，认识意识就是认识自己，这种人对自身的认识活动永远表现在意识层面，无法进行实践检验的意识使其认识论陷入了神秘主义的范畴。但是，黑格尔除了“脑袋倒立”外，其丰富的、成体系的辩证法思想，在哲学史上具有重要的意义，再加之其历史哲学方面，虽然认为历史是精神的历史，但将历史看成是一个有着逻辑关系和一定规律的、辩证发展过程的连续的历史，这同样有着重要的理论意义。唯心主义哲学的终结是在费尔巴哈的唯物主义哲学思想体系中完成的。费尔巴哈最大的功绩在于，对德国古典哲学的唯心主义进行了较为彻底的批判，他将在黑格尔那里“倒立着的人正了过来”，但是在形成了较为体系的唯物主义哲学思想后却走向了机械唯物主义的道路。马克思通过借鉴费尔巴哈的唯物主义批判性的改造了黑格尔的辩证法，但在借鉴费尔巴哈的唯物论时发现就其认识论而言，费尔巴哈认为认识的主体是抽象的人，他并没有把人放到具体的历史时代背景中去并忽略人作为认识的主体所具有的主观能动性，在此基础上，马克思认为认识的主体一定要放在具体的历史时代背景中去，而在历史中的人都是有主观能动性、有创造能力的人，历史是人创造的历史。在批判继承费尔巴哈机械唯物主义的基础上，发展出新的唯物史观即历史唯物主义。总体而言黑格尔是唯心主义的，而费尔巴哈虽然一定程度上批判了改造了黑格尔的唯心主义，但因德国当时的大环境而无缘接触自然科学划时代的进步，费尔巴哈反对的只是唯心主义这个名称，他自己从来没有完全摆脱唯心主义。在马克思对黑格尔辩证法和费尔巴哈机械唯物主义的批判和改造下，发展出马克思唯物辩证法和历史唯物主义。
总体而言，马克思主义的世界观是一种唯物主义的世界观，阐明了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在于社会意识之间的关系。在唯物自然观中：物质决定意识，意识对物质有能动的反作用，重视实践，认为实践是检验认识正确与否的唯一标准，运用矛盾的观点辨证的分析事物。在唯物史观中：强调社会存在决定社会意识，注重人的主观能动性，认为人民群众是历史的创造者。
二、马克思主义政治经济学
1、对马克思哲学的运用
通过对马克思主义哲学的梳理，下面将要转向马克思政治经济学方面的内容，二者内在的联系是：以马克思辩证唯物主义和历史唯物主义的理论基础为研究方法展开对资本主义经济运行的研究，主要是研究资本主义生产方式及和它相适应的生产关系和交换关系，最终揭示现代社会的经济运行规律。在政治经济学的主要代表著作《资本论》中，分别探讨了剩余价值的生产，剩余价值的实现，剩余价值的分配，这三方面的内容综合起来就是资本主义生产关系，也就是资本主义生产、交换、分配和消费的关系。通过业已阐明的生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑之间的关系来说明现代资本主义的生产力和由它创造的财富分配制度已经和这个生产方式本身发生了激烈的矛盾，而且矛盾达到了这样的程度，以至于如果要避免整个现代社会毁灭，就必须使生产方式和分配方式发生一个会消除一切阶级差别的变革。进一步来说，现代社会主义必然获胜的信心是基于这种可以感触到的物质事实而不是关于杜林那种正义或者非正义的观念，这里的一切认识都是来源于物质性的，物质决定意识。辩证的看待事物，用矛盾的分析方法去分析资本主义生产的意义。从历史的眼光来看待资本主义生产方式，在封建主义后期对于反对封建势力压迫，发展生产力而言，资本主义生产方式是进步的，是革命性的；但是在资本主义生产方式本身发展的后期来看，资本主义制度将是落后，其生产资料的资本主义私有化与社会化大生产之间的矛盾必将无法驾驭强大的生产力并最终束缚生产力的发展。
2、对暴力论的批判
马克思认为政治经济学本质上是一门历史的学科，它所涉及的是历史性的即经常变化的材料，首先研究生产和交换的每个个别发展阶段的特殊规律，而且只有完成这种研究以后，才能确立为数不多的、适用于生产一般和交换一般的、完全普遍的规律，以及随着一定历史前提下产生的生产和交换也产生了分配的方式和方法，由于分配的差别进一步衍生出阶级的差别。通过对暴力论的批判，马克思指出私有财产的形成是由于生产关系发生变化，都是为了提高生产和促进交换，都是因为经济的原因，而不是暴力，在掠夺者能够占有他人的财物以前，私有财产制度已经存在了，暴力可以改变占有的状况，但是不能创造私有财产本身。暴力的胜利是以武器的生产为基础的，而武器的生产又是一整个生产为基础的，因为是以经济力量，以经济状况，以可供暴力支配的物质手段为基础的。马克思政治经济学政治经济学认为一切阶级的对立都可以用人的劳动的这种相对不发达的劳动率来说明。当人们的劳动生产率还非常低，除了必要的生活资料只能提供很少的剩余价值的时候，生产力的提高、交往的扩大、国家和法的发展、艺术和科学的创立，都只又通过更大的分工才有可能，这种分工的基础，是从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经商行业和管理国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的分工，这种分工最简单的完全自发的形式，是奴隶制，在古代特别是希腊世界的历史前提下，进步到以阶级对立为基础的社会，至于通过奴隶制形式完成。只要从事实际居民必须用更多的时间来从事自己的必要劳动，以为没有多余的时间从事社会的公共事务，，总是必然有一个脱离实际劳动的特殊阶级来从事这些事务。
3、剩余价值与资本
在马克思经济理论中一个很重要的部分是剩余价值学说。剩余价值来源于哪里？排除了任何暴力和欺骗的因素，用纯粹经济的方法来解决。科学的社会主义就一这个问题为解决的起点和终点。首先市场上的成为商品的劳动力好的一种价值，劳动力的价值和劳动力在劳动中实现的价值是两个不同的量，资本家得到中间的差额，剩余价值就产生了，货币也就转化为资本。但是这一切都是有离世前提的，“自由工人”是历史的产物；马克思认为资本是一定的价值额，只有在他产生剩余价值从而增殖价值时，才变为资本，“资本并没有发明剩余价值”，剩余劳动以及这种剩余劳动的产品被被人占有，即对劳动的剥削是一切阶级对立的社会中的共同点，但是只有当这种剩余劳动的产品采取剩余价值的形式，当生产资料所有者找到自由的工人作为剥削的对象，并且为了生产商品而剥削工人的时候，生产资料才具有资本的特殊性质。
4、结论
通过《资本论》一书逐渐向我们展开的不仅是资本主义经济运行的内在规律，更是呈现了资本主义生产生产方式背后不可调和的矛盾、周期性的经济危机与激烈的阶级对立下无产阶级悲惨的受压迫的愈来愈糟糕的生活状况；最终得出资本主义制度的外壳已经容不下巨大的生产力的发展，资本主义必将走向灭亡，全世界无产阶级必将联合起来推翻压迫建立新制度的结论。并根据其哲学、政治经济学理论构建出一个科学的、完善的“共产主义社会”，这是一个生产资料归社会所有，消除剥削，消除阶级压迫的，解放思想、解放劳动，解放全人类的社会。
三、科学社会主义理论
1、空想社会主义的历史
在科学社会主义理论的构建中，马克思批判性的认识了欧文、圣西门、傅里叶等空想社会主义的创始人，认为历史的情况决定了 社会主义创始人的观点，他们不成熟的理论是同不成熟的阶级状况相适应的，解决社会问题的办法还隐藏在不发达的社会经济关系中，所以只能从头脑中产生出来，社会表现出来的弊病是要靠思维着的理性去消除的，而新的社会制度一开始就注定成为空想。空想主义者们试图不触动资本主义经济基础的情况下，对社会进行改良，圣西门认识到法国的革命是贵族、资产阶级和无产者之间的阶级斗争，并认为对人的政治统治应当变成对物的管理和对生产过程的领导；傅立叶指出在任何社会中，妇女的解放程度都是衡量普遍解放的天然尺度，在对社会的看法上，将全部的历程分为四个阶段：蒙昧、野蛮、宗法和文明，认为资本主义社会是处于文明时代，是在恶性循环中运动，是在它不断地重新制造出来而又无法克服的矛盾冲突中运动，因此，这样的制度必将走向灭亡；欧文认为那时仅仅为了个别人发财而使群众受到奴役的新的强大的生产力，提供了在改造社会的基础，它作为大家的共同的财产只应当为大家共同的傅里服务，其共产主义通过这种纯粹的商业方式作为所谓的商业计算的果实产生出来。马科斯认为他们之所以是空想的，是因为在资本主义还不发达的时代，他们只能在头脑中构想出新的社会的因素，这些要素在旧的社会本身中还没有普遍明显的表现出来，他们只能借助于理性来构想自己的新建筑的基本特殊，还不能求助于同时代的历史。
2、科学的社会主义理论
马克思从其唯物主义历史观的原理出发，指出生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应该到头脑中、到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应该到生产方式和交换方式的变更中去寻找，不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应该到该时代的经济中去寻找。从奴隶制、封建制再到资本主义制度以来的斗争历史都表明了一定时期的生产方式、产品和交换方式决定着分配和与分配相适应的社会划分或阶级划分。在资本主义发展初期，资产阶级试图用宗教力量为现存社会秩序提供合法性的支撑，但是逐渐在资本主义社会中，新的生产力已经超过了这种生产力的资产阶级利用形式，生产力和生产方式之间的这种冲突，并不像人的原罪和神的正义那样存在于人的头脑中，而是存在于事实中的、客观的、不依赖于引起这种冲突的那些人的意志或行动的转移而存在着。现代社会主义就是这种实际的冲突在思想上的反映，是在阶级斗争中处于劣势的工人阶级的头脑中的观念上的反映。资本主义生产下，按社会化方式生产的产品已经不归那些真正使用生产资料和真正生产这些产品的人占有了，而是归资本家占有，生产资料和生产实质上已经社会化了，但是，仍然服从于一种以个体的私人生产为前提的占有形式，新的生产方式越是在一切有决定意义的生产部门和一切在经济上起决定作用的国家里占统治地位，并从而把个体生产排挤到无足轻重的地位，社会化生产和资本主义占有的不相容性也就越加明显的表现出来，通过这一对立可以在阶级内表现为“无产阶级和资产阶级的对立”；在生产和市场中表现为“个别工厂生产的组织性和整个社会中生产的无政府状态之间的对立”；这时候也就是危机中的经济冲突达到顶点：生产方式起来反对交换方式，生产力起来反对已经被它超过的生产方式！想要摆脱生产力作为资本的那种属性，就要在事实上承认它是作为社会生产力的那种性质。解决问题只能在事实上承认现代国家生产力的社会本性，使生产、占有和交换的方式同生产资料的社会性质相适应，要实现这一点，只有由社会公开地和直接地占有已经发展到除了适于社会管理之外不适于任何其他管理的生产力。资产阶级这种生产方式日益迫使人们把大规模的社会化生产资料变为国家财产，无产阶级将取得国家政权，并且先把生产资料变为国家财产。国家作为统治阶级暴力统治被统治者阶级的工具，用来维持统治阶级的正当性，在一切生产资料变为国家财产时，国家是整个社会的正式代表，其采取的第一个行动即以社会的名义占有生产资料，同时也是它作为国家采取的最后一个独立行动，阶级统治不存在了，就不需要国家这种特殊的镇压力量了。国家的各个社会机构在社会关系中的各个领域也先后成为多余而自行停止，对人的统治也将由对物的管理和对生产过程的领导所代替，国家不是被“废除”而是自行消亡了。这时，人类就从必然王国进入自由王国！完成这一解放世界的事业是现代无产阶级的使命！
3、从理论到实践的飞跃
从马克思历史唯物主义的观点出发，科学社会主义理论下解放全人类的历史任务只进行政治制度的变革是不够的，必须对整个社会的各方面进行全面的变革。科学社会主义理论为工人提供正确的理论指导引导无产者不断革命，打破作为统治工具的国家机器并建立工农联盟政权。在共产主义社会中，人人享有平等地位，生产劳动不再是异化的劳动，不再是奴役人的手段，而成为了解放人的手段，生产劳动也将从一中负担变成一种快乐。从马克思认识论和实践论的角度来看， 马克思主义哲学思想是伴随着阶级斗争这一现实发展起来的，无产阶级的斗争实践发展着马克思主义哲学，而阶级斗争的实践也需要马克思主义哲学的指导，科学社会主义理论是在各国不断的阶级斗争实践中产生的关于社会主义革命的正确认识，这种正确的理论又能进一步指导各国无产阶级在阶级斗争和革命中取得取得胜利。无产阶级的斗争大体上可以分为两个阶段，第一阶段为盲目的、分散的和自发的群体运动，表现为游行示威，零散式的暴力破坏，在这个阶段无产阶级多依附与小资产阶级，新兴贵族阶级，但由于没有明确的目标和独立开展运动的能力多以失败告终。第二阶段为集中的、科学的革命运动，此阶段有了统一的领导，有了明确的革命纲领，并在这个过程中取得一定的成果。在这两个阶段上无产阶级革命实践有着如此巨大的差别，其原因就在于利用了科学的马克思主义哲学和正确的社会主义理论指导实践。
随着分工的扩大，各个民族间的差异的缩小，各国家各民族的无产阶级工人都在同样深重的压迫下生活，历史变成了世界的历史，那么单个国家无产者的斗争也变成世界性的斗争，全世界无产阶级者开始走向联合！
在科学的社会主义理论中，是对马克思唯物辩证法、历史唯物主义和政治经济学的具体化。在马克思看来在资本主义生产中人的主体性逐渐丧失且日益被异化的悲剧下，人的主观能动性必定能做些什么来改写人类的历史！从封建社会到资本主义社会的跨越是人的创造性、能动性的体现，那么从资本主义制度确立以来，从资本主义生产方式不断将人至于一个最低级的序列不断碎片化、物化开始，人的能动性必然开始作用，不断在阶级内部形成无产阶级意识并走向联合，用科学的理论武装自己，推翻资产阶级的统治和压迫！
马克思的两个伟大的发现：唯物主义历史和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，由于这两个发展社会主义变成了科学！
感想：从读书以来，自己的思维开阔了不少，能够联系到以前读书的一些知识点，也感受到了自己的进步，不积跬步无以至千里，不积小流无以成江海，人活着每一天都在积累是幸福的。接下来很快就迎来了第八周结课的幸福时光，就可以更加全身心的投入到读书的宁静时光中，虽然炎炎夏日即将来临，但是读书会给我们带来由内而外的清凉。
2018年1月11日——2018年2月7日
读书书单：
《资本论》第二卷、第三卷
看到这里为止，我们会发现涂尔干、韦伯和马克思他们都关注这个社会与这个社会里的人，都在寻求一个答案，但三者又有一定的区别。涂尔干认为人是社会中的人，人的主体性在与社会的集体性相比是从属性更多，如果个人极端自我，脱离社会与集体，那会在社会中失去意义感，而走向迷途，而在宗教逐渐失去其本来效用的情况下，只有通过职业伦理与公民道德来治疗个人与社会相分离的这种阵痛；而韦伯认为人固然是社会中的人，但人的主体性行动尤其是个人理性的社会行动是更加重要的，人在理性化行动下世界不断科学化，除魅化和经济化，但随着资本主义经济的大发展，人一步步走向理性的牢笼和迷失在无止境的经济贪欲中，目的在手段中迷失，手段变成目的本身，悲观主义的韦伯没有明确提出治疗社会弊病的良药，但也在表示，在社会中的个人应该建立一种志业观，在个人的职业中建立一种伦理和信仰，发扬一种以政治为志业般的精神，以此建立个人在社会中的主体性；在马克思这里也在回应了个人的主体性的问题，他认为一方面来说是唯物观点上的社会性决定个人的主体性，另一方面来说二者又是辩证统一的，但是在《资本论》一书中，马克思对此表示担忧。在资本主义经济发展的洪流中，人的主体性丧失了，人在劳动中异化了！在资本主义生产方式之前，人们是为了自己的需要而劳动，不管是为了精神的目的还是物质的目的，而其劳动的产物是其个人所有。但是在资本主义的生产方式中，劳动异化了，劳动者和他的劳动目的、劳动过程以及劳动产物都分离了，劳动工具、生产资料和劳动产品都脱离工人的控制，反而与劳动者成为异己的、敌对的关系。工人生产得越多，他自己消费得越少；工人创造的价值越多，他自己越来越没有价值，工人的产品越完美，他自己越畸形，劳动越有力量，工人越无力，机器越灵巧，工人越愚笨；人不断的物化，而物不断的人格化；这里人不是目的，是手段！人的异化作为资本主义生产方式的结果是随着这种生产关系而来的，所以在马克思看来要解决人的被剥削、压迫和异化的这种主体性丧失的问题，最根本的做法是推翻这种生产关系，所有无产阶级必须联合起来反抗资本家阶级的压迫，进行阶级斗争，并建立共产主义社会。
这一个月主要是结束了马克思《资本论》部分的阅读，这一次汇报的主要内容也是围绕《资本论》展开，我主要以价值进一步说是以价值增殖规律主线串联《资本论》三卷的内容。
《资本论》一书最终的目的就是揭示现代社会的经济运动规律，资本主义社会的经济规律是资本主义商品生产总过程中的运动规律，这里主要涉及到生产力发展的规律、按比例规律、再生产速度规律、生产力和生产关系的相互作用规律、价值规律、价值增殖规律等。其中，在价值规律中的价值增殖规律的叙述是《资本论》的主要脉络。在一定的生产关系下所进行的生产，其目的是为了生产关系的利益，在资本主义生产中，这种利益就具体归结为剩余劳动。代表这种生产关系的生产资料所有者占有剩余劳动，并不断的使自己的资本不断增殖就成了他生产的目的，为了达到这一目的以发展生产力为其手段，使劳动者能够提供更多的剩余价值。在《资本论》一卷中主要是分析了资本主义的直接生产过程，这也是资本主义生产中最简单的、抽象的和本质的东西，而第二卷是对第一卷的向外的延展，分析了包括资本主义生产在内的广义的流通过程，在第一卷的理论基础上进行补充，第三卷又在广义流通的基础上加入分配过程，从而展开了资本主义生产的总过程，从一卷到三卷是一个由内而外的，从本质到现象，不断呈现的是更为复杂和具体的东西。
在《资本论》第1卷就直接生产过程叙述了剩余价值生产的规律和资本积累的规律，并对价值规律进行了详细的展开论述，从生产、到流通，到剩余价值占有、再到资本的积累。首先是生产中的规律，表现为生产使用价值的社会必要劳动时间，决定该使用价值的价值量，并且商品中的价值量与体现在商品中的劳动量成正比，商品中的劳动量和生产该商品的劳动生产力成反比，根据这一规律，资本家只要节约物化劳动和活劳动，使商品生产的劳动力耗费下降，就等于提高了劳动生产力，也就降低了单个商品的价值量，在市场竞争中增强竞争力。在最初的交换中实行等价交换的规律，而在交换过程因货币的介入而展开为流通过程，价值表现在货币身上，也就采取了价格的形式，等价交换的规律也在这里展开为价格与价值相符合的规律，在实际的交换中表现为价格以价值为中心的运动，也就表现为平均价格与价值相符的规律。这里流通中的价值规律为按比例规律开辟了道路，从价值的形成过程来看，它在生产过程中规定为单个的商品价值量由该生产部门实际投下的劳动量的平均数来决定，即由社会平均劳动时间来决定，这也表现为第一种含义的社会必要时间；而按比例规律规定该生产部门在社会分工中只应投下的总劳动量作为第二种含义的社会必要时间，和该部门生产商品总量实际投下的总劳动量往往是不一致的，由于按比例规律规定的劳动量决定了有支付能力的社会需要，因而，价值规律从价值实现的角度来看，在流通过程中只能按照第二种含义的社会必要时间来实现。资本主义生产的主要规律是资本价值增殖的规律，首先表现为剩余价值生产，即是以提高生产力为主要手段而达到生产剩余价值为目的的规律，最为典型的是相对剩余价值的生产，剩余价值规律不仅不违背价值规律而且是在价值规律的基础上发展的。一卷中前一半说明了价值规律，剩余价值生产和占有的规律，而后半部分分析了剩余价值转化为资本，也就是资本积累的规律，积累的物质内容是剩余产品转化为追加的社会生产要素，这一追加以资本增殖为其社会形式，追加的社会生产力逐步与资本的价值增殖发生矛盾，矛盾的解决也只能承认现代生产力的社会本性，因而也就是以社会主义生产关系取代资本主义生产关系。这里的一般规律是，无产阶级所创造的社会财富越大，资本积累也就越大，随着资本积累、积聚和集中，无产阶级的人数和他们的劳动生产力也越大，结果反而使工人就业困难，无产阶级初级苦难化。无产阶级反抗日益增长，最后生产资料的集中和劳动的社会化达到同资本主义外壳无法相容的地步，最终会走向灭亡。
第2卷中资本为了达到增殖的目的，要以加快再生产速度、减少资本预付量，加速资本的周转为手段，而达到占有年剩余价值的目的，这里是以提高生产力和按比例进行生产作为手段和前提。在预付资本的周转中，在生产规模和价格不变的情况下，资金周转速度和资金的预付量成反比，资金的周转速度和资金的效率成正比，特别是对于流通中的可变资本部分，周转越快带来的剩余价值越多，年剩余价值率更高，可变资本的效率也就更高。这里流动资本和固定资本不同，流动资本的周转速度基本上由商品生产和流通所经历的时间来决定，只要缩短商品生产和流通的时间，就能提高流动资本的使用效率。固定资本的周转速度由它的物质损耗和价值损耗来决定，其更新改造属于价值的简单再生产过程。在社会总资本的再生产和流通中，资本要不断增殖，加快再生产速度，剩余价值的实现是关键。社会总产品是否能够全部顺利实现，决定于各生产部门是否按照社会分工的比例来进行生产。而作为生产力结果的必要产品和剩余产品比例决定了消费和积累的比例，也决定了资本主义生产的两大部类的比例，生产力的发展要求剩余产品较快于必要产品的发展，在现有的社会基础上形成较优的社会分工，依据分工将社会总劳动按比例的分到各个部门，从而决定年总产品实现的条件。
第3卷分析了包括生产过程和流通过程在内的分配过程，也就是分析了资本主义生产的总过程。由于价值增殖还表现为分配关系，作为生产目的的剩余价值采取了利润的形式，资本价值增殖的规律在前面生产与流通的基础上进一步以提高生产力为手段，达到最大限度的占有利润，至少取得平均利润，并达到进行积累的目的。但是提高社会生产力会使平均利润率下降，这和资本增殖的目的发生了矛盾，作为手段的社会生产力的无条件发展不断和现有资本增殖这个有限目的发生冲突，矛盾的激化引起经济危机。在1、2卷中经济规律是与商品的价值直接联系在一起的，但是在第3卷中，价值转化为生茶价格，规律也就和生产价格、平均利润、平均利润率联系在一起，价值规律在这里体现为商品价值应该看作为一个生产部门所生产的商品的平均价值，是个别价值的加权平均数，平均化过程中竞争起了一定的作用。再分配过程介入以后，市场价格的波动不是直接以价值为中心，而是以生产价格为中心，但生产价格的社会总和仍然等于价值的社会总和。而按比例的规律在分配中也体现为：由于按比例投到各生产部门的劳动对社会来讲是必要的，这种劳动就必须得到补偿，既然社会分工要求按这样的比例吧社会总劳动时间投到各生产部门，各生产部门也就只能按这样的比例来分配生产的果实，按比例规律通过利润率的平均化来实现各部门之间的平衡。按比例规律首先是按比例生产的规律，又是按比例分配的规律，还是按比例实现的规律。随着社会生产力的发展，资本积累和再生产规模扩大，资本有机构成日益提高，，剩余价值率也不断提高，资本有机构成提高使一般利润率下降，而剩余价值率的提高又阻碍这种下降，使一般利润率只是趋向于下降；资本有机构成本身还因为生产生产资料的部门生产力提高，个不变资本要素价值贬值，也阻碍了利润率的下降，这种下降只具有一种倾向性或趋向性，这里的下降只是资本主义生产方式下特有的表现。这里资本所吸收的剩余劳动的绝对量是增加的，同时，利润率的下降也是积累量的增加，是一种双重的作用。生产关系和分配关系的关系中，生产关系决定分配关系，分配关系实现生产关系；如利息是资本所有权的实现，利润是资本使用权的实现形式，地租是土地所有权在经济上借以实现即价值增殖的形式。
在生产中因为使用了土地，商品的生产价格进一步转化为垄断价格。但是在级差地租产生的超额利润中产生了一个虚假的社会价值，由于土地有限从而对优等土地的经营垄断，土地产品的社会生产价格由最坏土地产品的个别价值来调节，而不是由它的真实价值来调节的。所以农产品的市场价值总和总是大于这些产品的实际价值，而不像加工工业中两个的总和是相等的。土地产品带来的超额利润之所以是虚假的社会价值，意味着土地产品的市场价值中包含着一种特殊的分配关系，这种分配关系的自然条件是土地资源的有限性，它的社会条件则是商品生产方式。一方面由于土地的有限性与社会的需要，客观上要求必须有人来经营劣等的土地，主观上这一部分人投入的各种劳动或者资金要得到补偿；另一方面，从价格来说，土地资源的有限性，必须使有限土地产品的价格成为一种特殊的垄断价格，这合理的调节了社会对自然资源的最优使用。
在《资本论》三卷的论述中，第1卷就直接生产过程叙述了剩余价值生产的规律和资本积累的规律；由于剩余价值生产和积累还要以流通作为媒介，第2卷就接着表明流通和发展生产力的关系从而对价值增殖的关系，指出流通过程作为生产过程的延伸部分会产生一定的流通费用，而降低流通费用也是对劳动生产力的提高，而周转时间缩短、周转速度的提升也意味着年剩余价值的增加，但是这一切都要建立在一社会总资本的再生产和流通按比例地实现为条件。第3卷中，在剩余价值转变为平均利润、价值变为生产价格的前提下，价值增殖规律又进一步展开为以发展生产力为手段达到生产利润和积累的目的，并通过平均利润趋向下降的规律机制揭示了目的和手段之间的矛盾，也就是资本主义生产关系和生产力之间的矛盾，并激化为危机。而生息资本的发展又促进生产进一步社会化，即促进社会生产力进一步发展而发生了社会化的资本——股份资本，资本也就由自由竞争阶段过渡到了垄断阶段。最后，资本价值增殖遇到了土地所有权的限制，超额利润是对剩余价值也就是其资本增殖的一种扣除。
感想：这个月结束了《资本论》的阅读，在阅读完这本巨作之后，不得不惊叹于马克思超强的分析能力和思辩能力，同时心里也大大的松了一口气，就像翻过了一座很高很大的山，但我其实只看到了这座山的一草或一木，还没有能力站在山顶一览全貌，这是我目前还做得不好的、也做不到的地方；现在的计划是，在开年回学校后继续阅读马克思的其他著作，然后再转到齐美尔！
终极感想：来武汉这半年，加入中心读书这半年是我人生这二十几年以来过的最与众不同的半年。这半年多的时间里，我的生活方式、学习方式以及人生态度都发生了很大的改变。我读了比前二十几年加起来还多的书，为我的世界打开了一扇新的窗；这半年200多个日子我每天规律的作息并且有节奏的运动，不仅知识上有了一定的提升，身体也比以前更好了；当然还有一个很重要的方面，在这里遇到读书会的各位，加入这个美好的团体，给我帮助的同时也让我倍感压力，给我力量并督促我继续前行。这一年，我真的可以放心、安心的回家过个团圆年，祝大家新年快乐！ 2017年12月11日—2018年1月10日书单：
韦伯《法律社会学》
韦伯《非正当性支配》
苏国勋《理性化及其限制》
马克思《资本论卷一
汇报内容：
《资本论》卷一部分主要是资本主义的生产，我今天汇报的内容以资本主义的原始积累为起点，先讲述在商品交换过程中货币的产生，再论述货币如何转化为资本以及资本怎样产生剩余价值，最后剩余价值如何形成资本积累。
一、资本原始积累，作为资本主义生产方式的起点
资本原始积累的过程就是生产者和生产资料分离的历史过程，，当劳动者不再被土地、行会束缚人身自由且与此同时被剥夺了一切生产资料和生活保障后，就成为一个可供雇佣的“自由人”。原初私有制下的小生产不是资本主义生产及其积累的有利条件，而随着这种生产方式的消失，被资本主义私有制，一种以剥削他人的形式上是自由的劳动力为基础的私有制所排挤。从英国等典型早期资本主义国家原始积累的过程，尤其是在殖民地区的掠夺过程能够揭示出其在宗主国掩盖的秘密，即两种完全对立的经济制度之间的矛盾，所以，资本主义生产方式和积累方式，从而资本主义的私有制是以那种以自己劳动为基础的私有制的消灭为前提的，是以劳动者的被剥削为前提的。
二、货币是如何产生的？
在社会分工的条件下，每个社会成员手中只占有自己单一的产品，面对个人多方面的需求，产品之间的物物交换必不可少，商品体中的使用价值和价值两个因素以及体现在商品体中的劳动的二重属性决定了商品在物物交换时是根据劳动产品身上凝结的无差别的人类劳动。商品交换是商品占有者彼此让渡其使用价值，使商品彼此作为价值发生关系并作为价值来实现，所以商品在作为使用价值实现以前，必须先作为价值来实现。当物物交换由最初简单的价值形式逐渐转变为总和的或者扩大的价值形式，最后转化为一般的价值形式时，商品世界的统一的相对价值形式才活得客观的固定性和一般的社会效力，而货币形式和一般的价值形式的唯一区别就在于金代替了作为一般等价物的商品取得了一般等价形式。其实，随着劳动产品转化为商品，商品也就同一程度上转化为货币。
产生了关于某种货币天然就具有商品货币属性的假象：当一般等价物形式同一种特殊的自然形式结合在一起，变为货币形式的时候（如金、银），就形成了这种假象，一种商品成为货币不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，可是这里似乎变成了因为这种商品是货币，其他商品才都通过它来表现自己的价值，中介运动在本身的结果中消失了，商品没有出什么力就发现一个在它们之外的、与它们并存的商品体是它们自身的现成的价值形态，商品拜物教的谜在货币拜物教的谜中更清晰的展现出来了。
到这里为止货币在商品不断扩大的交换中产生了。
三、货币如何转化为资本
作为货币的货币和作为资本的货币
作为货币的货币（A）和作为资本的货币（B）二者的区别首先在于它们具有不同的流通形式：
A：是商品转化为货币，货币再转化为资本（W-G-W），为了买而卖，货币最终转化为充当使用价值的商品，货币最终是被花掉了，目的是消费与满足需要。在这里同一货币两次变换了位置，从一个人手上到了另一个人手上，货币作为货币使用，成为商品和商品交换的中介。
B：是货币转化为资本，资本再转化为货币（G-W-G），为了卖而买，再具体而言是为了贵卖而买。在这个环节中的货币没有实现使用价值，首先购买商品把货币投入流通，是为了通过卖出这一商品，从流通中再取回货币，货币只是被预付出去了，目的是交换价值，是货币与货币量的交换，这里的同一件商品两次变换了位置，货币回到了最初的起点，投入市场通过流通再回到起点的货币量大于预付出去的货币量（G-W-G’，G’=G+$G），所以这里产生了一个增殖额，如果最后流回到手里的货币用于消费就不再是资本了，原预付价值和流通中所增殖的剩余价值在一瞬间是有区别的，但是马上就会消失，二者必须作为新一轮的预付价值总额在此投入流通。
但是在以上的两种简单的商品流通和资本的货币流通都不会创造价值，它并没有改变社会价值的总额，它给一个人增添的财富是从另一个人手中取走的。由货币到资本的转化的首要前提是劳动力成为商品，由于劳动力的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而对劳动力的消费本身就能创造价值。当工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，且除了劳动力以外没有其他商品可卖，也没有实现自己劳动力所必须的生产资料时，货币占有者想要把货币转化为资本就能够在市场上找到这类自由的工人了。货币占有者将工人与生产资料相结合，投入生产，则货币转化为资本。从此之后，他们从自由人变成资本生产的奴隶人，其劳动力成为价值增殖的载体，而货币占有者也成为获取利润的资本家。
四、资本增殖秘密——剩余价值的产生
当自由工人将自己的劳动力投放在市场作为商品出售时，这件商品就同其他商品一样有其价值。劳动力的价值可以归结为一定量生活资料的价值，劳动力价值的最低或最小限度，是劳动力的承担者即人每天得不到就更不能更新他的生命过程的那个商品量的价值，也就是维持身体所必不可少的生活资料的价值（有时还包括维持其家庭必不可少的生活资料的价值）。资本中用来购买劳动力的这部分资本是可变资本，在生产的过程中改变自己的价值，再生产出自身的等价物和一个超过这个等价物而形成余额，也就是剩余价值，所以用于购买工人工资的资本只是预付资本，最后还是由其劳动力自己创造出来；用于购买生产资料的那部分资本是不变资本，在生产的过程中并不改变自己的价值量，其价值被劳动力转移到新产品中，由新的载体来体现。资本家在消费工人的劳动力时，通过不断地压榨使工人生产出来的商品的价值大于生产该商品所需要的各种生产资料和劳动力的价值总和时，货币便实现了价值增殖。在剩余价值中，可以划分为绝对剩余价值和相对剩余价值。
1、绝对剩余价值：工人劳动过程的一段时间里只是生产自己劳动力的价值，这部分时间是必要劳动时间，所耗费的劳动是必要劳动；劳动过程的第二段时间不为工人形成价值，所以是剩余劳动时间，所耗费的劳动是剩余劳动，这里的无酬劳动产生了剩余价值。因此，资本家通过不断延长工作日的时间来增加绝对剩余价值。因为可变资本的价值就等于它所购买的劳动力的价值，劳动力的价值决定了必要劳动时间，所以，一定量的剩余价值的产生可以通过不同因素来调节，如果可变资本减少，可以同时按同一比例提高剩余价值率，那么生产的剩余价值量是不会改变的。
（这里出现了一种异化的现象：资本家变成了人格化的资本，资本对劳动力或者工人本身具有指挥权；生产资料使用了工人，将工人当做自己生活过程中的酵母来消费）
2、相对剩余价值：相对剩余价值的产生是因为缩短了必要劳动时间，从而延长了剩余劳动时间。相对剩余价值的产生必然伴随着劳动生产率的提高和劳动力价值的降低，工作日时长已定的情况下，剩余价值量的增加不是因为劳动时间的延长而是因为在增加了一定时间内的劳动强度，用更少的时间来生产出劳动力价值的等价物，从而增加了更多时间为资本家生产剩余价值。
在之后的协作、工场手工业分工以及机器大工业生产、计时工资和计件工资、工厂制度监督等等，都是在外延（工作日）和内展（生产强度）方面不断剥削工人的无酬劳动，不断扩大剩余价值的量并进一步扩大其生产规模。马克思指出在劳动强度和劳动生产力的已定的情况下，劳动在一切有劳动能力的社会成员之间分配的越平均，一个社会阶层把劳动的自然必然性从自身上解脱下来并转嫁给另一个社会阶层的可能性就越小，社会工作日中用于物质生产的必要部分就越小，从而用于个人的自由活动，脑力活动和社会活动的时间部分就越大。在资本主义社会里，一个阶级享有自由时间，是由于群众的全部生活时间都转化为劳动时间了。（所以，哪有什么岁月静好，不过是有人替你负重前行！！）
五、剩余价值形成追加资本，扩大生产规模，形成进一步的资本积累
在资本主义生产方式下，劳动表现为价值增殖过程的一种手段，再生产也只表现为把预付价值作为资本即作为自行增殖的价值来再生产的一种手段，所以，每个工人的工资在到工人的手里之前，已经是之前再生产的结果了，工人要能够不断地再生产这种基金才能不断的再被雇佣。资本主义生产方式中简单的再生产不仅生产了商品、剩余价值，而且也生产和再生产资本主义关系本身，一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。
剩余价值在资本家那里可以分为收入和资本，作为收入时，资本家将占有的剩余价值作为资本价值的周期增加额，周期地消费掉；而作为资本时，则是将占有的剩余价值进行积累，作为追加资本，用于雇佣追加的劳动力和生产资料，扩大生产规模。资本只要把从工人阶级每年向他提供的各种年龄的追加劳动力同已经包含在年产品的追加生产资料结合起来，剩余价值向资本的转化也就完成了。
资本积累的量随着劳动力剥削程度不断提高、社会生产率水平的不断提高、所使用的资本和所消费的资本之间的差额不断扩大以及预付资本量的增加而不断增多。最初，资本积累表现为资本的量的扩大，并且对劳动力的需求同积累的增长而增长；但在资本积累和伴随积累的积聚过程中，则表现为资本构成部分的质的变化，不变资本的价格要素的相对量同积累的增进成正比，而可变资本的价格要素的相对量，同积累的增进成反比，资本积累同特殊的资本主义生产关系之间的相互推动的复合作关系，引起资本技术构成的变化，使资本的可变组成部分同不变组成部分相比越来越小，相应的劳动力被剥削的程度进一步增加。在积累和并随积累的集聚过程中，通过使用机器，不断排斥工人，游离一部分工人，将它们抛向市场，当生产处新一轮的剩余价值并将剩余价值作为追加资本投入生产时，又可以将之前被游离的工人从市场上再买回来，这样的周期循环使资本生产的规模和资本量不断扩大，但是却不会使劳动力的需求量同资本的积累量呈同一比例的增长，从而不会造成劳动力供给不足的现象，在调节工人需求数量的同时，增加了对他们的剥削。过剩人口随着资本主义生产周期性的波动而波动，时而紧缺时而过剩，总体而言形成了一支可供资本家随时支配的产业后备军。对于那些尚未失业的工人来说，就不得不屈从于资本家所提出的苛刻要求，不断延长劳动时间，增加劳动强度，压低工资，居住在最狭窄最可怕的环境中，否则就会失业，陷入生存危机。
在资本家眼中得出的规律是：用法律强制劳动带来的是暴力与反抗，但是饥饿与贫穷，不仅仅是和平的方式，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力。随着资本的不断再生产而被并入生产过程的工人，越来越成为资本生产的附属物，就连原本作为工人自己生存的个人消费也变成了资本生产和再生产的一个要素，资本积累越来越多，工人越来越贫穷，越是贫穷就越挣扎，越挣扎就越是被压榨得更多，直到最后再也无力挣扎。
感想：正如马克思所说，货币来到世间，在一边脸上带着天生的血斑，那么资本来到世间从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。在看卷一的过程中，我仿佛能感受到马克思的愤怒和对资本家的讽刺，虽然在马克思卷一里较少提到了政治，体现的是各种劳动剥削理论，甚至在最后体现在工人失业的苦难史上，但是就是从字里行间中我也隐约体会到为什么马克思主义理论可以将全世界无产阶级联合起来推翻那些无情的压迫和剥削。
这个月看书的状态依旧很平静，多学习多积累，即使我表面波澜不惊，我的内心已经风起云涌了。
2017年11月10日—12月9日书单
韦伯《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《支配的类型》
《支配社会学》
汇报内容：
这一次我汇报的内容主要集中在韦伯的政治社会学思想这一块。
一、统治与合法性。在韦伯的宗教社会学里，韦伯探讨了资本主义的“合理性”问题，那么在韦伯政治社会学里，就是关于资本主义的“合法性”问题，结合起来也就是表明在当代“除魅”后的资本主义世界在功能方面的“形式合理性”与价值方面的“实质非理性”。一个权威系统或统治系统等于被统治者的自愿服从加上信仰体系的建立，其中信仰体系为统治的合法性提供理论依据。任何一个成功的、稳定的统治，无论其以何种形式出现，都必然是合法的，成功、稳定的程度就是其统治合法性的程度。那么判断一种统治形式对合法性的主张是否正当的标准是什么？
韦伯看来每种社会行动总是要受到行动者对存在着的一种合法秩序的信念的支配，当行动者真正受到支配的可能性称为这个秩序的“正当性”。既定秩序中的合法性要以以下两种正当性中的一种为基础：
1、纯粹主观性的：情绪、情感；相信伦理、美学或其他终极价值；
2、客观的正当性：习惯、信仰（宗教价值的正当性）；肉体或心灵受到强迫使屈服等（法律正当性）；
以上几种正当性信念所引发出的社会行动就是A情感型行动，B传统型行动，C价值合理性行动，D目的合理性行动。
以上四个类型的正当性又可以归类为三个合法性的三个基础：宗教价值正当性和法律正当性可以归为合法性的理性基础；情感型的正当性被归为合法性的“卡里斯玛”基础；传统的正当性是合法性的传统基础。
以上三个合法性基础又建立起三种不同的统治类型：法理型统治、传统型统治、卡里斯玛型统治。（在这里，韦伯认为三种统治类型都是只是一种理性类型，三种统治没有绝对的前后顺序上的固定联系，也不是一种线性发展的历史规律。）
二、在韦伯合法统治的三个纯粹类型中，我着重关注了他们与经济的关系。
1、纯粹的卡里斯玛统治是一种典型地反经济力量。虽然他的统治也需要物质为其权利提供必需的需求，但卡里斯玛统治尤其是其纯粹的统治类型中，表现出一种对传统型或法理性统治的理性日常经济活动的鄙视，不愿在持续运转的经济过程中获取可计算的固定收入，其经济来源主要是依赖自愿的奉献和战利品等。从理性经济的观点（以和平的方式利用各种可能的交换机会，用一定的资本获取最大可能限度的利润）来看，卡里斯玛统治满足其物质需要的方式是一种典型的反经济力量，与日常例行的经济过程无关，最多只是维持社会运转为目标的有限的经济活动。
2、传统型统治虽然可以表现为多种形式，但总的来说其在政治上对理性的经济行为起着严重的阻碍作用，主要有以下几个方面：
（1）维持统治筹措经费的财政措施：经济需要以其基于纳贡和徭役的方式用实物来满足，自给自主的庄园经济，市场扩展和货币使用都受到限制；
（2）世袭制往往凭借权力垄断一些有巨大利润的经济部门和环节作为满足需要的手段，重要经济部门大多被统治者或者行政人员所把持，生产与贸易进行自由竞争；
（3）统治者随意对物品课以重税，使生产、成本和负担这些经济行为的主要经济环节都无法进行计算，私人经营自由度狭小，经济行为丧失了其赖以理性化的条件——可计算性；
（4）有意的保护封建阶层的权利；
（5）人身自由的限制，难以形成自由劳动力和自由合理性的劳动组织。
这里表现的是一种“实质合理性”，而资本主义经济中的资本主义精神“形式合理性”立场，为促进理性化的劳动组织的形成，要求把经济、法律、管理和税收等一切建立在可计算性的基础上，韦伯认为，传统型统治对形式合理性规则造成了严重的障碍。
3、法理型统治与理性经济的发展有一种内在的亲和性，如其法律、行政结构与行政手段、满足需求的方式，以及自由的理性劳动组织等，其中形式主义的非个人性完全符合资本主义市场交换活动的纯工具性和货币合同、契约的非个人性。
三、三种统治类型中，卡里斯玛统治的核心地位。
1、“卡里斯玛”型权力是三个统治类型的实质表现，任何一种统治上的服从关系都离不开个人魅力的主导，卡里斯玛统治只是两种不同统治形态之间的交替过渡时期的短暂现象，卡里斯玛是一种情感性关系的体现，其统治是不稳定的，不稳定性是卡里斯玛统治向其他类型转化的动因。
2、在法理型的统治中，官僚制是否稳定和有力，取决于是否有“卡里斯玛”式的强有力的高层领导存在，制定目标、策略后交给政党，然后再由行政人员执行。在经济领域中，有魄力，有能力而富有远见的领导式的企业家存在也是经济发展的关键因素。
3、其在三个统治类型中起到连接的作用，或者成为不同类型动态转化的中介。传统型统治中，卡里斯玛式人物及其追随者们以其行动造成革命性的突破，引出卡里斯玛型统治，革命性卡里斯玛“常规化”后，转变成受到传统束缚的社会，在之后，“理性化”作为社会变迁的另一种世俗力量，原来受传统约束或以价值为取向的政治组织和社会组织很快地被工具化（目的）合理性的制度所取代。
从纯粹功能的角度上，韦伯把独断的官僚制看作最有效的法理型统治形式，官僚制的管理行为属于目的合理性取向的行动，它对于社会的治理和经济发展的促进、从效率、功能上看远远胜过非理性或价值合理性的经济行动类型。
四、形式合理性与实质合理性
1、合理性不是来自于事物本身，而是被归因为事物上的；
2、合理性是一个相关概念，也就是之前说的“历史性”概念，只有从一个特定的角度上来看，事物才被认为是合理性的或非理性的，事物本事无所谓合理性与非理性，韦伯应用于对社会结构的分析，进一步得出形式合理性与实质合理性的区分。
3、形式合理性是手段和程序的可计算性，即客观合理性；实质合理性是考虑目的和后果的价值，即主观的合理性。
在韦伯看来，形式合理性的经济系统是以手段取代了目的（如《新教主义与资本主义精神》一书里新教改革“预定论”中提到的为荣耀上帝而工作，当财富不断增加时，却逐渐以手段取代了目的），资本主义卷入了“以手段取代目的”，以形式合理性支配实质合理性的过程。形式理性的经济系统并不是以满足社会的真实需要为生产前提，这时的需要和欲求并不相符，欲求是企业家通过大量的广告宣传“唤醒”和“引导”的，获取商品的欲求。在人们的消费意识中就会出现以欲求代替真正的需要的倾向，在形式合理性经济中，个人购买商品不仅仅是为了满足需求，也是个人经济支付能力的表示，具有个人身份象征的意味。在关于形式合理性与实质合理性的选择上，和个人或者群体所处的特定社会阶层有关，优势阶层更倾向于选择形式合理性，劣势阶层倾向于选择实质合理性这种理想的平均主义价值观，所以，在两种合理性之间的冲突，不仅仅是价值观上的冲突，也是社会阶层之间的对立。
感想：本月的读书状态还是比较平稳，看到自己能够一点一点的在进步，自己很开心。下个月开始进入马克思的阅读，比较期待与高兴的同时也有点害怕，高兴的是终于过了一个小目标开始下了一个，担心的是自己可能会看不懂马克思。但是，高兴多于担心，有团队和大家的帮助，我觉得应该可以搞定的。
2017年10月11日—11月10日读书书单：
韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》（正在读）
内容汇报：
韦伯在宗教这一系列的书可以看做是比较宗教社会学的一个系列，他的目标有两个层面，一方面借基督新教之外的其他宗教来检视物质环境对于宗教信念与思想的影响，也同时检视宗教信念与思想对道德行为以及由此而来的经济生活得影响；另一方面则间接的肯定了西方文明的独特性（表明只有西方文明中产生出合理的经济体系、合理的法律行为、合理的艺术等）。
这一次的汇报我主要有三个方面，第一，通过对各世界宗教的比较来回应“为何近代资本主义只在西方产生出来”的问题，也就是宗教与经济伦理的关系；第二，韦伯的宗教社会学；第三，理性化的问题
第一部分 从各个层面来论述各世界宗教，以厘清宗教与经济生活的关系
一、从世界各宗教“担纲者”来看：
1、儒教是俸禄阶层：具有文书教养且以现世的理性主义为其主要的性格，是一种身份伦理；儒教的仕人阶层关注“礼”和经典教养，表现出的是一张适应世界现有秩序且“恭顺”性格特点，导致中国人在哲学与神学、法学以及自然科学思维的缺失。总体而言儒教是政治取向的宗教，其中由官吏阶层来作为其宗教的担纲者，其阶层特质必然导致的是怀疑各种救赎宗教、拒斥一切迷醉的宗教因素、也无法肯定现世功利目的之外的任何非实用价值的追求；该种宗教带有一种仪式主义的性格。
2、印度教是具备文书教养的世袭种性阶层：与儒教相比，他们不担任官职，而只是担负其作为个人及群体的礼仪、灵魂司牧的功能。印度的种姓制度使得人们将自己永远的被禁锢在一个职业内，并认为在此世内依照自己的种姓固守其职业是一种在宗教上值得赞誉并在来世获得救赎的手段之一。印度教的主要担纲者婆罗门阶层在历史上以一种高贵的“再生”种姓独占宗教救赎的授予权，一切个人的救赎或者以冥思、狂迷禁欲为手段追求的自由宗教共同体都是可疑的。拒绝一切的变革，以强大的灵魂轮回信仰和业报的教义，以及各种传统主义取向以保持其高贵的种姓地位。
3、佛教的宣扬者是冥思的、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。最为关注的是“生前解脱”，拒绝一切的“世俗渴望”，是一种出世的神秘主义。
4、伊斯兰教的担纲者是征服世界的战士，即骑士团。倾向于绝对现世的利益，而与一切的“神秘轮”无缘，欠缺理性支配现世欲求的能力，而充满了英雄主义的特征。
5、犹太教则是由受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。本质上该阶层带有一种理性的且实践性的理性主义取向，但由其特有的贱民身份所带来的贱民性格所带来的阻碍，不得不从事纯金融的商业活动，不得不发展出“二元道德论”。
6、基督教主要以技匠职工和一般的小市民阶层为担纲者：生活上倾向于实践理性主义，由于其居住于城市，生活得样式决定了其不再如农民一般受制于自然。整个生活以技术的或经济的计算，以及对自然对人类的支配为基础。
二、各宗教的比较
韦伯指出在传统中国和印度，曾经有过一段时间的商业、制造业和城市化大幅度发展的时期，但这些并没有导致向西方的资本主义兴起过程中那样剧烈的社会变迁，而抑制这种发展的主要因素正是宗教。
1、儒教产生出的是一种恭顺、顺应现世的性格，带有一种广泛而冷静的理性主义态度，推崇纪律、秩序和内心的平静，但他们深知可以利用宗教来进行社会控制。儒教将现世与神圣世界的对立和紧张性降低到最低程度。其宗教努力的结果不是作用于经济而是强调与世界保持和谐关系，不是提倡去积极地控制它，虽然很长一段时间里，中国是世界上最强的大国，但占据主要地位的宗教价值观的不断发展却压制了经济的理性发展。并且，巫术在儒教中总是处于一种被包容存在的地位，世界的“除魅”在这里无法完成。
2、印度教：在韦伯看来，印度教是一个来世的宗教，其最高的价值强调的是逃脱物质世界的牵绊，而到更高层次的精神存在中去。印度教中培养和提供的宗教情感与动机，并不关心和控制和塑造物质世界。印度宗教共同体在出于理性的动机试图实现经济目标时，但其带有神秘色彩的救赎手段往往导致的是非理性的结果。
3、犹太教：犹太教建立严格的礼仪隔离和道德二元性是为了落实于外交政策上，并非助力于资本主义经济的经营，犹太教的特色在于对巫术的敌视，为他们往后几世纪的理性生活，但其救赎行动指向现世行动的宗教伦理——恢复于神所喜的状态，犹太民族更像是一个游离于世的宗教共同体，他们行为更接近价值理性，一切都是为了保持耶和华的宠幸而坚守。
4、反观过着禁欲生活的清教徒，在上帝预选轮的高度焦虑下，为了自己的救赎确证和验证有效的信仰而发展出一种禁欲而理性的生活方式，他们善于筹组企业，采取理性的经济行动，事业的成功反映在财富的不断增加上，而财富增加不是值得怀疑的，受到谴责的不是对财富的追求而是沉溺于享受财富。个人需要的只是维持个人生存、提供一种清简且服从神圣律法所必要的物质，利润在运用于投资再生产。
在分析各世界的宗教时也意图找出宗教行为如何在某些方面影响人类其他活动。人类世界的伦理行为从来就不是一个与政治或经济行为平行而不交错的封闭领域。某种相类的行为无不反映出与其他一切活动类型之间的相互关联、相交互惠或冲突。在对于清教育资本主义关系之间的分析，显示出一项以宗教为其根源的态度如何决定某种道德行为类型，而此种行为类型又如何被实践于世俗活动领域。在此，用“理想型”构建并加以比较的方法最终得出近代资本主义为何只在西方产生的合理解释。
第二部分 韦伯的宗教社会学
一 宗教的起源
1、巫术行动的“现世”性：对古老巫术的信仰尤其体现在农业生活中，巫术行为是人们希望能够从所信仰或崇拜的神那里得到“现世”性的利益，如“长寿”、“丰收”或者“财富”等。
2、巫术向宗教的转变：在原始社会中，是由具有卡里斯玛特质的巫师主导巫术行动，卡里斯玛在这里可以理解为一种“存在性”的力量，这种力量是由“精灵”带来的，当“经历”离开时，卡里斯玛特质也随之丧失；于是人们要以“精灵”为对象，采取一系列的象征性仪式活动，在此就逐渐发展出具有宗教性的仪式活动象征性的圣物。巫术代表的是强制神，随着仪式的形成以及万能神的出现，巫术开始失去原有的“功效”，取而代之的是崇拜神，当以祈愿、献祭崇拜等方式表现出来人与自然力量的关系时，宗教就出现了。
二 宗教的基本要素
1、先知与祭司；先知也具有卡里斯玛特质，运用这种特质，他吸引了大批的信徒并宣扬他的宗教教说和神之诫命，先知的行为都是为了布道而不是报酬，先知认为自身有一种传达神的启示的责任。当系统化、理性化的宗教出现之后，祭司阶层也随之出现。祭司是通过崇拜的手段对神规则的、有组织的、持续的施加影响的职业人员，他们是属于某一社会团体并为其成员的利益服务的。
2、信徒和教团组织；先知的传道成功就会吸引永久性的教徒，教徒会逐渐形成持久性的宗教共同体组织，即教团；具有卡里斯玛资质的先知去世之后，就会由其信徒（也许并不具有卡里斯玛资质）接任，于是祭司阶层就会在教团中发挥重要的作用。
3、先知预言；分为模范型预言和伦理型预言。
三 宗教与其他活动之间的紧张性
1、宗教对理性经济生活的影响；在禁欲主义宗教中，信徒视自己为神的工具，为了彰显上帝的荣耀而在现世中努力，认为世俗的工作本身和财富都具有宗教意义，这样的“天职”观念使新教徒在现世中过着一种系统的、理性的生活，从而大大促进了现代资本主义的发展。相比另外一些宗教充斥着巫术（道教）、理性化程度差（印度教）、遁世修行（佛教）而阻碍了资本主义理性经济的发展。
2、宗教与既有共同体：救赎宗教的几乎都带有一种社会革命性，希望建立一个新的共同体，这种共同体，尤其是大众救赎宗教不仅包括了所有的受苦受难者也包括敌人。在这种无条件的接受下使所有奠立于地方性或领域基础上的社会结构遭到威胁。
3、宗教与经济：非现世的爱和价值追求的原则与基于现代企业经营生活得理性化之间的对立。
4、宗教与政治：政治暴力且排他的取向与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱与和平主义取向是背道而驰的。
5、宗教与艺术：原本与艺术存在一种亲和性的艺术在理知化与知性化的不断发展中自觉到艺术创作自有其本身的秩序且是一种人间的活动，在宗教领域里这种现象被看成一种“被造物的神性化”，并威胁到宗教的特权地位。
6、宗教与性爱：性爱在原始的巫术宗教中作为一种狂迷状态或该状态所带来的衍生物，禁欲宗教在根本上对由性爱升华而来的情爱感情的舍弃作为一种自制的条件。
7、宗教与知性：宗教救赎资源起初由在教育上具有优势地位的阶层所独占，并在舍弃巫术和神秘的层面上发展出一种理性的宗教“教义”。而随着理性与知性文明的进步，宗教也越来越被排斥为“非理性”的。
第三部分 理性化
1、韦伯认为没有任何事本身就是非理性的，除非从某一特定的理性观点来看。理性可以指一种“计划性的安排”，一次观点来看巫术禁欲、冥想之法、静修苦行等都可以看作理性的。对于享乐主义而言，禁欲就是非理性的；而禁欲主义者对享乐主义的看法也是如此。在《宗教社会学》理性应该被理解为一种“历史概念”，每次都必须以其与某种特定的非理性或者其他理性类型的对比来加以论证，因为生活行为是可以根据种种终极目的、并且朝着同等极端差异的各种不同方向来加以理性化的。
2、韦伯在论证西方文化的独特性时，本质上是在说西方有别于其他地区的“理性主义”。就经济理性主义的起源而言，不仅有赖于合理的技术与法律，而且取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与取向。一旦此种理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式也将遭受严重的内在困境，韦伯认为在西方近代资本主义发展初期，理性生活态度来源于巫术与宗教的力量。
3、在《社会学的基本概念》一书中韦伯进一步将理性区分为“价值理性”与“目的理性”，“形式理性”与“实质理性”等，我在此只是大略的提出某些点，关于理性化部分的系统汇报在看完后续的书之后完成。
读书感想：
1、总体而言，韦伯的全部宗教社会学都在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程，同时关注宗教教义在漫长的历史发展中如何成为一种普遍性的社会伦理影响人们的日常生活及其经济、政治制度，揭示宗教观念在多大程度上各种社会的经济行为；韦伯所研究的是吸引了大批的信徒并对世界历史进程有重要影响的世界宗教，是高级宗教。涂尔干认为宗教是社会集体生活的产物，人们的宗教信仰和仪式反过来又加强了集体生活各个方面的联系并发挥着维持社会秩序的重要功能，宗教与社会之间存在这相互依赖的密切联系，他想要探寻的是宗教的起源及其本质，最终从图腾制度中发现了“社会力”、“集体力”。
2、这个月读书的状态比较平静，没有什么特别大的波动。感触比较深的是，这也月的集体活动做很好，我们每一个人在不断磨合与相处中能够走得更近，对集体的向心力也就更强。
2017年9月10日—10月10日读书书单
韦伯《社会科学方法论》
《学术与政治》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
韦伯在《社会科学方法论》一书中着重提出构建理想典型的研究方法，通过理想型的构建而提供一个参照系，用于衡量与实际情况之间的实际差距，在研究时就以此为依据，探寻具体文化现象和“理想”的差距，做出准确理解和因果分析。理想型作为其重要的研究手段并运用于《新教伦理与资本主义精神》和《中国的宗教：儒教与道教》两本书中。
《新教伦理》一书韦伯对“资本主义”与“现代资本主义”之间做出的区分是之后所有论述分析的基础，指出现代资本主义在经济形式方面的显著特征以外（市场上自由的物品交换、商业活动与家户活动分离、簿计方式、理性的系统的组织工作和一般意义上的工作场所），更重要的是承认现代资本主义也同时涉及依照某种“经济伦理”对经济活动的组织，这种社会精神气质具有合法性并为一种严格的工作组织提供动机，并引发了讲究方式方法的劳动以及现代资本主义典型的对利益的系统追逐。这里的“现代经济伦理”就被韦伯称为“资本主义精神”，为了突出这种精神，韦伯提出对待工作的态度和雇主的商业实践两个设想来比较“现代经济伦理”与“传统经济伦理”，韦伯得出结论，认为资本主义本身并不能产生资本主义精神。
在讨论资本主义和工业主义起源时，韦伯认为贪欲的勃发、卡里斯马式企业家的冒险的和政治的资本主义、进步的观念、犹太人作为现代资本主义的担纲者以及经济利益和支配阶级的权力等等因素，在具有这些因素的环境中并没有首先发展出现代资本主义，而《新教伦理》从根本上试图将以上的争论转变到探究一种“理性的”经济伦理或资本主义精神的起源上来。在探究其起源时，韦伯主要从中中世纪天主教、路德宗、禁欲主义的诸教会及教派中探寻。在中世纪的天主教总体上是保持了一般商人和实业家的高度负面形象，他们的获利欲望及其行为把财富置于上帝的天国之上，因而危机到个人的灵魂，而且为了经济利益而剥削他人是有违于兄弟会的基督教伦理和群体团结的；路德宗祛除了天主教中的告解仪式和相应的救赎之路，而引入了通过信仰而获得救赎的这一观念作为其教义基础并与中世纪的天主教相疏离，路德宗更为重要的是提出“天职观”，天职观指出信徒们实际上是听从上帝的“召唤”而去从事一项天职或特殊工作行业，因此是与责任相关联的。但本质上而言，路德宗的天职观是“传统经济伦理”取向的，且天职中的所有召唤都具有同样的价值，不存在对职业流动的心理报偿，韦伯无法在路德宗这里找到资本主义精神的起源；加尔文宗和清教与天主教和路德宗呈现一种对立的局面，加尔文宗提出的“预选论”表明上帝已经永久的“预定”了只有一小部分人才能得救，其他人都要受到惩罚，并且这是一个不可改变的决定。无论信徒是否认罪、做善事、或者捐赠、忏悔（该仪式被加尔文废止）都无法改变这一“双重神意”。这一预选论的教义在信徒中造成了一种宿命论、焦虑和孤独感，“我是否得救”成为每一个信徒都竭诚追求的问题。在加尔文教之后的禁欲清教徒，在对加尔文宗教义重新阐释下最终导致信徒抱着一种“支配世界”的社会精神氛围，并使他们的全部身心导向工作和物质成就。在此就产生了一种“新教伦理”，尽管神意是双重的，信徒们任然期望自身为被挑选着，而当一个人没有这样的信心或者无法与质疑做斗争，都是被视为“信仰不充分”，而不能成为一个被预选者。为了回答“救赎确证”这个问题，他们必须过一种“神圣化”或者圣洁的生活，信徒们为自己创造了一个“他们自己救赎的证据”，对于我是否获救这一问题的确信，有助于解除和缓解在预选论中导致的巨大的焦虑和宿命感，禁欲主义的清教徒“救赎确信”的途径来源于在世俗生活中不断履行自己的天职工作，创造财富和利润。工作作为创建上帝繁荣国度和共善的重要手段，工作获得了一种特殊的尊严，以此讲究方法的工作、不断获取财富和利润作为一种被救赎的记号。这种在心理上确证自己被救赎对于清教徒而言是至关重要的，当一个人克勤克俭的工作、不断增加自己的财富，则财富是宗教价值的重要证据，也仅仅在这个意义上财富才是有价值的，在这个意义上，财富不再如传统上的可疑性质而进一步被圣洁化了。新教伦理在此有两方面的功能：一方面是对抗和废除了传统的经济伦理，另一方面则是对现代资本主义的发展给予了积极地推动。
在由新教伦理到资本主义精神的论述中，韦伯并不是试图去确立新教伦理的确切的影响，也不是确立其精确的因果重要性而与经济、政治或技术的力量之类的“外在”因素做比较，他只是设法确定宗教信仰在资本主义精神起源方面所起作用的范围。新教伦理在提供一种经济伦理价值的同时，也为系统的、有组织的工作提供一种行为模式。由此而产生的资本主义精神并不是决定性的促成了资本主义经济的发展，而是资本主义精神与作为一种经济形式的现代资本主义之间的一种合适的关系，这一精神为现代资本主义提供了其合法性基础的“经济文化”（资本主义企业在这一思想框架中发现了适合它的内在驱动力或精神动力）。
在论述中，我们不难看出韦伯是资本主义的推崇者或可以说是维护者，他试图以一种合理的、被人们所接受的作为一种美德的方式去说明资本主义的优势，从宗教和文化的角度解释资本主义起源的同时指出企业家的获利行为和工人的劳作行为都是有其历史合理性的，为我们认识资本主义的起源及其发展提供了一种新的视角。在最后的论述中，韦伯也注意到了财富作为曾经荣耀上帝的体现，但如今却成为新教伦理的“掘墓人”，新教徒在为了荣耀上帝辛勤工作创造财富的过程中，随着财富的增长，人们现世的热爱也随之增长，对享受的欲望也随之狂热，他这样写道“寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的要求枯死，让位于世俗的功利主义”，“财富这个身外之物逐渐异化为奴役人们的一只铁的牢笼”。他对于资本主义未来的悲观主义看法，由此体现出来。
在韦伯之后的所有关于“世界宗教的经济伦理”的论述中，韦伯都采用一种比较的方法，通过对西方宗教经济伦理的理想型的构建而与儒教、道教、佛教、耆那教和古犹太教进行比较研究。目前只阅读了《中国的宗教：儒教与道教》，在之后阅读了《印度的宗教》、《古犹太教》和《宗教社会学·宗教与世界》之后会对整体的宗教系列做一个比较性的总结。
《社会科学方法论》
马克斯·韦伯这本书由《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》、《文化科学逻辑领域内的批判性研究》和《社会学和经济学的“价值阙如”的意义》三篇文章组成，不同的部分分别阐述了韦伯社会学研究方法中的重要思想。
《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》
1、一般规律和因果关系在社会科学研究中的作用。一般的意义上的规律和因果关系是自然科学研究中必要的方法，但社会科学的研究中不应追求自然科学或数学一样的严密逻辑和精确描述，而是将社会科学定义为与自然科学相区分的经验科学，不能像自然科学一样去描述现象背后的一般规律和因果解释，着重关注的是具体的个别的生活现象本身，并阐发这些生活现象的原因及意义。
2、社会科学研究的是文化现象。韦伯认为我们再推进的社会科学是一种现实的科学，要理解的是我们被置入其中的生活那包围着我们的现实的特性（一方面是在其现今表现形式中的个别现象的联系和文化意义，另一方面是它在历史上成其为这样而不是那样的原因）。社会科学研究的是文化现象，其任务就是去认识那些文化现象。
3、价值中立原则。研究者在做研究时依据个人的价值偏好会倾向于选择个人更感兴趣的研究对象，什么成为研究对象，这种研究在多大程度上延伸到因果联系的无限行之中，这是由支配着研究者和他的时代的价值理念决定的，也就是研究者与文化现象的价值关联赋予了现象意义。价值观念当然是带有主观性的，但科学研究者的价值理念与时代大背景想联系，也受思维规范制约，其研究结果也不会绝对意义上是主观的。但是，一旦文化现象是经由“价值关联”而进入研究者的视域，研究者就必须划清科学认识与价值判断的界限，将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，去寻找“客观有效的真理”，为了实现这种“客观性”，韦伯提出了价值中立的原则，即社会科学家必须在寻求真理的过程中排除其个人价值观和物质利益的影响。
4、理想典型的构建。首先，韦伯指出抽象理想典型的形成并不是作为研究目标而是作为研究手段成为可能的。理想典型的的构建使价值中立原则的操作成为可能。如韦伯认为“城市经济”概念并不是在所有被考察的城市中事实上存在经济原则的一个平均值，而这里的“城市经济”就是一个理想典型。它是通过单方面地提高一个或者一些观点、通过把散乱和不明显的、此处多一些彼出少一些、有些地方不存在的那种符合上述单方面地强调的观点的个别现象都综合成为一个自身统一的理想画卷而获得的。理想型的目的在于提供一个参照系，用于衡量与实际情况之间的实际差距。我们在研究时就以此为依据，探寻具体文化现象和“理想”的差距，做出准确理解和因果分析。
《文化科学逻辑领域内的批判性研究》
这个部分分由“与爱德华·迈尔的争论”和“历史因果考察中的客观可能性与恰如其分的因果关系”两个部分组成。韦伯认为爱德华犯了错误的将异质问题引入历史学的方法论的倾向，并接着论述了“自由意志”和“巧合”的关系，表明二者之间有一种内在的亲和性，“巧合”并非通常意义理解上的非理性的认知。其次韦伯认为爱德华关于历史因果关系的观点有矛盾，结果到原因中特别成问题的东西在与我们认知原则上有限的可能性，因而决定性依然是理想的公设，并且“一般”不是“必然”与“整体”，而是“规则”，是无限的可能性，“现实”的问题取决于“历史生活中的更高的个体因素”。历史上给定的东西的某些成分曾客观的存在，也就是说可以客观有效地确定的，而且如果我们某件事情没有发生或者以别的情况发生，根据一般的经验规则，暂且借用刑法学中的一个常用的术语，他确实是“能够”造成这样一种发展的。所以在韦伯看来历史学是以理性的方式构建的一门“关于个体性事物的科学”，它必须首先确认人类发展的“一致”，在研究在这种情况下作为“残留物”剩下的“特殊性和不可共享性”。对于历史的归属，我们应该把那些“无关紧要”的剔除出去，但这种剔除不改变事件的历史进程，每一事物都是有多方面原因的，因此我们只要关注那些多方面中最重要的紧密的一方面就可以做出历史的分析，在众多的可能性中寻找那种必然，这便是历史因果考察中的客观可能性以及恰如其分的因果关系。
《社会学和经济学的“价值阙如”的意义》
在这一板块中我主要拿出几个关键的概念性内容。
1、实践评价：实践评价的讨论意义是得出相互截然对立的意见由以出发的终极地、内在地“一贯的”价值公理；为评价性的表态演绎出“结论”；确认关于一个问题的实践评价性表态的实践贯彻必然带来的实际后果；新的价值公理以及由此得出的公设受到支持。
2、价值关联：指的是对那种典型地属于科学的“兴趣”的哲学解释，这种兴趣支配着一种经验研究制对象选择和塑造。
3、两种伦理；第一种是展示“道德行为的独特价值”（纯意志的或者信念的）；第二种是是否把对行为的被预见为可能或者很可能的后果应负责任也考虑在内（即考虑达到目标不可避免的手段、行为的后果以及目标多大程度可以圣洁化手段的问题）。
《学术与政治》
该书选取了韦伯的两篇演讲“学术作为一种志业”和“政治作为一种志业”为主要内容。在该书中再一次提到了“理想型”和“价值参照”两个概念，为了透见真实的因果关系，我们在研究中构建一种纯粹思维的图象（这种图象将历史性的生活中诸般特定的关系与过程，统合到一个由在思想上构建出来的网络锁构成的没有矛盾的秩序世界中去），以即是构架一种非真实的因果关系。构建理想型在真实中选取较有意义的特质，然后整合，这些事实是经由价值参照中挑选出来的。在韦伯的小传和其著作中都能感受到他的一种政治关怀在其中。下面我以韦伯的两篇论文为主要内容加以详述。
学术作为一种志业
一个人将学术作为一种志业，要求投入专业化的学习和热情，只有在热情和辛劳的工作中，才会产生对于学术研究来说至关重要的灵感，并指出，在学术研究的领域里只有那些纯粹向具体工作献身的人，才有真正意义上学术的“人格”，如果只是将个人献身于其中的职业当做一项在舞台上的表演事业，那么就是会失去他所献身的志业的高贵与尊严。韦伯把学术看做与进步是不可分离的，学术工作每一次的完满的完成都意味着会产生新的问题，学术工作的本质性是要求被超越并要求过时的。那么，投入学术研究这个分工精细而又永不止境的经营里，而其成就又注定被超越时，学术的意义在哪里？在探讨其意义时，韦伯认为学术的进步是人类理知化的过程的一个部分，且是最重要的部分。当然，人类不断的理知化不意味着人类对于自己的生存状况能有更多一般化的了解，只是表示我们知道或者我们相信，在任何时候，只要我们想要了解，我们就能够了解；我们知道或者相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。在学术不断进步的过程也是“世界的除魅”过程，我们不在认为有神灵或者恶魔支配着我们，取而代之的是技术性的方法与计算。韦伯认为政治不是在课堂中教学的问题，不应在讲台上将某种政治立场灌输给学生，先知或者群众鼓动者应该在他人可以评论自己的情境中发表演说，讲台不适于去验证某人是否适合成为领导人。教师在课堂上交给学生的是一种按照专业原则来经营的志业，其目的在于获得自我的清明（目的-手段-后果）以及认识事态之间的相互关联。在演讲中，韦伯通先通过对个人学术生涯外在情况的描述（对德国与美国学者境况、学术研究机构发展、学术上升的运势等），再指出一个以学术为志业的人的独特人格特质并论述学术的意义、学问的意义，最终是想要达到一个目的，即每一个以学术为职业的人能够进一步做到以学术为志业，不断促进理性化、理知化的发展，以达到一个已经是将世界之迷魅祛除的时代。
政治作为一种志业
在社会学意义上的国家中，政治生活里有三种正当性支配类型：传统型支配、法制型支配和卡里斯玛型支配，其中，卡里斯玛型支配的政治领袖最早是以“自由的群众鼓动者”形态出现的，这种类型最常在地中海文化所特有的国家土壤中出现。韦伯的政治情怀在他的著作中常有体现，在这一文中，他想要论述的主要是一个问题“以政治为职业”和“以政治为志业”，也即是“为了政治而活”和“依赖政治而活”。如经济上的所有谋生之道一样，政治可以是人的临时事物（投出自己的选票、在集会中鼓掌等）；可以是人的副业（对于国家的资政或其他类似的咨询机构的成员，只有在被召集时才发生作用等）；政治也可以作为人的主业。在将政治作为主业的人中，有的人为了政治而活，有的是依赖政治而活。
为了政治而活的人在一种内在心灵的意义上，把政治当成自己的生命所在，在为了一件“事业”服务的同时，找到了某些意义与价值。而在区分依赖政治而活的人时，这里主要是指经济意义上的，为了政治而活的人也同样可能依赖政治而活。资产会对职业政治家产生不同的影响。为了政治而活的领导阶层是在一种“金权”取向的方式下呗争取和纳入这个系统的。这时候的职业政治家不需要直接为了他的政治工作求取报酬，而依赖政治而活的人主要有两种人：纯粹的俸禄人和受薪的官吏。在历史上职业政治家主要有以下几种类型：僧侣、文人、宫廷贵族、士绅和法律家。其中法律家是最利于发展成为政治家的人群，他们拥有群众鼓动者的气质和评价时政的能力，在与一般官吏的比较中，法律家在运用文字表达有利立场和主张方面，有更大的优势。在政治统治中，韦伯反对“官吏之治”，认为这是最糟糕的政治现象。他认为官吏是一种做机械化的行政工作的人组成的，不具有党派性，唯一的荣誉就是来源一官吏能够下命令者负责任的、尽心尽责的执行命令。而所有采取立场、斗争、有所动情（有好恶）这些都是政治家的事情，政治家的荣誉在于要对自己的作为负起责无旁贷的责任。在关于政党部分的论述中，韦伯指出政治之争不仅在于其实质的目标，更在于争夺官职的任命权。
在美国党务会中，党老大作为一种自行计算的是风险而经营选票的政治上的资本主义企业家，不会遵守固定的原则，正因为这种不谈信仰的政党结构，党老大为了能够在政治上获得更多的权利，就更倾向于寻找能够吸引选票的有能力的人作为自己的候选人推上总统的宝座。这种直接诉求民意认可形式的政党领导的出现，实质上造成了追随者的“丧失灵魂”，甚至是思想上的无产阶级化。一个想要武力在世界上建立绝对正义的时候，他需要一个由是追随者构成的“机构”，对于这些跟从者，他一定要能描绘出必然可得的精神方面和物质方面的报偿远景（可以是天上人间、来世今生的）。在此领袖和跟随者之间有一种关系，跟从者中只有很少的一部分人确实对于领袖本人及其理想有着真诚的信仰，领袖才能控制他；但是这种很多人的这种信仰在事实上往往只是让复仇、权力、利益和俸禄等欲望得到道德上“正当性”的工具。但韦伯看来，这种形式下出现的国家领导人才能有更加集中与强大的力量对抗国会和名门望族的派系力量斗争。最后，韦伯指出以政治为志业的人能够获得一种权力感和满足感，并呼吁政治家要拥有炙热的热情、冷静的判断力和不竭的责任感，反对任何人将追求权力本身作为政治本身，并且只追求闪亮的权力，而不是有作用的权力，反对虚荣来伤害这种志业，在此特意指出，“群众鼓动者”是最容易走向将政治志业变为舞台表演形式这条道路的群体。
感想：这个月读书的状态不是特别好，刚刚进入韦伯的阅读，有点不习惯他的论证方式，但是很喜欢韦伯作为德国人严谨的语言表达方式和逻辑线索，现在有很浓厚的兴趣要继续向前走。
2017年7月15日—9月4日
书单：这一个多月主要是读了涂尔干的书，之前有零零散散不连贯的读完了涂尔干的书，但是读的过于散漫而没有进行系统的总结，暑假集训的两个月里，就准备从涂尔干重新开始。
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《道德教育》
《职业伦理与公民道德》
《实证主义与社会学》
《宗教生活的基本形式》
《原始分类》
《迪尔凯姆论宗教》
目前还剩下涂尔干的《教育思想的演进》和《乱伦禁忌及其起源》两本书没有看，打算放一下，直接进入韦伯。
涂尔干出生于1858年工业大发展的时期，封建制度瓦解与现代资本主义发展的动荡期。在在孔德实证主义思想的影响下，确定了涂尔干社会学研究的基本准则——实证主义与社会唯实论。涂尔干始终站在同一个基础上展开论证，即社会是高于个人的真实存在。主张社会是具有客观性的独立实体，社会先于个人并决定着个人的本质；社会为个人制定了许多规范，但这些限制和规范是个人人格不断发展所必须的。
涂尔干的思想中始终围绕着社会整合和社会秩序而展开。19世纪的后半叶，法国社会处于动荡不安中，他认为社会的动荡、分化都是可以存在的，但是要寻求合适的方法对社会进行整合，从而达到社会稳定。涂尔干一直在回应的问题是用什么方法可以达到社会整合和社会团结，社会整合与个人的关系以及集体意识对个人和社会的作用。在一系列的论述中由内而外的寻找社会整合的方法，大致的脉络是通过社会分工产生社会有机团结，在此过程中形成一种由分工产生的独特的道德，而当道德失范产生后，就会有各种不同类型的自杀现象，在进一步的研究中，他又回到了宗教，即回到了集体内部，集体会产生一种独特的集体力并无条件的作用于个人，在集体生活的一系列的仪式中，将有助于进一步强化这种集体力，从而达到社会团结的目的。
接下来我的总结将主要围绕以下的三个问题展开。
1、促进社会团结和社会整合的手段是什么？
2、社会不同程度的整合对个人产生的影响？
3、集体意识对个人和社会的作用是什么？
一、促进社会团结和社会整合的手段是什么？
涂尔干认为，在职业群体中能够看到一种道德的力量，他发现劳动分工的主要功能是能在两个或多个人之间产生一种有机团结感，在此过程中法人团体能够发挥重要作用。从本质上说社会分工需要一种秩序、和谐以及相互的协作，由此必定产生社会团结，所以社会分工是道德的。在劳动分工发达的社会中道德形态主要表现为法律的状态，社会团结也同样反映在法律中的主要变化，既然法律表现社会团结的主要形式，区分不同的法律类型就能找出与之相应的社会团结类型。涂尔干在《社会分工论》一书中，将制裁分为两种类型：压制性制裁与恢复性制裁。
压制法主要表现为“关系一断即为犯罪”的社会团结关系，在由压制法占主导地位的社会中，犯罪并非确定意义上的犯罪，当一种行为触犯了某种强烈而又明确的集体意识时，这种行为就被定义为犯罪。当这种被每个人意识到的共同意识受到伤害时，就必须抵抗这种伤害和破坏行为，且这种抵抗必须是集体的抵抗。那么这种集体性的抵抗是怎么被组织起来以维护社会团结的呢？在压制法主导的社会中，人与人之间具有一种同质性，人与人之间有着同样的宗教信仰、习俗、道德规范以及生活习惯，所有的个人意识都被淹没在集体意识中，他们之间有一种极其强烈的一致性，构成同一种类型，他们不仅因为相似而吸引，而且因为具有了集体类型的生活条件，人们对由相似性而结成的社会（国家）有着深刻的情感。当这种感情越强烈时，对于犯罪者的惩罚施以报复的的性质就越是明确，能够从中看到一种更加完整一致的状态。机械团结主要出现在较为原始的社会中。（相似性→机械团结→压制性制裁）
恢复法是想将事物恢复为原来的面貌，这种制裁不具有补偿性，是宣布法律，而不是惩罚。与恢复法相对应的社会团结形式是有机团结，这种团结不是由人与人之间的相似性形成的，而是异质性，以及由异质性所带来的人与人之间的一种协作关系，在协作中完成社会整合。在有机团结社会中，恢复性制裁占主导地位，最终的目的是所有协作职能通过常规形式共同进行工作，调整社会中的失范状态。这样社会中个人拥有发展自己独特人格的条件，这种自由发展的空间越大则团结所产生的凝聚力就会越强，当然这并不代表个人是完全独创的，在完成个人本职工作的同时还要符合法人团体共同道德的习惯和秩序，也就是整体的共性和部分的个性得到全面的发展。在论述社会分工的原因时涂尔干首先反驳通常的理论看法即“分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望”。涂尔干指出：社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
在较为原始的社会中，通过同质性产生的机械团结社会中通过极其强烈的集体情感维持社会的稳定与团结；在劳动分工发展以来，个人独特人格的不断发展以及社会异质性的不断增加，要求各个机构与机构、个人与个人之间的必须进行一种协作以维持社会的团结。在机械团结社会中，社会成员有共同的信仰与道德观念，而在由机械团结发展而来的有机团结社会中，绝对统一的信仰与道德已经无法解决发达分工所带来的道德危机问题了。由此在劳动分工中开始出现各种反常形式：失范的分工、强制的分工以及由社会涣散无法正常协作等引起的其他反常形式的分工。涂尔干指出这些分工的反常形式都要求必须建立一种更加平等的公共关系，重塑公共道德。《道德教育》一书中表明道德在何种程度上是一种社会实在，通过阐述道德的三个要素表明道德是义务的道德、善的道德以及理性的道德，并由此强调道德教育中纪律规范、个人对群体依恋以及个人自主性发展的重要性。遵循着以上的基本要素涂尔干指出通过教育能够在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求以及他将来注定所处的特定环境的要求，展现了教育在社会整合中不可替代的作用。
集体意识（宗教信仰）、社会分工（以及由此产生的职业团体）以及道德教育等都是涂尔干思想体系中进行社会整合，维持社会秩序的重要手段。
二、社会不同程度的整合对个人产生的影响？
在有机团结社会中劳动分工是存在的，但是道德的失范状态以及不同的社会整合状态则会在个人身上产生一定的影响。那么这些影响是什么呢？涂尔干在《自杀论》一书中详细的论述了这一问题。首先一定社会中的自杀率是由社会原因引起的，而非个人原因；其次确定这些社会原因的性质并考察它们是通过什么样的方式作用于个人的；最后确切的说明了引起个人自杀的社会因素。涂尔干通过一系列的论证表明造成一定社会自杀率并非是个人的心理因素（精神错乱、神经衰弱、种族、遗传等）、自然因素（气候、季节性气温）以及效仿作用等非社会因素引起的，这些个人因素只是作为一种可以培养自杀气质的土壤，是否最终走向自杀取决于引起自杀的社会原因作用于个人的强度。
由社会原因引起的自杀可以分为三种类型：利己主义的自杀、利他主义的自杀以及反常的自杀。利己主义自杀社会原因主要是集体力量不断削弱，个人人格被置于集体人格之上、低度的社会整合以及由此而来的个人主义的膨胀，主要从集体意识和社会组织两个方面入手分析原因。通过对比发现，宗教、政治社会以及家庭对自杀都有一定程度的预防作用，因为这些团体都一定程度上构成了一个社会，从社会中产生的集体意识有利于预防自杀的产生。尤其是劳动分工后建立的职业团体，能够在个人与群体之间产生一条纽带，个人在其中发挥自己的价值并体会到归属感以及自己与社会联系在一起的团结感。上一种自杀是由于某些部分或者甚至整体已经瓦解的社会允许个人离开社会，另一种自杀则是由于社会过渡分使个人从属于社会而引起的自杀，即利他主义的自杀。利他主义的自杀主要发生在集体意识极其强烈、个人意识完全淹没在集体意识中的同质性社会中。这个社会里的每个人都是相似的，由于和同伴没有区别，那么他只是这个整体一个完整的组成部分而已，没有自身的价值，个人受到的侵犯也会得到集体的宽容，无法违背集体，社会甚至会因为微不足道的理由结束个人一钱不值的生命。在这种自杀的类型中又包括了三种形式：义务性利他主义自杀，非强制性利他主义自杀和强烈的利他主义自杀。这种自杀类型最常发生在早期原始社会、某些宗教团体和军队中。个人在及其强烈的集体意识的笼罩下，完全失去了自我，个人在社会中是没有价值的，所以利他主义的自杀常有发生。最后一种自杀类型是反常的自杀。这种自杀类型的社会原因分析主要从社会结构和社会组织两个方面入手。涂尔干指出，人们能够生活仅仅是由于他的需要与满足需要的手段是和谐一致的，而社会经济危机会破坏这种和谐，出现价值迷失的社会失范状态，威胁着个人的生存，使个人无法实现自我，从而导致自杀增多。除了社会失序之外，个人生活秩序的破坏也会导致这种自杀。比如离婚引起的家庭秩序的破坏也会使人走上自杀的道路。
在上述引起自杀的社会原因中可以看出社会整合将在很大程度上影响个人。
三、集体意识对个人和社会的作用是什么？
集体意识是对社会和个人的作用是什么，这一问题的答案主要体现在《宗教生活的基本形式》一书中。涂尔干首先对泛灵论和自然崇拜提出质疑，认为泛灵论和自然崇拜并不是宗教生活的起源，并表明只有图腾制度才是已知的、最早的宗教生活的基本形式。涂尔干指出宗教力、集体力或者社会道德力量的存在。宗教力是在群体成员中所激起的情感，但是，这种情感已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了，这些对象就是图腾形象，大多是植物或者动物，尤其是动物身上。一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性当中，而是被添加上去的。如图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现，组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵。其目的不是为了表现事物或者是是人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。社会对于人的意识具有一种绝对的权利与控制是因为社会有道德力量，社会凭借人们的尊崇而在人们的心中产生一中神圣性，违背社会力量的人们要承受来自内部内心的压力和外部的谴责，社会的压力是通过精神而非物质的力量施加的，那么人们难免产生这样的观念：在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，这种力量不仅是道德的，而且还很有效力。但是这种社会的力（集体力）却是非常潜移默化的，人们几乎感觉不到这是源于社会，人们能够感觉到这种集体力，却不知道它的来源，所以依靠神话对此作出解释。各种图腾的物种都是生活中卑贱、或者至少是与人平等的植物或动物，这些物种既不能激起人们对大自然宏伟壮阔的崇拜其本身也并不带有神圣性，并不能激起人们的宗教激情。神圣事物所激起的共同情感都来源于图腾本原，也就是宗教力、集体力。在所有的图腾事物中，图腾标记是最为神圣的，其次还有储珈灵、瓦坎、曼纳、奥伦达等。图腾的标记是某种东西的符号化的表达，也是氏族的名称或者符号，代表了这个氏族，氏族社会是被神圣化了，借用图腾外在化的形式表现出来。在宗教生活仪轨这个部分，进一步通过仪式说明原始宗教信仰中集体力的存在，在此过程中阐明宗教仪式的起源及其功能。涂尔干将仪式分为两类，消极膜拜积和极膜拜。消极膜拜表现为一种禁忌体系，就是把宗教神圣的部分和凡俗分离开来，宗教的生活和世俗的生活不能同时存在，所以，在宗教生活中就存在行为禁忌。禁忌的存在一方面是因为神圣和凡俗总是对抗的，另一方面来说神圣性是具有传染性的，就如一种力或属性是它们所依附的主体内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它们可以脱离自身，在这，宗教力就是实体化了的集体力，也即是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和情感构成的，而不是来自对物质世界的感知。看起来，消极崇拜阻碍了行动，但实际上正是这种外力，培养了个体的宗教性和道德性具有积极的意味，把人们带到宗教生活中，在要求崇拜者脱离凡俗世界的同时也使崇拜者更加接近神圣世界，这是达到积极膜拜的条件。涂尔干认为积极膜拜就是人们从来都不认为，他们对宗教力所负有的义务，可以简单的化约为断绝所有交往的行为；他们始终相信，他们与宗教力之间维持着一种积极、双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织。书中主要提出三种积极膜拜的形式，祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式。在前两种仪式看似为了使图腾物种得到繁衍的物质目的背后其实表现了宗教仪式存在的根源和功能就是为了追忆到过去以及唤醒群体成员心中共同的宗教信仰的过程。总的来说，宗教就是通过仪式所激起的共同的宗教的情感和信仰，唤起群体成员内心的道德共同感，以及仪式本身所包含的一系列义务性的行为规范，从而建立起一种社会秩序，最终达社会团结的目的。
2017年4月13日—5月13日本月看书书目：
《支配的类型》马克斯•韦伯
《经济与历史》马克斯•韦伯
《城市》（非正当性支配）马克斯•韦伯
《支配社会学》马克斯•韦伯（还未读完）
韦伯在近代社会学发展史上的奠基者地位，掩盖了他作为一名历史学者的名声，在他的许多著作里，历史的痕迹是不可磨灭的。从大方向来说，韦伯经济历史的研究任务到底是什么呢？照韦伯看来至少有以下的三项：
第一， 研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化、如何结合，涉及到各种团体；
第二， 在讨论完“阶级”和社会构成问题后，探讨各种社会秩序的运行，在此情况下，被占有的功效与机会，到底是作家计的利用还是作营利的利用；
第三， 各种形式的经济生活里，合理性与非理性关系的问题。
以上所提出的问题，韦伯运用了大量观察到的社会事实来分析和解释，我比较熟悉的是——社会行动与团体。所谓的“社会行动”就是会对他人（不管是单数还是复数）产生影响的行动，换言之，就是必须有“能动性的”行动。一旦两个或更多的个人之间发生了交互作用，那么，“社会关系” 即告成立，而社会关系的产生的则意味着“团体”的出现，如：一个先知在山林中自我修炼不能算为社会行动，而外出传道则就是一种社会行动，教团也是如此。
韦伯在论述以上提出的所有问题都提到了一些社会现象。联系各种经济现象，韦伯提出了几种支配的类型。
第一， 传统型支配。如果某一支配的正当性是来自其所宣称、同时也为旁人所信服的、“历代相传”的规则及权力的神圣性，则我们就将这种支配称之为传统型支配。支配者的产生是依照传统的惯例，而人们之所以服从也是由于他们的世袭身份。这是纯粹型的传统型支配，传统支配中基本类型如下，在这些类型里，支配者没有自己的管理干部，即长老制、家父长制和家产制。“长老制”一词用来指以下的这种情况，只要对团体的支配是有组织的，而且统治权是掌握在长者手中——此处长者最早的确是指年龄最老者，因为他们最熟悉神圣的传统。“家父长制”则是：在一（通常）以经济及亲属为基础的团体（家）中，有一特殊的个人——经由固定的继承顺序规则产生来统治。当传统支配开始发展出特别的行政机构及武装力量，而这两者成为支配者个人的工具时，家产制即可能发生——在最高度发展的情况下，例如，伊斯兰教的“苏丹制”。
第二， 卡里斯玛支配。“卡里斯玛”这个词语用于表示某种人格特质，某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋这超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。普通人是没有卡里斯玛的。某些人因为具有这些特殊的品质被认为是“领袖”。在这里有5个点需要特别解释。（1）被支配者对卡里斯玛之承认与否，是卡里斯玛是否妥当的决定性因素。这种承认是被支配者给予的，必须由具体的事实来保证，如某些奇迹、英雄事迹。由心理层面的“承认”是个人对拥有这些特质者的完全效忠和献身，它来自狂热、绝望或希望。（2）如果领袖很长一段时间无法创造奇迹；神性、魔性或英雄的力量抛弃了领袖；领袖无法继续使跟随者受益，那么，他的卡里斯玛支配很可能就因此丧失了。（3）一个臣服于卡里斯玛的支配团体，我们称之为“卡里斯玛共同体”，以情感性的“共同体关系”为基础。（4）纯粹的卡里斯玛与经济考虑尤其无关。（5）在传统型自配鼎盛时期，卡里斯玛是伟大的革命力量，“理性”则是另一个伟大的力量。
第三， 法理型的支配。法理型支配是具有官僚管理干部的支配类型。理性的法理支配具有以下的基本类别。（1）有持续不断受规则所约束的行为与正式经营。（2）有明显范围权限。（3）各种职位的组织是依照官职层级制的原则。（4）节制是每个职位行为的原则。（5）就理性的组织而言，原则上行政干部的成员必须绝对德和生产工具的所有权，或管理的所有权分离。（6）在职者也不可能占有该正式职位。（7）行政措施、决议和规令都以文字的形式提出及记录。（8）法制型支配的实施可以有许种不同的方式。
韦伯倾向于官僚制统治，它是一种理性化集中的统治类型。在韦伯看来，这种支配类型的发展或者更准确的说支配权的发展它是从分散到集中的过程。家父长制、家产制这种支配中涉及到家共同体。而家共同体较强者、较富有经验和知识支配者的基础，书中总结出一点：家共同体不论在人际关系上还是经济上都意味着：对外的连带性与对内的共产主义式消费共同体性质。官僚制支配是家父长制理性转化的一个对照，通过制定规范，掌权者拥有正当的权威发布具体的命令，也有一套合理的规范来进行整个政治运作。而卡里斯玛支配是在收夺权利的过程中，有个不可控制的危机出现时， “自然的”领导者就再也不是被任命的官职人员或者世袭的神圣性代言人，而是具特殊品质，被认为是“超自然的”有着特殊禀赋的人出来作为“领袖”人物，这种支配类型概括起来完全依靠一种个人的魅力，他在经济生活中也不具有理性化的成分，与经济尤其的无关。
感想：这个月有许多毕业相关的杂事、琐事，所以阅读的进度有点慢了。在阅读韦伯的书时，其实是有很多地方不好理解的，我并没有停下来做详细的查阅，而是做好标记继续往前读。当然，在某些地方也能够与之前的书联系起来理解，看来真的是看得多了，自然就通透了。我个人关于做读书笔记的这个部分一直困扰我，因为边看书边做笔记的习惯早已养成，所以一度很耽误我看书的进度，之后会多与同伴交流，找到更适合自己也更好的方法做笔记。
2017年3月11日——4月11日书目《社会学方法的准则》涂尔干，《社会科学方法论》马克斯•韦伯，《学术与政治》马克斯•韦伯，《中国农业的发展》德•希•珀金斯，《改造传统农业》舒尔茨
读书汇报
一 《社会学方法的准则》涂尔干
在书中第一次明确的提出把“社会事实”作为社会学的研究对象，并在此基础上依次论述了观察社会事实的准则，区分正常现象和病态现象的准则，划分社会类型的准则解释社会事实的准则等实证社会学研究的几项基本的准则。这些观点的论述使社会学从研究对象、研究方法等方面和历史学、心理学等学科划清了界限，从而使社会学发展成为一门独立的学科成为可能。全书共有六章，两版序言以及引言和结论。第一版序言涂尔干希望读者永远铭记“最常用的思维方式可能最有碍于社会学现象的科学研究，所以大家应当警戒第一印象的影响”。涂尔干不承认把自己看作唯物主义或者唯心主义者，而是“理性主义者”。其主要的目的在于把科学理性主义扩展到人们的行为中去，即让人们看到，把人们过去的行为还原为因果关系，再经过理性加工，就可以使这种因果关系成为成为未来行为的准则。第二版序言的内容较多，主要是通过再版对于自己已做过的全部说明做出补充，对某些批评做出了回答，也对一些问题做出新的阐述。在正文中涂尔干首先确定了社会事实的概念：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给于个人以约束的，或者换一句话，普遍存在与该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。在第二章中论述了观察社会学事实的一系列准则：首先是把社会事实作为物来考察，在此过程中，必须始终如一的摆脱一切预断，因为预断观念是摆在我们和物之间的隔膜，妨碍我们客观的观察社会现象；同时对研究对象进行操作定义；由于个感觉容易是主观的，因此，在科学研究中，为避免使用夹杂观察者个人主观成见的感性材料，应当尽量采用具有足够客观性的感性材料。第三章是区分正常现象和病态现象的准则。涂尔干认为普遍性是正常现象区别于病态现象的重要标志，称那些具有最普遍形态的事实为正常现象，称其他事实为病态现象。第四章是论述划分社会类型的准则。涂尔干的社会分类标准是社会结构的简单或或复杂程度。按照其分类标准将初民社会划分为简单的单环节社会，简单合成的多环节社会和双重合成的多环节社会等三种类型，并指出每一高级的社会类型都是通过最靠近它的低级社会的再现而形成的。第五章是关于解释社会事实的原则，共有两个原则：
（1） 某一社会事实的存在必须根据其他的社会事实来解释；
（2） 对社会事实的完整解释应该包括因果考察和功能分析。
在最后的结论中涂尔干阐述了本书中所叙述方法及准则的一般特点：
（1） 是独立于哲学之外的；
（2） 具有客观性，社会事实被作为物来研究；
（3） 它的社会学性质，解释社会事实的时候不能脱离社会事实的特性，社会学是作为一门独立的学科而存在。
二 《社会科学方法论》马克斯•韦伯
马克斯•韦伯的《社会学方法论》一书主要是选自《自然论文集》中，全书由社会科学认识和社会政策认识的“客观性”、文化科学逻辑领域的批判性研究和社会学与经济学的“价值阙如”的意义三个部分组成。我个人对第三个部分印象更加深刻，这里主要汇报第三部分。在[社会学与经济学的“价值阙如”的意义]这一章节中韦伯开篇就提出了一个问题：人们在学校教学中是否应当信奉他或者是凭借文化理想或者是在世界观上得到论证的伦理上的实践评价。针对这个问题，有两种回答：一是虽然将纯粹逻辑上可发现的和纯粹经验的事实与实践的、伦理的或者世界观的评价加以区分是正确的；二是即便它们的区分在逻辑上不能得到始终如一的贯彻，还是让所有实践的价值问题在教学中尽可能地退后更好。当然在这个问题上还有一种观点认为“无激情”是课堂的特色，因而必须要排除那些可能造成“激烈”讨论之危险的主题。对于之前的两种回答，韦伯发表了自己的看法。他认为大学教师在一切具体的情况下，即使让他面临自己的授课将毫无吸引力的危险时，都会选择向听众首先向自己宣明，哪些陈述是纯粹从逻辑推理演化而来的或者对纯粹经验事实的说明，哪些陈述是实际的价值判断，并且把这一点看作自己作为老师必须的责任。这样的情况下第一种的回答就是正确的，而第二种情况是韦伯不敢苟同的。韦伯认为第二种回答只适合于掩盖向听众发表的意见的实际影响，如果让教师放弃了实际的价值判断，不能在讲台上讲激情昂扬的话语，会使听众迷失于各种不同范围的混淆之中。在书中韦伯指出，无论是规范科学还是经验科学，都只能为政治行动者和相互争议的党派提供一种宝贵的服务，即告诉他们：
（1） 对这个实践问题的这些或者那些表态都是可以想见的；
（2） 你们在这些表态之间作出选择的时候要考虑的事实是这样和那样的。
韦伯认为经验科学只是告诉人们事实怎么样，但是决不能知道人们应当怎么样，因为关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性。一个科学研究者，在涉及社会事实方面的事情时应当避免对其发表个人的见解。
三 《学术与政治》马克斯•韦伯
《学术与政治》一书是根据韦伯的演讲稿整理所成，该书是关于政治学和学术问题的一些见解。在这里我汇报一下关于政治学方面的内容。首先是“政治”什么？韦伯在本书中所考察的并不是广泛意义上的政治，而是指对一个政治团体——这在今天是指国家——的领导或对这种领导所施的影响。韦伯对国家的定义则是：国家是这样一个团体，它在一定疆域内宣布了对正当使用暴力的垄断权。疆域是国家的特色之一，就现代来说，特别的是只有在国家所允许的范围内，其他一切团体或个人，才有使用武力的权利，因此国家是使用武力的“权利”的唯一来源。由此也可以如此的定义政治：政治追求权力的分享、追求对权力的的分配有所影响——不论是在国家之间或者在同一个国家内的各团体之间。国家是一种人与人之间支配的关系，这种关系是由正当的暴力手段来维持的。国家存在必然就有被支配者服从于支配者的权威。支配权有三种“纯粹”类型：传统型的、卡理斯玛型的和法制型的。
（1） 传统型的支配权威：建立在人们对传统的神圣性信奉的基础上，来源于一种被神圣化了的习俗权威。如家长制、君主世袭制等。
（2） 超凡魅力型的支配权威：魅力型的统治与家长制和世袭制相反的统治类型，建立在对具有超凡品质和特殊魅力的领袖人物的崇拜和信赖的基础上。在政治领域中是由推选产生的战争头领、靠民众直接认可的政治者、优秀的政党领袖等。
（3） 法制型的支配权威：建立在遵守正式制定的法律基础上的统治，这些法律是以理性方式建立的规则为基础的。
政治的决定性手段是暴力的，政治也应该是道德的和善的。无数获得“善”的结果实同一个人付出代价的决心联系在一起的——他为此不得不采取道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现的罪恶。道德上为善的目的可以使道德上有害的一些手段及其其他效果圣洁化。
最后的两本书《中国农业的发展》和《改造传统农业》是因为最近写毕业论文需要而阅读的参考文献之一，在此就不做详细的阅读汇报了。这个月刚开始读韦伯的书，明显感觉比较吃力。但是我觉得韦伯的书能够让我从字里行间感受到一种厚重感和使命感，现在我对他还不是那么的了解，还有很多的疑团等着我去慢慢的阅读解开答案。韦伯的书主要是分为两个大的体系：“宗教经济伦理观”和“制度与社会学”。我先看“制度与社会学”这个系列的，之后再读宗教的部分。4月份我们毕业论文的指导老师开始催论文以及要处理毕业的相关事情，所以4月的读书进度可能会受到影响，但是我会努力克服，专心读书的。
2017年2月6日—2017年3月9日书目：《职业伦理与公民道德》涂尔干，《自杀论》涂尔干，《教育思想的演进》涂尔干，《社会学方法的准则》涂尔干（还未读完）
读书汇报：
《职业伦理与公民道德》的原名是《社会学教程》，是由题为“民情和权力的物理学”的手稿整理而成。在涂尔干的整个道德学说中“职业问题”始终是一个焦点问题，《社会分工论》中涂尔干对于分工的种种讨论和认识都不同于功利主义的看法，他认为分工是现代社会中的社会组织化过程，而并非纯粹的资本竞争。他还接续孟德斯鸠在《论法的精神》中奠定的分析传统，将分工看作民情产生社会性作用的机制，现代社会中广泛存在的民情状态与社会分工带来的交换、流动、传染和社会密度化密切相关。本书共有十八章，着重讲了职业伦理、公民道德、财产权和契约权等。这里我印象比较深刻的是公民道德（续）—国家与个人—爱国主义这一章节。从开始的论述中我们可以看出是否定功利主义、康德主义对于国家的诠释，指出国家要拓展范围，才能覆盖其功能范围，对于斯宾塞的能量平衡说，康德的道德先验说涂尔干认为理论的前提基础过于简单，而个人权力的基础并非是个人是其所是的观念，而是社会实践、看待和估计这种权利的方式。问题的关键并不在于个人是什么，而在于他有多少价值，他应该是什么样子。他究竟有多少权利，有哪些权利，并不在于他是以特定方式构成的，而在于社会赋予他哪一种重要性，赋予与其有关的事物多少价值。如果所有影响到个人的事物都能影响到社会，那么社会就会抗拒所有可能贬损个人的事物。这样的关系下，不仅会避免个人在社会中受到最轻微的侵犯，更加重要的是，社会必须全力以赴提高个人的地位，促进个人的发展。目前人们有关人格的观念变得越来越崇高，哪怕是对其自由最微弱的攻击都是不可忍受的，康德指出“人格应该是自治的”，可是绝对意义上的自治根本不存在，人格构成了物理和社会环境的一部分，自治性也是相对的，自治程度到底多大取决于公意状态。人之所以能够成为道德的存在，仅仅是因为它存在于既存的社会中，只要有道德就应该有纪律和权威。很多社会事实已经告诉我们，社会结构在多大程度上对道德来说是必要的，因为所有分崩离析的情形，所有政治无政府状态的趋势都会伴随着不道德的状况而产生。这不是因为犯罪获得了逃脱惩罚的更好机会，一般而言，义务感之所以会减弱，是因为人们不再强烈感受到高于他们并主宰他们的事物。如今，爱国主义显然是能够把个人与某一国家维系起来的全部观念和感受。涂尔干指出真正的爱国主义似乎只能从内在的角度出发，以一种面向世界的集体行动形式呈现出来；对我们来说，当我们自身所爱戴的国家群体与其他群体发生冲突的时候，我们只能向我们自身的群体表示忠诚，当然，很多外在的危机会为赤诚的风险提供大量的机会。除此之外很有另外一种形式的爱国主义，这种爱国主义越是保持沉默，就越会产生有效行动；他的目的直接指向社会的内部事务，而不是外在的扩张。它决不排斥任何民族自豪感：对集体人格和个人人格来说，如果他们意识不到自身，意识不到自己究竟是什么，就不可能存在，而且这种意识始终是某种人格意识。只要有国家就会有民族自豪感，这是最牢靠的。
《自杀论》这本书之前的课堂教学上，老师有推荐我们作为大学期间的课外阅读书目，书中有大量的数字和各种计算方法，就一直提不起兴趣去阅读。这个月看了这本书，并不像想象中那么枯燥，而是打开了我对社会学认识的一道新的大门。生活中很多的社会现象都是值得我们去细细品味的。开篇我就首先认识了自杀了定义：人们把任何由死者自己完成并不知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫做自杀。每一个社会在它历史上的每一个时期都有某种明确的自杀倾向。通过比较自杀的总数和总人口之间的关系来衡量这种倾向的强度，这个数据就叫做被考察的社会所持有的自杀死亡率。自杀死亡率不仅在一个时期内保持不变，而且这种不变甚至比主要的人口学现象的不变性还要大。书主要分为三个主要的部分，解释这些具有极大普遍性的自杀的非社会原因或者是属于严格意义上的社会原因。然后将这些社会原因的性质，这些社会原因产生影响的方式，社会原因和社会类型。最后说明自杀的社会因素。从书中了解自杀共分为三种类型。
一、 利己主义的自杀。通过引用西班牙、葡萄牙和意大利这样的纯粹天主教的国家与普鲁士、萨克森、丹麦这样的新教国家的自杀对比发现，自杀与信仰有着明显的关系。在经过随后对教育和科学等种种的论述中得出了两个重要的结论“自杀随着科学的进步而发展”“宗教对自杀有着一种预防的作用”。利己型的自杀主要社会原因是低度的社会整合以及由此而来的个人主义的膨胀、主要从集体意识和社会组织两个方面入手分析原因。集体意识主要是分析了宗教的作用，宗教能够影响社会团结力量的大小，传统的宗教比新教有更高层次的集体精神的约束力量进而影响到社会团结力量。得出以下的三命题：1、自杀人数的多少与宗教社会一体化的程度成反比，2、自杀人数的多少与家庭社会一体化的程度成反比，3、自杀人数的多少与政治社会一体化的程度成反比。
二、 利他主义的自杀。在一些列的研究中表明下列三个范畴是属于有自杀义务的情况：1、开始衰老或者得了病的男子，2、妻子在她们的丈夫去世时的自杀，3、被保护者或仆人在他们的主子去世时的自杀。这些情况下不是因为他们有自杀的权利而是有自杀的义务，如果不履行这种义务就要受到侮辱，而且往往要受到宗教的惩罚。这样的自杀是因为个性太强，而另一种自杀则是因为个性太弱，在这些社会中，只有少数成员，所有的人都过着一样的生活，大家的思想、感情和职业都相同。同时，由于群体太小，所以人人都很接近，集体的监督也从未中断，任何事情都没有办法隐瞒，从而很容易的预防了分歧，因此个人没有办法形成一种特殊的环境，在这样的环境掩护下，他可以发展他自己的个性并形成自己的特色。可以这么说由于和同伴没有区别，那么他只是这个整体一个完整的组成部分而已，没有自身的价值，个人受到的侵犯也会得到集体的宽容，无法违背集体，社会甚至会因为微不足道的理由结束个人一钱不值的生命。以上一种自杀是由于某些部分或者甚至整体已经瓦解的社会允许个人离开社会，另一种自杀是由于社会过渡分使个人从属于社会。因此把这种极端利他主义所导致的自杀称为利他主义自杀。这种自杀主要存在于集体意识强烈的低级社会和现代社会的军队中。
三、 反常的自杀。也可以将反常的自杀称为动乱型自杀或失范型自杀。这种自杀类型的社会原因分析主要从社会结构和社会组织两个方面入手。涂尔干指出，人们能够生活仅仅是由于他的需要与满足需要的手段是和谐一致的，而社会经济危机会破坏这种和谐，出现价值迷失的社会失范状态，威胁着个人的生存，使个人无法实现自我，从而导致自杀增多。除了社会失序之外，个人生活秩序的破坏也会导致这种自杀。比如离婚引起的家庭秩序的破坏也会使人走上自杀的道路。
最后涂尔干认为自杀的一般社会原因，即自杀同自然环境和个人的生理联系较少，它主要为社会整合、道德秩序等社会事实所决定，与社会的集体倾向相呼应。当社会的整合度较低的时候，利己型和反常型自杀率就高，当社会整合度过高时，在某些条件下，利他型自杀率就高。进一步指出，预防自杀的有效手段就是职业团体，它是维系个人和社会的桥梁，能为个人的生活和安全提供保护，形成一种类似于集体意识的职业道德，从而限制因失去社会支持的生活目标而造成的自杀。
《教育思想的演进》是涂尔干在巴黎大学面向师范学生教授教育学的一整套讲稿，这部讲稿的原题为《法国教育的演进》，内容大体上是一部法国教育的制度史与思想史。涂尔干认为法国教育最原初的芽孢，在于早期教会组织的教育活动。历经加洛林帝国的文化复兴和迅速衰落，千年纪元过后，法国巴黎萌生了中世纪大学的雏形。涂尔干描述了巴黎大学的诞生过程、组织形式、课程设置、教学方法、学位体系等，尤其是承担中等教育职能的艺学院在巴黎大学压倒性的影响力。继而，涂尔干对比分析了文艺复兴时期以拉伯雷和蒙田为代表的两股教育思潮，批判了他们的形式主义缺陷，并且揭示出耶稣会教育表面上革新、实质上加强了对个人自由发展的钳制。在最后的两讲中，涂尔干认为教育可以分为两类：对人性的认识和对自然的认识。涂尔干首先认为所有中等教育的对象都在于激发并发展一种思考能力，同时不企图将它固着在任何一项特定的职业上。如果一套中等教育的体系的设计宗旨只是要为一些具体的工作，比方说商业或者工业，提供一种专门化的培训，那么这种教育体系的整个理念根本上就是相互脱节的。同时指出发展思考能力的唯一途径就是为头脑提供具体的事物让它思考，教给它如何从最便于把握的可能方向去理解这些事物，切近这些事物。也只有两种事物类型，可能成为思维的对象：一是人事的现象，一是自然的现象；一是心智的世界，一是物质的世界。我们需要的是，改变中古世纪以来人文教育所蕴含的静止的人性观，而是承认人性的多样性和变动不居，把人性放置于特定的历史节点和社会环境中，做整体的理解。为了达成这种对于人世的理解，就有必要开展历史的教育。因为历史仿佛人性的画廊，从中我们可以看到过去各个时代众多民族的人类多姿多彩的面貌，也可以看到民族之间、世代之间复杂的交流与承继关系。通过这些细致的考察，学生可以对自己的内在特征、现时代本民族的人性特征有更加深刻的认识。涂尔干还指出，历史上先后出现的形形色色的人类形态，如今仍共存在我们的身上，因此为了理解今天的人性，就必须参照在它之前出现过的人性。对自然的研究与对人世的研究同等重要，事实上，它们是不可分割的一体。每个人都扎根于自然，依赖于自然，从进化论的角度来说，理解人与自然界其他生灵的关系，是理解人性的必要条件。而且，科学发现往往能够影响到人类对于自身的观念，比如万有引力定律让人们发现地球只是宇宙中渺小的一部分，人类并非万物的中心。涂尔干认为，按照已有的界定，为了培养新型的理性主义者，必须要注重三重修养，即具备语言的修养、科学的修养和历史的修养。
《社会学方法的准则》这本书正在读，还没有读完，准备下一次汇报再写这本书的读书笔记，目前感觉是这本书比较难读。
读书的感想：这个月是放假回家了，大部分都是在家里面看的书，受到过年节日气氛的冲击没有完全的回过神，读书很慢。看了三个月涂尔干的书，基本上在下个月就可以结束了。下个月除了要把《社会学方法的准则》看完以外就要开始看韦伯的书了。虽然看了这一家的书了，自己整体上还是不能很好的把握涂尔干的脉络和思想，总之就是不够连贯，之后看韦伯的书，希望可以从中找到新的希望了灵感。当然了，能够看这三个月的书，也是一件很有成就感的事情了，做一件事情，也并不一定急着要一个结果和看到成效，我深深的明白读书是一个沉淀和积累的过程，只要我还在看书，只要我还在做这件事情的路上，能够有一份安心陪伴着我那就够了。继续努力！
2016年12月11日—2017年1月17日读书书单：《原始分类》涂尔干，《社会分工论》涂尔干，《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
读书笔记：
《原始分类》一书中涂尔干一直表达的是分类能力不是不是人类与生俱来的，而是人类社会活动的产物。同时，人类的分类能力也是现代科学的基础，具有严格界线的概念构成了现代的科学体系，在这些概念之间的讨论才是有意义的。知性与情感结合构成原始人的符号分类——具有道德或宗教性质。涂尔干认为所谓的分类是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。在本书中，涂尔干研究了分类与社会结构关系，认为是社会结构产生了分类。围绕这一论点，作者分别以澳洲人、印第安人和中国人为例子。通过从简单到复杂的研究顺序指出，进一步考察那些不开化的社会，也就是德国人含糊地称之为“自然种族”的那些社会，我们就会发现更为普遍的心理混淆。在那里，个体本身失去了他的人格；在他、他的外部灵魂以及他的图腾之间，根本没有任何区别。以下主要分为三个部分来讨论。
（1）在对澳洲的分类体系大概的包含两种：一是以部落和氏族为依据的分类，二是以图腾为依据的分类。在第一种分类方式下就提到涂尔干的另一本书《宗教生活的基本形式》中部落被划分为两个胞族，在胞族下再划分不同的姻族，一切的事物按照胞族进行二分法的划分，之后的姻族再按照某种方式继续划分，姻族之间的界限严格区分，分类之后每个氏族使用哪一种食物、使用哪种材料或者各种习俗都有严格的区分。另一种分类的方法则是按照图腾来区分。根据图腾区分一切的事物。
（2）祖尼人的分类形式是把空间进行划分，主要有东南西北上中下七个区域，宇宙中的万物都被依次分类到这七个区域中。在《宗教生活的基本形式》一书中也提及到此种分类的方法。在作者指出祖尼人的分类体系是澳洲人的进一步发展与复杂化。这也论证了涂尔干的论点：分类体系是建构于其中的社会的，分类的起源时社会。
（3）对中国的分类作者认为青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武为北 ，各自陈列在不同的方位。
《社会分工论》一书是涂尔干著作中比较重要的书，老师曾多次在课堂上推荐我们阅读。这次我花费了很长的时间才将这本书看完，看完之后真的为之惊叹，社会学大家的思想果然不一般。涂尔干只能从经济利益中看到道德和社会。涂尔干本书主要是对联系、连接个人与个人，群体与群体之间的的关系纽带及其网络的研究。他的研究主要分为三个部分：首先考察了劳动分工的功能；其次是确定分工得以产生的原因和条件；最后是指明分工的几种反常状态。
（1）在第一部分中我最主要关注集体意识和团结形式。涂尔干认为社会成员的平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，就可以称之为集体意识或者共同意识。在论述集体意识时又提出犯罪就是一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识。在团结的部分主要分为有机团结和机械团结。在机械团结占主导地位的社会里有极高的同质性，一个社会中人与人之间有共同的信仰、共同的宗教、价共同的价值目标、共同的行为规范与准则、共同的道德标准甚至同样的情绪情感，集体意识在所有的个人意识之上；同时，此种社会中所产生的法律是压制性的，主要用于惩罚违法集体意识的个人行为，集体意识是机械团结社会主要的情感纽带和精神基础。而在有机团结的社会里，集体意识的作用大大降低了，社会分工是有机团结社会的物质基础，由于分工所导致的有机团结并没有排斥集体意识的存在，相反，集体意识以新的面貌在社会各个分工行业中发挥着作用。在有机团结社会里，法律是恢复性质的，有利于将混乱不堪的社会关系恢复成原样，并进一步加强社会成员之间的联系。涂尔干指出，有机团结是比机械团结更高级的社会团结形式，是劳动分工所带来的必然结果。
（2）关于分工的原因，涂尔干首先反驳通常的理论看法即“分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望”。涂尔干指出：社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
（3）反常的分工形式一章中主要讲述了三种形式的分工：失范的分工、强制的分工和不协调的分工。如果分工不产生团结，那是因为各个机构之间的关系还没有得到规定，这时分工已经处于失范的状态；在此处涂尔干重申道德的重要性，在社会中关系中应该更过注重公平因素，随着分工的越来越精细化，有机团结的社会也需要更多规范的约束才能更加完善。
《乱伦禁忌及其起源》这本书刚刚看到名字是我的内心是有很多想法的，当我开始拜读此书时，我知道是我无知愚昧了。“乱伦”一词在很多地方我们都听说过，最能够接近我们生活的与此有关的问题是“近亲之间为什么不可以通婚？”我们都知道生物学、遗传学上不允许，《婚姻法》上也不允许。涂尔干一直以来就告诉我们，在研究观察某种社会现象时一定要让自己变成白纸，打破固有思维的限制，才能找到真相。在本书中，涂尔干最终给了我们一个答案：原始人对同一氏族成员之间的性禁忌竟然与他们对血的敬畏有关。原始人将人的血液视为与图腾信仰相关的神圣物，氏族的图腾就在氏族成员的血液中，成年女性经期和怀孕期间的血液就会与这种神秘力量联系起来，在书中，涂尔干举出很多例子说明女性在经期和怀疑期间所受到的各种严苛的约束，与此相关的是男性与女性的性交关系就被视为最大的禁忌。而此时外族的女性与本族的图腾无关，她们的血液中也没有本图腾所带有的神圣性，所以，与外族通婚才是合法的现象。最后论述了之后的家庭和婚姻中，乱伦禁忌的道德化表现，并进一步探讨近亲不婚的各种缘由。
这个月我们正在处理毕业实行的问题，所以看书的时间不是很多，才看了三本。自己看书的状态还可以，能够在涂尔干不同的书目中发现其共通之处，看书的速度还是很慢，在看书的过程中还没有找到很好的方法记读书笔记，总是会在记笔记的过程中打断自己的思维。下个月会努力有好的状态和方法！
2016年11月10日—12月10日读书书单：《实证主义与社会学》—涂尔干，《宗教生活的基本形式》—涂尔干，《迪尔凯姆论宗教》—涂尔干，《新教伦理与资本主义精神》—马克斯韦伯
《实证主义与社会学》一书是根据涂尔干于1913年至1914年在法国索邦大学的的演讲整理所成。在本书中，涂尔干之所以选择"实用主义"的问题来讨论，最重要的原因是因为“当时实用主义思潮几乎已经成了唯一通行的真理理论，已经对西方哲学传统构成摧枯拉朽之势，而且也表现出了与社会学思潮非常亲近的成分”。所以，涂尔干致力于对实用主义做出恰当公允的评价或批判，致力于界清实用主义与社会学之间的关系。在本书中我看到的实用主义的核心问题是真理问题，实用主义学说恶意归纳为以下三个基本的论题，一真理是人的真理；二真理是不同的，可变的真理；三真理不是既存实在的摹本。在本书中可以看到实用主义对于理性主义的攻击是坚决而猛烈的，所以可以看出实用主义具有三个方面的重要意义：一具有普遍的重要意义，揭示了理性主义的缺陷；二具有民族性的意义，法国文化本质上是一种理性主义文化；三哲学上的意义，如果实用主义是有效的，那么我们将要颠覆理性主义传统。实用主义的代表人物皮尔斯，詹姆斯，约翰·杜威，甚至于席勒等都从不同的角度论述了实用主义。实用主义的基本要素就是对传统的理性主义，或者说是教条主义所持有的批判态度，把思想和实存与生活联系起来就是实用主义的根本观念，所有的实用主义者都有一个共识：真理是人类的真理，智识绝对不能与生活相分离，逻辑学也离不开心理学。同时，根据实用主义的说法，教条概念的最终难题就是但人们接受了只存在一个真理的说法时，当人们无法理解判断和意识的多样有其自身的依据时，人们就很有可能面临失去宽容的危险。真正宽容的人不仅仅认为思想的差异性必须得到尊重，认为他们无权对人们的良知横加干涉，同时也能够理解观念和信仰的多样性是必然的，是与情感生活和知识生活需求相应的。詹姆斯说，真实的观念“无论是实践上的，还是智识上的，都有助于我们处理实在的或其归属的问题，它并没有纠缠于沃恩磕磕绊绊的进程，事实上，它使我们的生活适应和适合了实在的整个环境”。“真理”一词指的不仅仅死“能够将经验原来的部分与新的部分结合起来”的功能。当与证真统一时，可以理解为知识证真过程当中的集体名词，而抽象和逻辑意义上的真理却是证真后的产物。这里有一个可证真性的说法，可证真性就是潜在的真理，除了可以证真的观念以外，还有其他真实观念的存在，进一步说，这些观念是我们可以信赖的观念，因为我们相信其他民族的经验：实际上，真理在很大的程度上是建立在信任的系统之上的....如你接受了我对某种事物的证真，我也可以接受你对某种事物的证真，我们交换彼此的真理。通常来说，我们都认为真理的决定性和必然性是已经得到公认的，我们一旦认识了真理，真理就通过神圣法则的必然性把自身强加给我们的心灵，我们获得真理的步骤也具有同样的性质。然而，实用主义也认为，真理是善的，有用的和“令人满足的”，它并不是具有逻辑必然性。为了我们的需求，我们创造了真理，所以，在建构真理的过程中，我们完全是自由的。实用主义作为方法有以下的几个要点：一实用主义所表明的态度与经验主义的态度有关，但是一种改头换面的经验主义；二实用主义的立场与抽象思维，或个人主义的理性主义与唯智识论对立；三实用主义反对任何形而上学的教条，“所有封闭的系统”，以及所有拒绝进一步考察的明确的解决方案；四实用主义最看重的不是首要的原则，而是实践的后果，所以，我们必须把每个词语的实践价值挖掘出来。实用主义进一步指出，宗教经验所需要的唯一“唯一真理”，就是“我们经验到的带有某种高于我们自身性质的统一体，在统一体中会发现我们最大程度的和平”，事物并非因为它的所是是显得重要的，而是因为它们是具有一定价值，我们的行动基础乃是我们自身确立的价值等级体系，所以，行动只有在价值系统得到实现，并能够在这个世界中得到体现的时候，才是有价值的。于是，实用主义赋予了行动意义。真理是与道德、强制和现实中的必然力量有关的。一旦我们的意识不再有这样的任务，运动就会在有机体中逐渐确立起来，意识本身也消失了。最后，涂尔干表明：真理是使事物的新秩序成为可能的手段，而这种新的秩序就是文明！
涂尔干的书，内容上有很大的相关性，在上一本《实用主义与社会学》一书中作者也多次提到宗教，神话等，而我看的接下来这两本书就是关于宗教的。《迪尔凯姆论宗教》一书中包括了对居约《未来的无宗教信仰社会》的评论、《自杀论：社会学的研究》、《宗教生活的基本形式：澳大利亚的图腾体系》等文章，另外作者还对个人主义与知识分子、关于宗教现象的定义等作为系统的研究由于作者所论述的很多书目我还没有涉及，很多内容还看不懂，思维不连贯，在此就不一一的细说，准备等之后阅读量提高了，再回头看看这本书，下面我说一下《宗教生活的基本形式》这本书的大致内容。在本书中，涂尔干首先阐明了宗教现象有哪些，宗教的定义又是什么。宗教被定义为超自然的和神秘的，但经过考察发现，这些并不是最原始宗教的观念；宗教又被定义为与神或者精神存在相关的，但是在某些伟大的宗教中并没有发现神或者某些精神存在，如佛教；进一步指出，与神圣事物相关的一切信仰和仪轨以及教会组成宗教生活的基本特征，指出“宗教是一种与众不同，有不可冒犯的神圣事物有关的的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体内”。在这一部分中，涂尔干主要对泛灵论和自然崇拜提出质疑，认为泛灵论和自然崇拜并不是宗教生活的起源。在之后的论述中表明图腾制度才是已知的、最早的宗教生活的基本形式，然后按照宗教的信仰和主要的宗教仪式两个部分展开论述。在分析图腾崇拜的起源时，涂尔干主要指出宗教力、集体力或者社会道德力量的存在。宗教力是在群体成员中所激起的情感，但是，这种情感已经被投射到了体验它们的意识的外部，并且被对象化了，这些对象就是图腾形象，大多是植物或者动物，尤其是动物身上。一种事物所呈现的神圣性，并不蕴含在它固有的特性当中，而是被添加上去的。如图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现，组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵。其目的不是为了表现事物或者是是人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。社会对于人的意识具有一种绝对的权利与控制是因为社会有道德力量，社会凭借人们的尊崇而在人们的心中产生一中神圣性，违背社会力量的人们要承受来自内部内心的压力和外部的谴责，社会的压力是通过精神而非物质的力量施加的，那么人们难免产生这样的观念：在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，这种力量不仅是道德的，而且还很有效力。但是这种社会的力（集体力）却是非常潜移默化的，人们几乎感觉不到这是源于社会，人们能够感觉到这种集体力，却不知道它的来源，所以依靠神话对此作出解释。各种图腾的物种都是生活中卑贱、或者至少是与人平等的植物或动物，这些物种既不能激起人们对大自然宏伟壮阔的崇拜其本身也并不带有神圣性，并不能激起人们的宗教激情。神圣事物所激起的共同情感都来源于图腾本原，也就是宗教力、集体力。在所有的图腾事物中，图腾标记是最为神圣的，其次还有储珈灵、瓦坎、曼纳、奥伦达等。图腾的标记是某种东西的符号化的表达，也是氏族的名称或者符号，代表了这个氏族，氏族社会是被神圣化了，借用图腾外在化的形式表现出来。涂尔干还论述了个体图腾与性别图腾，个体图腾是个人人格的标记，个体图腾是在集体图腾的发展中逐渐演化出来的。在宗教生活仪轨这个部分，进一步通过仪式说明原始宗教信仰中集体力的存在，在此过程中阐明宗教仪式的起源及其功能。涂尔干将仪式分为两类，消极膜拜积和极膜拜。消极膜拜表现为一种禁忌体系，就是把宗教神圣的部分和凡俗分离开来，宗教的生活和世俗的生活不能同时存在，所以，在宗教生活中就存在行为禁忌。禁忌的存在一方面是因为神圣和凡俗总是对抗的，另一方面来说神圣性是具有传染性的，就如一种力或属性是它们所依附的主体内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它们可以脱离自身，在这，宗教力就是实体化了的集体力，也即是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和情感构成的，而不是来自对物质世界的感知。看起来，消极崇拜阻碍了行动，但实际上正是这种外力，培养了个体的宗教性和道德性具有积极的意味，把人们带到宗教生活中，在要求崇拜者脱离凡俗世界的同时也使崇拜者更加接近神圣世界，这是达到积极膜拜的条件。涂尔干认为积极膜拜就是人们从来都不认为，他们对宗教力所负有的义务，可以简单的化约为断绝所有交往的行为；他们始终相信，他们与宗教力之间维持着一种积极、双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织。书中主要分析 三种积极膜拜的形式，祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式。在前两种仪式看似为了使图腾物种得到繁衍的物质目的背后其实表现了宗教仪式存在的根源和功能就是为了追忆到过去以及唤醒群体成员心中共同的宗教信仰的过程。总的来说，宗教就是通过仪式所机器的共同的宗教的情感和信仰，唤起群体成员内心的道德共同感，以及仪式本身所包含的一系列义务性的行为规范，从而建立起一种社会秩序，最终达社会团结的目的。
《新教伦理与资本主义精神》一书中韦伯主要论述了两个问题，一是什么是资本主义精神？二是宗教伦理与资本主义经济行为之间的关系是什么？在本书中，韦伯一直试图解释的是“为什么近代形态的资本主义仅仅出现在西方，而没有在其他文明中出现”？在韦伯看来，科学、艺术、史学、法律、政治组织等方面在西方得到合乎理性的发展绝不是偶然，而是有一定的物质支撑和精神动力的。在论述什么是资本主义精神的过程中，韦伯极力反对了“对经济利润极大追求和贪欲就是资本主义精神”这一看法，认为在追求利润是其他文明社会中也普遍存在的现象。对“资本主义精神”这一概念，韦伯运用了个体主义方法论引用富兰克林的话对资本主义精神做了具体的历史的说明，“时间就是金钱；信用就是金钱；金钱具有孳生繁衍性；经济上要量入为出，精于计算，生活上要节俭诚实，为人为善等”。具体来说，韦伯认为和平的、排除使用暴力强力和不正当手段，利用一切办法尽可能获取利润；合理性的，严密的计算手段等是资本主义精神的体现。在第二个问题宗教伦理与资本主义经济的关系时，韦伯举例说明了其中的奥妙。这里的宗教伦理主要是指在新教改革之后的教义教规，欧洲宗教改革开始于德国的马丁·路德，职业也是路德铸造的一个词，本质上是只属于新教的。在路德的职业观体现了资本主义精神的一个重要方面，实在告诉人们，职业是每个人的终生任务，是一种确定的工作职责，是每个人人生价值的体现。他认为放弃现世的义务是自私的是逃避世俗责任，尽职的世俗活动是人的本分，是上帝对我们的要求。加尔文教的恩宠论和预定论的全部教义在于上帝，不在于个人，上帝不是为了人类而存在，人类是为了上帝而存在的，一切都以服务于上帝为荣耀，加尔文教的教徒们都在一种“天职”中勤奋的工作，通过日常事务的成功的找到了解脱被罚入地狱的恐惧的途径，这样一种预定论似乎造成了加尔文教教徒内心的一种焦虑感和紧张感，教徒们都相信内心纯洁而外在行为无可指责的人就是上帝的选民，就是上帝预定好宠儿，所以人们克勤克俭，劝慰自己也是说服他人自己就是上帝的选民，教徒们也相信，尽职尽业是响应上帝对我们的号召，应该做的是创造财富而不是挥霍财富。再如清教的禁欲主义指出，劳作是人生应该追求的目标，享乐是人世间最大的罪恶，只有劳作而非悠闲才可以增添上帝的荣耀，虚度光阴一寸就丧失了一寸荣耀上帝的宝贵时光。韦伯在上述新教中都指出了新教伦理彻底摒弃了基督教古老的“同尘世分离、苦行主义、放弃出世的禁欲主义”，取代它们的是诚实、信用、谦虚、节俭等入世的行为，对新教徒来说，经济活动就是一种为上帝的“服役”活动，是一种“成圣”的劳动，他们的所有财富都是为了荣耀上帝，而不是为了自用，人们不过是上帝的工具而已。总之来说，，新教伦理的共同特征是信奉天职观和入世的禁欲主义伦理观。教徒们通过天职观和禁欲主义伦理把履行世俗的职业看作是道德行为的最高的形式，从而使日常的世俗行为具有了宗教的意义，即宗教与世俗有了某种意义上的亲和性，新教徒通过创造财富积累财富用于荣耀上帝，把职业看作是荣耀上帝的体现。也正是这样的“天职”观念使得工人和企业家在复杂的经济行为中获得了共同的伦理基础和精神动力，成为塑造资本主义精神的关键因素。也进一步阐明了新教伦理与资本主义精神的关系。韦伯也注意到了财富作为曾经荣耀上帝的体现，但如今却成为新教伦理的“掘墓人”，新教徒在为了荣耀上帝辛勤工作创造财富的过程中，随着财富的增长，人们现世的热爱也随之增长，对享受的欲望也随之狂热，他这样写道“寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的要求枯死，让位于世俗的功利主义”，“财富这个身外之物逐渐异化为奴役人们的一只铁的牢笼”。在我看来，新教伦理为资本主义精神提供了终极的价值，通过一系列的改革之后，新教伦理与资本主义精神发生了某种价值上的契合。全书，韦伯从文化价值体系的角度揭示了欧洲资本主义历史形成的发生奥秘以及合理化趋势论述。
感想：这一个月以来，一直在坚持看书，虽然有些地方真的是看不懂，还是继续往下看，我想坚持三个月、半年或者一年以后就会小有成效了。其实现在写完这篇汇报脑袋还是一片混乱的，尤其是实用主义的那本书，我简直不知道从何写起。总之就是，四本书也没有完全的读懂，理解也不够深刻，更不要提全书的线索把握什么的。但是，我想这个月我总归是学到了一点东西，慢慢的积累，不怕走得慢，只要一路上都在丰收就好。鼓励自己！O(∩_∩)O哈哈~[ 此贴被张燕子在2018-10-09 21:45重新编辑 ]
