2019.5.18书单：
《公正》《人性论》《法的形而上学原理》《法国革命论》《自由与传统》
《自然权利与历史》《联邦党人文集》《政府片论》《道德与立法原理导论》
《功利主义》《旧制度与大革命》《论自由》《代议制政府》《论美国的民主》
《古代人的自由与现代人的自由》
后自然时代：一种跨时空的再审视
时间如一条射线，我们无法获知其终点之所在，但是这种“无知”并没有对我们产生庸扰，我们总爱把时间进行历史性的三阶段划分：过去、现在、未来，虽然这是有违物理科学，但是通过这种社会化的切割，使我们对于无形时间有了有形的触摸，在浩瀚与极瞬中暂时寻找到一个自我的立足之点，以致可以让我们得以进行一种判断一种审视。
自轰轰烈烈的启蒙运动以来，苏格拉底之问“认识你自己”无疑进入一个更加理性和世俗化的阶段，这其中霍布斯等人为代表的社会契约论者产生深远的影响，在某种程度上他们拉开了民主时代的帷幕，他们不仅对一些具有基础性的问题进行了解决的尝试，重要的是他们推动了思想自由的发展，这种自由与发展其中一点就体现在后来人对他们进行的一种反思或者说是与他们进行的一种时空对话。当初人们之所以把权利让渡，订立契约，其中有一个很大的动力在于原先那种状态无法使人得到幸福，是痛苦与缺欠产生了权力。霍布斯把理性的生活看作是受到对于恐惧的恐惧，受到使我们摆脱恐惧的恐惧支配的生活。同样，洛克把理性的生活看成是对这种不足的反应。人类努力的起点是苦难：自然状态绝非长处。对于这种普遍理性的假设，休谟认为这只不过是基于人性的美化，在他看来并非如此，他认为理性不过是激情的奴隶，所有的因果联系不过是一种习惯性的偶成而已并不存在所谓的必然性和绝对性，他认为人类并不是由于如霍布斯等人所认为基于个人利益理性的考量，而其实是源于人类的同情的作用的推动，换言之其实就是人类情感、心理习惯和社会习俗相共作用的自然而然的结果。休谟批判了社会契约论支持者企图以一种自然的永恒真理来彰显自己的神圣性的做法，正义只是起源于人的自私和有限的慷概，以及自然为满足人类需要所准备的稀少供应。在众多情感中，财产权是唯一具有外化差异的一种基本权利相比于人身安全权和自由权，这与财产的早期形成方式即占有有关。洛克认为劳动是人类获得财产的途径，并且认为这是发生在人们订立契约之前的；卢梭认为当有人第一次把一块土地圈并起来并声称属于他时，标志着人类文明时代的到来。洛克和卢梭他们都认为只要这种占有在满足自己正常需要的同时又不影响他人的正常需要，就是可以被广泛接受的。但是康德认为这其中缺失了一个占有先验性问题，一个外在的我的和你的如何成为可能，如何处理最先占有和最强占有以及最适占有之间的问题；占有是一种权利，人们说对这个或那个对象占有者权利，这种说法是不太正确的，因为权利本身就是对一个对象的理性占有，所以去“占有一种占有是一句没有意义的话”，康德认为先验或正当占有的对象分成有体物、他人之允诺和家庭成员至身份，并占有相应管辖的范围包括物权、契约和家庭，就占有的可能性，康德提出了自我矛盾的两个假设：除非我占有某个外在物，否则它不可能是我的的；即使我没有占有某个外在物，它也有可能是我的，前者是经验的占有后者是理性的占有，但是这两种占有无可怀疑地会存在着矛盾冲突，对此康德是提出了实践理性的允许法则和外在法律来进行弥补。在某种程度上，康德通过对占有的论述分析，引申出了一种权力的图景并且同时对国家进行了一种白描。不同于社会契约论者，康德把人类历史状态，依次划分成了自然状态（无法状态）—社会状态—文明状态（法律状态），在自然状态中并不存在所谓的财产权，根本不存在你的我的这一概念，当然也没有占有这一意识，社会状态其实是一种人为状态，人的群体归属性出现降级化，因而这时才可能会出现占有，最后一种状态也是文明状态，在此状态中外在公共法律涵摄着各种关系，同时也通过一种认可和保护发挥着社会导向的作用。中间进行过渡升级的动力并不是为了逃避战争，而是基于一种义务，一种符合普遍理性的绝对意志（纯粹理性）。以霍布斯洛克卢梭等人为代表的早期社会契约论者，以论证天赋人权和主权源民，再一次颠覆了大众在权力谱系中的位置，既而引发后续长达百年的各种实践尝试，但是正如休谟和康德等人对其的反思的揭示，他们有意无意其实是以人类这一概然性的名词忽视了个人这一具体的处境。人类如何并不等同于个人如何，而个人如何则能反射出人类如何。基于此，由以个人为关照核心的自由主义应时而出。
自由主义是政治哲学甚至是整个思想史上最有生命力的一种思想流派。自由主义并不等同于个人主义和利己主义更不是放任主义，因为自由主义是建基于个人正当权利之上的，这就使得其必须也应是在某一固定的框架内进行的。自由主义尽管分支形式很多，但是究其根本，我认为，他其实是对于个人和集体利益保护与实现之间的一种调合，他所要面对的是个人与社会和国家如何自洽的问题。基于对人性本恶的认识，霍布斯认为人并非善类，他们是野蛮的而不是温顺的，同时他认为为了遏制人与生俱来的狂乱不羁、冲动自利需要一种权威，强大的权威存在是必要的，而在这之前我们需要放弃我们绝大部分的个体自由，在霍布斯看来自由的止损就是自由的最大得利。不同于霍布斯这种消极自由，洛克认为自然状态本身就是一个完备无缺的状态，人的天性是仁慈向善的，没有必要像霍布斯所要求的那样严重摧毁、强制和约束他们，以换取社会生存所需要的那种最低限度的安全，并不是非常倾向于权威，相比于霍布斯，洛克其实给个人保留了相对较多的个体自由，霍布斯认为法律是对自由的束缚，而洛克则认为恰恰相反，法律其实是对自由的保护与扩大。但是霍布斯与洛克在某种程度上讲，他们只是程度上的不同而已，他们其实都是把自由与统治视为一种对抗冲突，表面上是寻求解决之道，但实质上却是基于二者的矛盾的调和，卢梭则以另一种方式处理这个矛盾，自由在他眼中是绝对的不可妥协的，“放弃自由，就是放弃人的资格，就是摒弃人的权利，甚至是摒弃人的义务…..这种放弃与人的天性格格不入”。我们知道卢梭的幸福的自然状态是源于无知落后，但是这不可能是一常态，因而订立了一种社会契约，“每个结合者及其自身的一切权利全都转让给整体了”，“既然是向全体奉献出自己他就有向任何人奉献出自己”，因而虽然我们每个人都全部转让了自己的天然自由，而普遍意志则是全体成员的共同意志即公意，服从这种公意其实就不过是服从其本人自己，因而他们仍然是自由的，并不存在受他人的奴役。其实自由包括了两个层面，第一个层面上是个体的自由，另一个层面则是政治自由，也就是说个人为什么要服从某个权威或组织。可以这样说，自由主义的起点是个人但是其终点却是社会和国家。自由主义其实是一个集合体，他里面包括者许多分支，其中比较重要的一支就是功利主义。功利主义经爱尔维修 休谟等人的孕育，于边沁正式提出，后又经穆勒进一步发展，功利主义简单的说就是最大多数的最大幸福，功利主义者认为人天生就是趋乐避痛的，因而人们所有的行为无非就是为了追求更多的幸福，幸福是唯一值得欲求的，在此过程中功利主义者对于个人其实是置于一种非常矛盾的位置，一方面他们认为个人可以通过经验分辨出快乐的质量，人是一种高等存在物，每个人都有其高傲的尊严感，“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪”；同时基于人类的社会情感，“要和同胞和谐一致的愿望，早已是人性中的一个有力原则，而且很幸运，它是无需我们不断进行灌输，而仅仅由于文明进展的影响就会变得更加强烈的社会情感”，会促使我们会选择最有利于社会数量的那种快乐；但是另一方面，功利主义者又在否定个人权利的的不可侵犯性，为了最大多数人的幸福，少数人的幸福可以不去考虑甚至是牺牲它们也是在道德上无可非议的。尽管如此，功利主义还是深深地渗透到我们社会的角落中，它提供了一个简单直观的判断标准和自证之词，还让我们假设出了一个超个人性的视阈，促使我们参与人类共同体的建设与发展中，在边沁看来功利主义是目前人类已知的唯一一个思想支点。我个人认为，功利主义其实是从结果上把个人的自由与集体的自由进行某种程度上的相对简单的等同置换，是一种明显的结果导向，但是功利主义的前提假设却是社会中人人都是一个理性者同时也是一个无私者，并且他潜在的对于社会道德与法律经行了先验性前置，他们认为人们做出行为选择和价值判断时，正确的道德和法律已经存在而且还得到社会的普遍认可与接受，因此功利主义其实是用技术问题取代了价值问题，幻想以个体的主观理性实现整体的客观理性，其奉行的这种多数即正义的观点，在实践层面上却可能导致多数的暴政。
多数的暴政问题，也是一种政体组织方式的问题，他反映出一个政体是否民主与否并不能仅仅从人数上来判断，简言之，政治绝不是数人头。但是之所以会出现多数的暴政，在我看来，这是产生于一种政治素养的弱积累不匹配于政治参与的强机会，早先只有少数人才能真正参与到政治，多数的平民其实是远离政治，大部分时间他们能做只有服从，而美国不一样，在哪里人民并不存在所谓阶级差异，他们生来平等，重要的是他们有着天生的自治习惯，乡镇以及结社权美国人提供了一个广大政治操练所，使人民养成爱好自由的习惯和掌握行使自由的艺术，而如果“赋予一个从未享有过政治权利的民族以政治权利的时刻，就是发生激变的时刻。这种激变虽然往往是必要的，但总是带有危险”。法国大革命的失败就是一例。相比于英国的光荣革命和美国的独立革命，发生于18世纪的法国大革命很难算得上是成功了，但是这并没有遮盖住其历史地位，它虽然没有成功，但是却点燃了世界其他地方的火焰，托克维尔认为“法国人之所以能使世界天翻地覆，并不是因为他们改变了自己的古老信仰，革新了自己的古老民情，而是因为他们首先提出了一种能够使人容易攻击一切旧的东西并为一切新的东西铺平道路的哲学方法，以及普遍推行了这种方法”。众所周知，作为最为著名的法国大革命的反思者和批判者，柏克认为这场革命并没有给法国甚至人类历史带来所谓改进，在他看来，这场因迷失于自由而漠视传统所形成的缺乏理性的激情变革所造成的后果需要一段漫长的年代才能够弥补，使国家回到它原先的立足点上。平民们在作家描绘的美好社会的鼓动下，用一种由公众激情包装成的政治哲学作为这次革命的旗帜，固然人天生就是政治动物，但是并不意味着亚里士多德是一个优秀的政治家，其在历史的影响远远不如其学生那么明显。天然权利从学理上赋予了个人参政的均等的可能，但是并没有同时授予个人参政均等能力。柏克认为，政府并不是由天然权利而建立的，天然权利是以一种抽象完美且有静态式而存在的，但问题是如何获得和支配，政府就是人类为了解决这个问题而提供的一种设计，一个政府的合法形式自然不是绝对的君主制更不是绝对的民主制，后者甚至会比前者更加残暴，“我能肯定的是每当一个民主制的政体出现像他所往往必定要出现的严重分歧时，公民中的多数便能够对少数施加最残酷的压迫，这种对少数人的压迫会扩大到远为更多的人身上，而且几乎比我们所能畏惧的单一的王权统治更加残暴的多”。对此，康德、边沁、贡斯当、穆勒、托克维尔等人选择了代议制，全体选民或一大部分选民通过由他们定期选出的代表直接或间接控制政治权力的行使，由于下层平民是占绝大多数，所以这就促使那些社会少数掌权之人不得不重视他们的诉求，这其实也为平民们提供了一个政治表达的渠道，选区的划分和选举的定期制进一步让平民们感到自己并不是政治的空白地带和政治的失语者。代议制实质上是一种对于现存政治资源的重组和发展，他一定程度上调合了政治素养的积累不足和政治参与的不断扩大的矛盾，并且同时激扬了国民精神提高了政府治理水平。不过穆勒认为代议制容易产生两种主要的危险，一种是代议制团体以及控制该团体的民意在智力上偏低，朝向集体平庸的危险，另一种是由同一阶级的人构成的多数实行阶级立法的危险。托克维尔则认为在现代生活中，所有的一切都在使人们变得越来越相似，个性独立和影响力不断微弱，重要的是我们大多数人养成了一种被代表的习惯，而丧失了对公益的奋进之心，成为一个平凡人，代议制可能就会演变成专属于政客之间的权力游戏。贡斯当认为现代人的自由不同于古代人的自由，我们现代人在私人生活中扮演着公民角色，而在公共事务中仅仅是表面上的有限的主权者，权利最经常的行使就是放弃行使，放弃分享政治权力的权利，长此以往，我们就会成为政治的自卑者和消极者。我个人认为，无论是多数人的暴政还是多数人的政治消极可视为是一种政治失衡的极端表现，二者都是政治权力弱势方失望的外现。政治过程的本身就是一种提供行使所掌握的公共权力平衡各方利益的过程，在主观可感平衡未达到预期时或不可接受时，人们便会回到个人权利这个原点，依此申诉公共权力的不作为甚至是不公，而这也是寻找一个介于个人权利与公共权力合适边界的问题。
在时间的涛涛汹涌中，所有的都在不断顺流而下，唯有人类发展并保持住了实体的连续性，但是这种实体的连续性实质上是建立在人类思想的延展性上的。由于生活在平面世界中，我们是无法逆时空而上，可是我们通过一种思想的追溯和审视，对庞大的时空进行了解构，同时我们赋予了它们一种有机的生命成长史。生活在十六十七世纪的社会契约论者用其思想为我们延展出了一幅自然状态之图景，后自然时代的人们从这一幅抽象的假想之作里或多或少的感受到了一种认知当下个体与人类境况的启示，因为那里是我们离上帝之城最近的地方。但是创造图景的这些作者们，绝不是希望我们一味地深陷其中留恋不行，我们需要谨慎审视思考和选择使用，上帝之城终归不是我们的归宿，我们目的始终是要建设出一个适于我们每个人生活的地上之城。
感想： 读书报告不仅仅是一个回顾和总结的形式，我认为其更重要的是让我们从经典里所获取的知识，用我们自己的思考进行一次重新输出，实现某种知识的再生产，产生属于自己的东西，我认为，这个过程本身就是我们的思维一种重要训练。
唯有专注踏实的经典阅读，才能促进思考的张扬。
2019．4．2——书单
【书单】
《政治秩序的起源》
《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》
《理想国》
《政治学》
《雅典政制》
《论共和国、论法律》
《阿奎那政治著作选》
《乌托邦》
《太阳城》
《君主论》
《神学政治论》
《政治论》（斯宾诺莎著）
《利维坦》
《政府论》（下）
《论人类不平等的起源和基础》
《社会契约论》
《论法的精神》
社会契约：想象的政治共同体
马克思曾说过哲学家的任务不是在于如何解释世界，重要的是在于改造世界，后面所发生的历史证明了马克思确实是一位伟大的哲学家，他通过自己的思想也确实改造了世界。但是我们不能忽视他在此之前通过《资本论》等一系列著作对于当时世界不合理的形成所作的解释，极大的鼓舞和解放了世界各地人们的思想，激起了他们的雄雄斗志。改造固然很重要，但是对于解释我们也不应去轻视，只有在理解过去和现在的基础上，才知道下一步该怎么走。作为早期的政治学者，从斯宾诺莎到孟德斯鸠也都曾对我们的政治共同体的出现提出了自己的解释，我们不妨可以把他们的解释统归为社会契约论。
走出自然
亚里士多德认为，人天生是一个趋向城邦生活的政治动物，城邦的出现是一种基于为了更好的生活和人本性发展而自然演化的结果，凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，那他不是一个鄙夫就是一个超人，而无论是鄙夫还是超人都是自然的废弃物，是被自然排除在外的，换句话说，他们已经从人这个物种属性给剔除出去了。亚里士多德对于城邦的出现之所以这么“佛系”，是因为在他看来，人类之所以不同于动物，就在于他们对于善恶和正义等其他观念有着辩认的能力（不过这并不表明亚里士多德是一个性善论者，因为他也看到了人性恶的一面，因此后面提出了要以良法为治，以及把政务托付给有才德之人）。这种人同样也出现在自然状态中，斯宾诺莎认为人类世俗的最早形态化可以追溯到所谓的自然状态，这种天然的状态是先于缺乏神圣启示的律法与权利，人们无知但自由。在洛克眼中自然状态也是一个完备无缺的自由状态，在那里每个人都是自由的和平等的，每个人都不多于其他人所应用的权利，且同时都有权利去捍卫自身和别人的正当权利，每一个人都受理性的自然法所支配，每个人都没有毁灭自身和占有任何生物的自由，洛克谨慎的指出，自然状态虽然是自由状态但却不意味着是一个放任的状态，你享有的自由并不包括伤害自己及他人的权利，因为每个人都只不过是上帝的造物主，没有创造生命的权利，自然就没有毁灭他的权利，当然这一点也使得洛克被自由主义所批评。同样在卢梭眼中，自然状态下的人生活其实并不那么糟糕，他们每个人都享有自由和平等，自由是做人的资格，每个人的自由是先赋的，包括奴隶也是。卢梭反对亚里士多德认为奴隶的孩子生下来就是奴隶的看法，认为这其实就是认为人不是人，并且在这种状态下，人们只有自然或生理下的不平等或者说是差异，这是一种不可控和自然的现象但是并不存在精神上的不平等，因为他们没有欲念，重要的是他们也没有私有财产等其他观念。每个人都是独立存在的，在他们眼里自己就是这个世界，人人皆王。不过这种自然状态只是人类发展的一个开始阶段，在卢梭看来，人始终是有两种先于理性的原始动力即自爱心和怜悯心，这使得他们其实并不拒绝与他人进行合群生活甚至是共同劳动，人和动物不一样，人虽然服从大自然但他认为自己也是自由的可以接受也可以拒绝这种支配，因此人有自我完善的能力，在环境的帮助下又可以发展其他的能力，不然我们人类就不会发展到现在。但随着人天性的发展和技术的出现，不可避免的会出现各种涉及私有财产等利益的矛盾纷争，最先占有者的权利被最强者占有是否应当，因为每个人都有自由平等和保全自我等先赋权利。比较悲观的霍布斯基于人性，认为由于无法避免竞争、猜疑和荣誉，人们一开始所处于的自然状态，就是一种一切人对一切人的战争状态，所谓伦理道德，公平与正义在此状况之下也是无从存在的，因为在这里每个人为了自我保全可以做任何有利于他认为的事情。尽管洛克不同意霍布斯把自然状态等同于战争状态，不过他也认为自然状态与战争状态绝不是坐落于不同时空的，前者无法阻挡后者的爆发，他们真正的不同顶多只是在于情感始点上不同而已。另外对于自然状态是否是直接过度到战争状态，他们并不是持同一认识的，如孟德斯鸠认为战争状态是由于社会状态下的平等认识的消失而引发的。但是无论如何可以肯定的是自然状态是无法适宜于人类进一步发展的，它缺少的是一种减少恶的机制而不是阻止恶的梦想。不过自然状态的提出，其实具有重大意义，因为他论证了上帝乃是后来之物，出现了一个明确的时间坐标系，一方面在论证人享有先赋权利的同时也证明世俗是早于宗教的。在某种意义上来看，宗教只是人类生存的一个工具而已，它是人类不成熟的表现，既然宗教是后自然状态的产物，那么其神圣性永恒性自然也就另当别论了。
订立契约
基于自然状态无法阻止战争状态到来，人们必须培育出一个共同权力机构，具体的来讲，每个人通过签订一个契约，把自己在自然状态下所享有的权利和力量都转让出去。斯宾诺莎和霍布斯认为我们并不是把所有的权利和力量都转让出去了，至少形式上如此。斯宾诺莎认为人把他的所有权利都交付给统治权，那么就不可能获得表达社会事务的意见权，极暴yue的暴政就是难免的因而每人实际上都是保留他的一部分权利的，这部分权利的具体来说，大致就是信仰自由、言论自由和判断自由，这是不能割让和托付于他人的，因为政治的真正的目的是自由，政府的最终目的是加强他生存与工作的天赋之权而于他个人或别人无损。霍布斯则认为转让给主权者的诸多权利中，其中并不包括防卫自己的权利即自卫权（在现在如果是正当防卫，即使杀了人越不会被认为有罪），人们立约最大的目的在于保全自己，对于这一点霍布斯也承认，认为君主在不能提供这种服务时，人们可以解除与主权者的约定。人们自然不会自己惩罚自己甚至有时也不会帮助惩罚自己的亲人，不然大义灭亲就不会成为一种可贵的美德了。洛克和卢梭则认为我们不应该有所保留的转让，不过他们首先是把权利转让给了社会这个第三方的，他们认为社会是先于国家，国家是社会的产物，因为我们需要在社会这个环节中进行一致行动的整体化的集结。但是在立约的过程中可能会出现某些人不同意立约以及现在的人为什么要接受和服从一个我并参加的契约等问题，对此通常采用两种准则，一是少数服从多数，当我们同意走出自然状态和战争状态时就业已接受了服从这个准则的义务，而义务是每个人必须履行的，不然和其他人为结合成一个社会而订立的原始契约便是毫无意义的，正如洛克所说“开始组成并实际组成如何政治社会的，不过是一些能够服从大多数而进行结合并组成这种社会的自由人的同意，这样，而且只有这样才曾或才能创立世界上任何合法的政府”；另一个则是默认的同意，洛克认为当你继承或占有相应土地时就是一种默认的同意，接受多数人所服从的决定和法规自然也就包含了这块土地前主人所订立的协议和契约。对于一个家庭来讲，当继承家族财产的同时也是你续约的表示，这在某种程度上就解决了不同代人是否要重新立约的问题，但洛克认为（不同于霍布斯）父权并不是永恒的，继承权是与生具有的，当然他也有自由的权利，一个是立足于父权的永恒统治，一个则立足于享用附带的义务。针对契约履行的问题，他们通常认为违约成本很高或者由于契约精神几乎是不可能发生的，一旦立约完成，人民是不能随便毁约，霍布斯认为如果不是因为君主的原因而使契约失效，那么你的毁约就是在向其他人宣战，使之进入到一种战争状态，其他人有权利对你进行任何的自卫。但洛克则不赞同霍布斯的观点，他认为人一旦签订契约，是不可能返回到自然状态中去的，个人的权力是委托给社会的，而国家的权力则是间接委托于个人的，直接委托于社会的，社会和国家是不同的概念，国家的不义并不代表社会不义，国家解体社会并不必然解体，个人的权利和社会的权利不一样，后者是共同体的权利，当政府由于各种主客观原因解体时，人民就有权利进行权力的重新委托，但是这并不意味着个人可以有权返回到自然状态中，原始契约并不没被违背，他仍然是有效的，违背的只是社会与三权机关或个人有关委托的二次契约。卢梭也持类似观点，他认为我们当初在立约的过程中每个人都有两重身份，即是共同体的一员又是共同体的主权者，在某种程度上是自己与自己立约，因而服从的即是后来的主权者也是我们自己本身，因而他觉得不存在所谓的违约毁约，因为自己不能否定自己。不过在霍布斯论述立约的过程中，并没有谈到后来的主权者是否也是立约人，即主权者是否也把自己的权利进行了转让，以及他是如何被选为主权者，还有就是人民是以一种怎样的方式立约的。霍布斯推测认为他们是以一种集体形式进行立约的，不可能与每一个人进行立约，同时是少数服从多数，否则少数人就回到自然状态，任其生死不顾。其实这样一来，主权者是前置的，并且霍布斯谈到权利的转让和放弃是由区别的，最大的区别在于放弃是指没有明确具体的被授权对象，而转让则有，既然是立约那么就只能是转让，如果转让那么就必然知道被授权者，只有明确双方才可能达成信约，而这时的被授权对象则极有可能是后来国家的主权者（们），因此，主权者其实并不是后生而是前置的，那么我们对于人们立约的动机除了为了改变自然状态人人唯我与人人自危的恶劣外，是否也暗含着是主权者为了对其地位和权力进行合法和巩固的一次所谓的民意表演，因此对于社会契约性的民主性是值得进行仔细审视的。
创建权柄
走出自然、订立契约等上述步骤完成后，我们其实又将面临着一个更大的问题，即当我们把权利委托出去后，对于这些集中的权利如何分配，实现个人的权利向公共的权力的转变，这关乎到了政体的选择。霍布斯比较倾向于君主政体，因而他把几乎所有的权力都交由了君主行使，之所以选择君主政体在于，因为这样才能更好的达到所希望的那种统一的人格，才能更加有利于维护国家的秩序。这种集诸多权力于一体，显然只是某一时代的产物，也并没有得到后面洛克等人的附和，甚至亚里士多德也不推崇该政体。洛克认为，在形成一致行动后即获得多数人的社会同意之后，便要把收集起来的所有权，以委托的形式交给组建的立法机关，这是国家最高权力，“一个国家的成员是通过立法机关才联合并团结成为一个协调的有机体的，立法机关是给予国家以形态、生命和统一的灵魂，分散的成员因此才彼此发生相关影响”没有法律的社会在洛克看来是人类想象力所无法预想到的。同样，卢梭也认为凡是按法律治理的国家，不论它是什么形式的政府，都是按公众的利益来治理、重视公共的事物的合法国家。卢梭认为立法是主权者特有和唯一的行动，法律只是人民公意的体现，如何不经过人们亲自批准的，都是无效的法律，同时卢梭反对代表制，认为主权实质上就是公意，而意志是不可能也绝不能被他人所代表的，因此只有人民全都集合起来主权者才能行动。这就牵涉到立法机关是否或者说该以一个什么频度集会的问题。正如孟德斯鸠所言，如果长期不集会，自由可能不复存在了，如果没有立法机构的决议，国家将陷入无政府状态，或者行政机构将拥有绝对的权力。但是孟德斯鸠也提出，立法机构如果频繁集会不但会造成代表们不便而且将会过于牵制行政机构的精力，致使行政机构不考虑如何执行，而是考虑如何捍卫它的特权和它所拥有的行政手段。洛克和卢梭也认为需要给予执行权的一定的自由裁量，使它享有一种或多或少的充沛精力，只要它不违背建立他的目的就行。在卢梭看来政府，“它是介于臣民和主权者之间是这两者互相沟通的中间体。它的任务是执行法律和维护自由，即维护社会的自由也维护政治的自由”，政府的创建不是一项契约行为，它的创建是一种复合行为：法律的制定——主权者规定按照这样或那样的形式建立；法律的执行——任命掌管所创建政府的人员。另外考虑到国与国的关系，在某种程度上仍然是处于相对的自然状态，对外权是必不可少的，洛克认为这种权力最好交由掌执行权的人一同行使，但是立法权应是与执行权相独立的，因此实际上洛克是两权分立的，他认为如果执行权包括立法机关召集权力的化则世界上将不再有裁判者，在这种场合上，人民只有诉诸上天。但是卢梭并不对上天抱有希望，为了防止政府篡权，卢梭认为应该允许臣民充分讨论和自由表达，要禁止集团的形成和膨胀以免其强奸公意，还要定期集会，以公意形式形成对政府的监督和威慑，如果公意要变更政府自然也是有权利的，对于政府的危险无赖假设并不是没有根据的，因为着似乎是其一种天生倾向，尽管创建政府是对立法权的一次救济完善。但问题的关键在于公意是如何形成的。实际上，公意的形成是困难的，按照卢梭所说，主权者没有集会就无法行动，并且主权者唯一的行动只能是立法行动，当卢梭把公意建立在全体人民的共同意志上以取得神圣至高性的同时，也在某种程度上构成了对公意和主权者行动的限制，主权者行动程序性要求打开了政府以及行政者意志实质性的方便之门，这也是为什么卢梭相比于建立在公意基础上完美的民主制而却推崇贵族共和制的一个主要原因，因为它不仅可以通过一次简单的公意行为建立和改变一个政府，而且其也使主权者或者臣民转换于政府行政者。
在亚里士多德看来，政治学是一切学术中最重要的学科，因为它所要追求的是实现人间的至善，但是对于如何实现政治学的这个终极目标，是发生了诸多讨论的。终极的东西或许可以跨越时空，获得人们普遍的向往，但是人们对于其实现的路径选择和解释，却无法脱离自身所处时代环境和个人人生经历，正如“人类”远远不如“人”更具有复杂性和丰富性，“政治学”和“政治”也一样，理论的先进性、精彩性始终抵不上现实的复杂性、鲜活性，无论是空想还是契约假设，都表达了人要走出柏拉图洞穴的愿望，对于理论的探讨终归是要落到现实生活层面上的，所以不管是古希腊时期的亚里士多德还是启蒙时期的洛克等人，都不认为民主制具有现实性。在人类历史社会发展中，甚至连上帝对于社会契约也无法加以准确考证，它只可能出现在人类的建构想象中，是一种后人强加于前人的人造物。签订契约之后，主权者及其国家的出现让人们从自然状态和战争状态过渡到和平和安宁的状态中，但是我们却不能说这一定是一个幸福自由的状态，因为我们所面临的不确定和分散的危险现在变成了确定的和更大的危险，以自由在内的神圣的天赋权利固然得到了伸张，不过却是以一种加以规定的形式，也许这在某种程度上可视为是一种代价和必然的宿命吧，但无论怎么样，我们拥有了国家。不迈出第一步，任何道路都是遥不可及的。
感想：
一、 静思 常考 多写
二、 政治学和社会学不同，他的每一个理论甚至每一个大家的思想都有其合理之处，并且其合理之处恰恰是建立在前人的可能存在的局限性，他比社会学更具有较强的时代属性和价值导向性，同时他们的这些充满强烈情感观点又具有很强的排斥性，为了避免陷入矛盾和无为中，我们每个人必须要结合自己所处的社会，清醒独立审慎地选择出一个自己的立场。
2018.11.20书单
《世界的苦难》
《男性统治》
《言语意味着什么——语言交换的经济》
《单身者舞会》
《社会理论的核心问题——社会分析中的行动、结构与矛盾》
《历史唯物主义的当代批判——权力、财产与国家》
《社会的构成——结构化理论纲要》
《现代性与自我认同——晚期现代中的自我与社会》
《现代性的后果》
《民族—国家与暴力》
《第三条道路——社会民主主义兴起》
《超越左与右——激进政治的未来》
结构化：时空与社会的互嵌
吉登斯认为无论是结构主义或者解释学派，其实都是把注意力聚集在了社会生产上，而不是社会的再生产，众所周知，我们对于当下的社会的认知其实存在着一个矛盾，我们既不能说它等同于过去也不能说它完全割裂于过去，社会的生产是一个持续流，但是这种流并不是直线型的，即在社会的生产中是随着一种互嵌互动的，而这在某种意义上既是一个社会的起始点也是一个转折点，这在某种程度上就是社会的再生产，而社会的再生产需要一个至关重要的中间转换环节，吉登斯提出了自己的结构化理论，它具有二重性的特征。
在说结构化理论之前，我觉得有必要解释一下什么是“结构”，按照吉登斯所说，结构指的是各种关系脱离了时空所构成的虚拟秩序，结构是一种时空脱域的虚拟存在，它是一种共时与历时性划分的产物，而结构化与之不同的在于他内嵌于时空流动之中，按照此理论，社会科学研究的基本领域是在时空向度上得到有序安排的各种实践。时空的被赋予被关注使得结构得以具有存在体现的场域，它也使得结构化具有了一种结构性特征（跨越时空的社会系统的制度化特征）。时空即时间与空间加上结构，其实无形中就形成了一定的社会具体情景，“社会世界是由在特定的具体情境中产生的情境性行动构成的”，在此之中，共享情境的行动者们可以根据共同的知识，而做出和识别出相应的自我与他人的行动，并以此进一步做出相应的推理和行动，久而久之就出现一种整合，同时在此过程中会产生一种自我反思性监控关系，他会让自我的行动符合社会情境要求，保证自己的行动不与他人的行动产生互斥，（因为每一个人所发生的行动都是包含着三个时间性维度，并且通过行动表现为融合统一。一是直接体验到的时间性即日常生活的持续流，二是作为此在的时间性即有机体的生命周期，三是制度时间的长期绵延。我们个人在场的同时也是不在场，结合纵向与横向来观，时空的概念对我们来说日益量化、日益触手可及的同时每个人相较于之前却日益远化、日益分化，但是无论如何社会中的我们个人始终在实践着行动着，在这种过程中，我们的生命得以展现丰富，在日常与制度的交汇中我们个体的生命悄然地融入其中。）这样就会使行动出现一种实践的相互性，而这种相互性有利于出现社会整合的趋势，同时这一趋势的形成本身也是一种社会再生产的表现。除了反思性监控关系，吉登斯还提到了本体性安全的因素，其实从个人诞生以来，自我安全就始终是最基本需要的，这种安全体现出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面的自主性，社会再生产中的例行化活动一方面包括隐蔽的习惯（感觉有点类似于布迪厄眼中的惯习）另一方面也含有规范性约束，而例行化作用的发挥需要个人在共同在场的具体情境中维持着对各种行动的反思性监控，它在维护本体性安全的同时也使个体在对日常生活的持续跟踪中获得人格的自主连续性，以及对他们行动是社会与物质环境之恒常所具有的信心。如果例行化被扰乱或被改变，则将会引发高度的焦虑和恐慌，因为它的改变剥离了与身体控制的安全感和社会生活的某种习惯预期，这自然也会引发社会秩序的混乱，社会秩序作为社会理论的根本问题，其实就是应该是要提到人们如何可以借助社会关系跨越时空的伸延，超越个体在场的局限性。这其实就引出了社会再生产中一个重要问题：时空分离的问题，社会实践可分为两个层次即社会互动和系统互动，前者是指个人之间面对面的在场互动，后者主要是指组织或者集体不共同在场而产生的联系，系统互动是以社会互动为前提的，而社会互动的最终归宿则是系统互动的形成出现，另外吉登斯在这里所说的时空分离具体的讲则是超越不在场，而不是忽视时空或者逃离时空的框架，时空无处不在无所不附，因而从这种角度上讲，系统互动也就主要是一种跨越时空的互动，也可以把他视为一种时空伸延的互动。
时空伸延主要是两种相互联系的社会组织化的结果：传统所具有的合法地位、血缘在社会关系结构化方面所发挥的作用，可是不容否认传统和血缘越来越式微。因为随着时间和空间的这种分离或者时间对空间的超越，都使得我们社会生活在无形中发生了外延，也就是说我们的社会关系可以不再仅仅局限彼此互动的地域性关联中，更不再是凭借对以往历史的追溯中而产生了，这就是脱域机制，把社会关系从具体的情境中直接抽离出来，使得互动摆脱了场所的特殊性，它在某种程度上替代了之前的传统和血缘。而脱域机制可分为具备标准价值的交换媒介的象征标志和可利用的独立性技术知识的专家系统这两种类型，由于当面承诺的难以实现性所以这两种类型本质上都需要依赖于信任，它是对一个人或者一个系统可依赖性所持有的信心以及坚信自己选择正确性的信念，信任关系是时空伸延新的基础。既然是信任就有可能存在着不可知的风险，为了降低这种风险人们就会形成一种反身性，这种反身性不同于行动的自身反身性，而是一种敏感性，是社会生活的大多数面向及其与自然的物质关系对受到信息或知识影响而产生的长时性修正的敏感性。吉登斯认为上述变化发生其实是预告着一个新的社会到来，他把它称为“现代性”，现代性可以说是吉登斯后期主要关注的一个对象，虽然启蒙时代以来它就已经被几乎所有的理论家所关注，但是吉登斯认为并没有一个满意的解释，可是对于现代性吉登斯其实没有给出一个精确严谨的定义，他只把它大约理解为是一个“工业化的世界”，它包括四种维度：工业主义、资本主义、监控系统和军事力量。不过吉登斯主要关注的反思的现代化，他认为革命时代时期的那种简单现代化已经过去了，当下的我们其实正处于的是反思的现代化。在简单现代化的基础上，世界联系越来越紧密，全球化已成为不可逆转的趋势，在这种全球化的席卷下一方面它使得时空伸延得到了最大程度的表现，另一方面我们每个人都深陷于全球化的这中裹挟之中，他打破国界打破了民族打破了传统，全球化在把我们每个人联系为一体的时候，也在肢解着我们每个人，使我们的日常生活和个人生活发生变化，每个人都主动抑或是被动地从“他者”的阵营里向“我们”的阵营走来。个人面对变化-处置变化-适应变化的过程就是也是一个反思性重组的过程。环顾当下，我们其实正处于一个不确定性增加的风险社会，在工业革命的推动下，社会的发展在带来物质繁荣的同时也极大的改变世界的格局，它使得世界一体化联系不断加速、加强，不过这也意味着我们面临的风险也在不断增多，我们所信奉的科学知识并不能完全解决我们所遇到的问题，似乎我们之前看似已解决的问题其实在我们解决他们的过程中又制造出了新问题，或者之前被我们所忽视的问题现在成为了我们不得不正视他们的时候了，这让我们开始反思这到底是一个最好的时代还是一个最差的时代，吉登斯直陈现代性在某些生活领域中虽然减低了风险，但是他也产生了一些新的风险，身为社会学家的他提出了一条超越了左与右新的政治道路： “第三条道路”。现代性是吉登斯政治理论的主要关注对象，而“第三条道路 ”则可以看作他对于现代性问题的一个集中回应。“第三条道路 ”主要是相对于当时社会民主主义和新自由主义而言，它的政治总目标，按照吉登斯所想，是帮助公民在全球化、个人生活的转变以及我们与自己的关系等重大变革中找到自己的方向。经济虽然是全球化的原生动力但是吉登斯认为他是一个比全球市场范围宽的多的现象，它受到了政治与经济两种影响的合力推动，在这个进程中，之前民族-国家必须要学会权力分享式的合作治理，政府这个范围变得宽泛，一些非政府组织和跨国机构也开始参与到治理活动中，因此政府应该把一些权力分享给他们，同时权力也应该不断下渗，重视公民社会的建设，发展对话民主，而在政治选择上，应该消除非左既右的划分，选择哲学保守主义走中间道路，当前社会政治议题已经不再仅仅是解放政治也涉及到了生活政治，平等、自由、正义这些仍然重要，但是一味去追求其完全绝对的实现也是不现实的，他们之间既有促进式的联系也会产生抵触，第三条道路政治把无责任无权力和无民主无权威的伦理做为个人与社会之间的新关系以及对于权利与义务的新定义，如吉登斯认为从摇篮到坟墓的国家福利制度应该改革应将其变革成种社会投资国家的积极福利社会,福利开支由政府和其他结构一起支付， 在风险和安全、个人责任和集体责任之间建立新的关系。
我在想何为社会再生产，社会的再生产是社会发展的重要动力和表现，他是一种社会自我再造自我再生，而这在我看来表现为社会整合，面对社会的变化发展，个人该如何应对和适应这种外部以及内心的恐慌焦虑，而不使社会失序混乱，对于这个的解决的不同方案其实产生了诸多分歧，它并没有一个共同方案。吉登斯不同的他强调了此环境下个人的主体性，他认为社会是由有知识的行动者构成的，但是他也意识到社会与个人都无法进行横截面片段静止的切取来观察分析，这就是时空的问题。因而他极力反对共时和历时的荒唐划分，称其为“无时间的快照”，于是他想以结构化及其二重性来打破这个僵局，结构化理论相较于之前的同类理论不同之处在于，它赋予时空二重性或者说它模糊了时空的序列性，并且包含着一种个人对社会的互动，社会对个人行动的反噬。社会再生产，一种新的社会整合，一种新的时空的重组。
感想：
自己在写总结的时候，发现有些问题和内容自己思考的还不够深入，在静思常考方面，自己还需要继续努力。
2018.10.8书单：《现代性哲学话语》
《包容他者》
《实践理论大纲》
《实践感》
《自我分析的纲要》
《区分》
《再生产》
《继承人》
《反思社会学导引》
必然的社会
我们每个人对于社会世界的认识，在布迪厄看来其实都是对你自己所处的那个世界历史认识的一种现在投射而已，这种认识是由你社会空间位置和个人立场倾向而共同建构出来的，这个建构活动是介于生产与实践之间的，是一种主观意愿和客观现实相互配合的一个产物，但是让布迪厄感兴趣的正是这种“认识产物”的生发及其认可机制，他认为在这种机制的背后隐藏着我们社会构成的重要结构，他想搞明白这些机制是以何种形式影响这种社会构成结构的再生产和转化的。在对这个问题的探讨中，布迪厄结合了社会和历史，提出了自己的分析途径即资本、惯习和场域，它们突进宛如三条相互融合的河流，一同流向布迪厄心中的“社会海洋”里。
布迪厄和马克思都认为社会科学的对象，既不是个体也不是群体，而是‘关系’这个关系在布迪厄看来是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系，具体的说这种关系就是惯习与场域之间的一种交互的关系。但是这并不意味着，布迪厄忽视了资本的存在，资本在这种关系中起着一个激活的作用。每个人所拥有和可支配的资本总量和资本结构直接决定了我们在社会空间中所占据的不同位置，空间位置对于社会行动者的实践具有一种支配作用。在这些资本中主要就是文化资本、经济资本、社会资本等，其中尤以文化资本最为重要的，因为文化资本与其他三个资本不同之处在于，它在某种程度上具有极强的继承性和先赋性，并且他日益成为了统治阶级的专属资本和阶级标志，作为获得文化资本的主要渠道——学校教育，早已缺少了社会革新的勇气，蜕变成为了一个制度化的分类操作机构，同时它本身也成为了一个被客观的分类系统，它以其特有属性把原有片面的不公正的社会分类掩盖成了以本性等级划分为根据的全面的分类，他非常自然的把社会选择转化成了一种技术选择，教育点燃了社会大多数人的内心希望之灯，却殊不知当你抵达它时也是灯灭时。一件艺术品为什么被称作艺术品，并不是他得到社会全体人或最大多数人的赏识认可，而仅仅是那些掌握话语权的文化贵族他们的定义而已，换句话说，所谓的艺术品只是因为迎合了他们的口味而成为了艺术品。口味喜好的不同也是所处社会空间位置的表现，这种表现不同的结构内化到个人身上其实也就是一种惯习。惯习是知觉、评价和行动的分类图式构成的性情倾向系统，它来自于社会制度，又寄居在身体之中，而无论是这些系统还是这些制度，都无一不是需要时间的沉淀，所以惯习也是个人与集体实践历时性发展的一种共时性表现形式，它使得过去从现在中得到了展现和再生。通过惯习以及对惯习的实践和遵守，使得思想和利益分别同时呈现出同质化和分殊化，因为惯习使得实践行为具有一种可循性和可预期性，他通过将过去的各种经验结合在一起的方式，每时每刻都作为各种知觉、评判和行动的母体发挥其作用，从而有可能完成无限复杂多样的任务，这在侧面也说明了惯习具有一种结构形塑的功能，它可以使得社会个体在不知不觉中，把主观行为外在成客观化和客观选择内在成主观化，发挥出了一种生成和组织实践的作用，同时由于情感内化它又使得处于不同社会位置的个体的对于自己所处社会位置和社会秩序形成一种认同，并且自觉赋予其一种合法化和意义感。虽然从历史的角度来看惯习较为稳定，但是若要从社会的角度来看惯习是一种可置换的，在现实生活中我们每个人或者每一阶级的人都不是平行无涉的，因此我们势必会身处非个人原生社会空间关系结构中，而这种非个人原生社会空间关系结构就是场域，他是一个不同位置之间客观关系的空间，在场域中所有的力量都是已被规训和调整的也是时时刻刻欲要再次变动的，而这种巨大的对立恰恰是场域本身的力量和存在原因，因为只有在对立中才能显示差别的存在，而唯有差别的存在才是永恒的。一个场域的动力，就是在于它的结构形式，同时还尤其在于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系，这种基于基于资本量和资本结构构成的不均同，不仅为社会革变的可能预留了发生空间，也为身处场域的中个人或者集体提供了一个认识的棱镜，在这种状况下每个人都再次为自我下定义，明确自我的位置，通过对客观限制的体验获得的对客观限制的实践预想，主动退出毫无获得希望的场所竞争，伴随而来是产生了一种相对稳定的社会再生产秩序，这种秩序的出现与其说统治阶级与被统治阶级的无意识的合谋更不如说是一种有意识的妥协，社会行动者的行动虽然可能是无奈的但绝不是无意识的，作为资本的承载者，基于他们的轨迹和他们利用自身所有的资本数量和结构在场域中所占据的位置，他们具有一种使他们积极踊跃地行事的倾向，其目的要么是竭力维持现有的资本分配格局，要么是起而颠覆它，统治阶级并非没有感到阶级降级的危机，被统治阶级也并非没有尝试阶级升级而做努力。布迪厄认为个人在空间中的迁移主要是空间结构的改变和自身属性抵制场的力量被归并后仍然存在发挥作用，不过实现社会轨迹的过渡往往是借助于一些偶然事件。这种个人位置意识影响了政治场的再生产和实践活动，促使一些人成为了被委托人即统治者，人们放弃自己的权力把其委托给一个人，场域位置优势转变为了政治优势。非统治者把客观限制转化成了界线，一种能力与场域的界线，这在一定程度上又促进了社区阶级和阶层的继续再生产，统治者为了进一步维护这种社会再生产秩序，把生产原则进一步明确化，系统化和规范化，使得分类系统更加客观化和制度化，增强分类模式系统对非统治者的限制意识。
在社会中，每个人无不是被资本、惯习和场域等共同作用下区分的结果，这也是社会生产和再生产的原则。（在这个流程中，资本好比是生产原料，惯习是相应的生产方式而场域则是生产车间，它们三者的关系则发挥了一种生产力的作用）看似自由的选择其实无一不是必然的选择，在谈到趣味时，布迪厄认为“趣味是命定之爱，命运的选择，他也是一种被迫的选择，这种选择是由存在条件产生的，这些存在条件将其他一切可能作为纯粹的梦想排除，除了必然的趣味没有给出其他选择”，在必然和自由的对立中，个人唯有遵守和认同现行的区分原则和区分现状，才不会被这一种对立所撕破而得以继续生存下去，必然是属于过去和现在的，而自由是属于明天的。缺少社会性的个人性不仅是一种不可能的虚构也是一种与社会的决裂，布迪厄看到这种社会与个人的关系，也对其进行了揭示和批判，但是他能做的也仅止于此，因为谁人不是被束缚之人、必然之人和差异之人呢？
2018.8书单：
《交往行为理论》(一 二)
《公共领域的结构转型》
《重建历史唯物主义》
《后民族结构》
《合法化危机》
《关于欧洲宪法的思考》
交往生产力：一种社会整合的力量
交往行为何以需。社会是一个集合词，个人则是一个独立词，但是社会首要构成要素却是个人，如何让两个本意相反完全互斥的名词转化为现实中相互依赖相互融合的实际现状，一直都没有逃出社会学家思考的范围。这种社会与个人同一性维持，在不同时期也经历了几多变化。原始时期由于个人认知能力和实践能力极为有限，对于外部自然环境也是极为依赖的，这种自我独立性欠缺造成了个人对于自然的自愿臣服和推崇，因而也为一些巫术神话提供了生成空间，它们发挥着同一性维持的作用；后来由于人类探索认知能力的提高及对于自身现实处境的怀疑和不安全，使得宗教——形而上学取代之前巫术神话的地位，发挥维持同一性的作用，但是随着资本主义经济的快速发展和现代民族国家的日益完善，世界很难再以一种主观的信仰整合社会与个人团结，韦伯认为这是一个新的多神论的时代（表现为不可调和的价值秩序和生活世界秩序非人格化的客观争斗）。韦伯虽想以目的合理性行为来促成社会重新有序，但是却出现了一种悖论，即社会组织制度日益完善的同时个人自由和意义价值不断消解，工具理性的肆意蔓延侵占了伦理价值理性的存在空间和地位的重要性。社会整合绝不是以一种铁笼的面貌最终呈现出来的，对此哈贝马斯从行为层面提出了交往行为，来实现社会再整合。
交往行为何以能。哈贝马斯根据行为者、世界关联对行为概念进行了三种划分：目的行为（通过在一定情况下使用有效的手段或方法，行为者实现一定的目的或进入一个一个理想状态）、规范调节行为（行为者的行为要受到规范的控制同时在规范的意义下，行为者可以据此对行为做出某些期待和认知，行为必须符合规范而只有被规范的行为才能被社会群体所接受）、戏剧行为（它针对的既不是孤立的行为者也不是某个社会群体的成员，而是互动参与者，其核心是自我表现即行为着通过有意识有选择性的举止来给他的观众留下一个符合行为者心理预期的形象和印象）。但是以上三种行为在作者眼中都欠缺完整清晰的合理性内涵，即使目的行为也仅是从目的合理性加以考察，其它的都存在着欺骗性质的表象，之所以会这样在于它们并没有认知行为所具有的内在社会联系属性，行为者的交往要么是被动消极要么是主动自我或者单方面的，目的行为是间接沟通的参与者眼里看到的只有自己的目的；规范调节行为中参与者只是把已有的规范共识付诸实现而已；戏剧行为则是与观众相关的自我表现，而交往行为不同，它是指两个或两个以上的主体通过语言或其他手段，遵照一定规范共识进行双向或多向沟通，以在相互理解的基础上协调各自行为和计划的实现。交往行为合理性该如何判定呢？哈贝马斯提出交往理性这一补充概念，交往理性的提出就是寻找和保证交往行为的合理性。在此，我认为交往行为的交往理性是由主体理性、语言理性和规范理性（生活世界理性）构成的。交往行为的社会整合力量是在于通过交往行为的发生，使得其中互动的交往行为者在社会和历史的时空中进行再次深刻无形的勾联，也使得由于情景生活场域的改变而引发社会结构与状态的重塑，不可否认每一个行为都具有产生“蝴蝶效应”的潜力，但是交往行为在一开始却并不想产生“风暴”。
交往行为何以为。语言是行为协调的一种机制，目的行为者通过语言媒介各自追求自身目的的言语者相互施加影响，以便使对手形成或接受符合自身利益的意见或意图，对于规范调节的行为和戏剧行为，甚至必须设定在交往参与者之间存在一种共识结构，而这种共识结构就其本质而言也是语言意义上的，但是他们都只是片面揭示了语言的功能，即或发挥了以言表意的效果或建立人际关系的效果或表达经验的效果，只有交往行为把语言视为一种全面沟通的媒介。同时对于这张语言，哈贝马斯认为其必须具有有效性，既具有真实性（言语者表达的一个命题是真实可验证的）、正确生/规范性（言语者在规范的情境中为他的行为及至规范本身所提出的正确性要求）、真诚性（言语者在表达其特有的主观经验时应该是全面性或可理解性的），某种程度上也正因此交往行为中的交往话语是可以加以批判与证伪，进而成为共识达成的基础，同时也使得言语者和听众能够把其社会世界、客观世界和主观世界发生关联进入一个共同的语境。哈贝马斯认为交往行为的主体是有言语和行为权限的，和工具理性不同交往行为的主体并不是以自我为中心的，而是一种平等互依的，在交往行为的具体实践中交往双方的主体即是言语者也是听众，主体身份的赋予并不是由自己决定的，更不是以其他强制方式占有和固定的，而是由对方通过交往互动而赋予自己的。因而哈贝马斯在交往行为中一直强调的是复合的“主体间性”而非单一的“主体性”，同时这种属性的强调和地位的外赋也暗含着一种自我与他者身份属性中互动建构，并在这种互动建构过程中审视反思自我，寻找自我的意义和自由。但是无论是语言还是主体间性，他们的应用与存在都与一定的共同认可或者追求同一的背景有关，这种共同的背景就是合理化的生活世界。交往理性并不是单单地为了某一个主体或某个系统找到了持存的可能而是直接介入到它应当加以捍卫的结构化过程中，这个结构化过程，在我看来，其实就是生活世界的合理化过程，而生活世界的合理化过程就是要恢复生活世界的再生产功能。生活世界储存着前人所做出解释的努力，构成了一个相对保守的均衡力量，大家可以相互达成理解，但随着世界观的解中心化，体系力量的上升，生活世界面临着其无法继续提供能够满足现代社会中行为者交往的需要，既有的规范共识压抑阻碍着交往共识的产生发展。任何一个生活世界都有一种共同的文化知识、社会化模式、价值和规范来装饰他的成员，生活世界的关系也是由文化传统、合法秩序和社会化个人决定的，哈贝马斯认为合理化主要表现为生活世界的结构转型，一个知识系统分化对日常交往的影响过程。在交往中使参与者对他们所处状况取得相互理解，以促使他们保持和更新文化传统，由于参与者取得了共识就有利于他们行动的合作化，这样一来就势必会要求一种合法秩序的诞生进而有利于强化社会的统一性，个人在这种互相参与过程中获得了在语言能力和行动能力方面的权限，而这构成了个人的社会化，正是借助交往行为实现了有效的知识连续化，集团联合的稳定性和具有责任能力的行动者形成并以此为途径促进生活世界再生产能力的恢复，生活世界是交往行为付诸实现的前提条件，同时，生活世界又必须通过交往行为完成自身的再生产。不难发现，交往行为的得以正常发生不可或缺这三个要素：有效性要求的语言、互相沟通的平等的行为者和合理化生活世界的再生产。
交往行为及其交往理性是哈贝马斯对于现代社会整合提出的一种解决之道，但是这并不意味着马上就要药到病除，交往行为的合理化与目的行为亚系统不断增长的复杂性之间的矛盾斗争并没有完全得到消解，后者对前者形成了“生活世界的殖民化”，二者虽然都能促使社会整合但是由于社会整合原则之间存在共识冲突，产生了功能相抵的负作用。对于这种两难现象哈贝马斯自己也并不是没有注意到，他希望通过民主的方式在二者之间重新建立新的均衡力量，阻挡系统中金钱和行政权力等暴力对生活世界殖民式的干预，使生活世界再次复兴，最终达到社会整合的作用。
感想：自己所知道的充其量不过是无知海洋里的一叶扁舟而已。
写总结有助于大脑的高速燃烧，虽然烧脑但也是一个淬火炼金的过程。
2018.6.28书单：
《词与物》
《性经验史》
《说真话的勇气：治理自我与治理他者》
《主体解释学》
《安全、领土与人口》
《生命组织的诞生》
《什么是批判？/自我的文化》
《导读福柯》
《知识考古学》（在读中）
性中人
在《性经验史》中，福柯把性作为论述的核心，通过对性的发展对立及其产生机制的梳理分析，试图说明自我生存和自我主体意识的被动形成。因而，在福柯眼中，性不仅产生了生理意义上的生命，也在某种程度上影响到社会意义上个人生命的出现，性，是一面镜子，福柯认为这面镜子可以照射出面前的那个人。
性是永恒的和具有普遍意义的，他无所不在也无时不发生。刚开始人们对于性只是简单的视其为生育方式，并且那时性也是自由的，但是后来的希腊人对于性产生了一种担忧或者说其是反思，围绕三个中心，性行为的方式、性行为时所产生的代价和与之相关的死亡，认为性行为的激烈活动可能对破坏自我恰当的控制与节制，会耗尽人类维持自己生存与发展的体力，并且认为生命的诞生是以生命的死亡为代价的。既而引发古典时代以及其以后人们对性的重新审视，实现了一种医学反思到哲学（社会）反思的转换，人们对性开始从男女二人变换社会共同体，从家庭变为整个城邦（社会），从现在到子孙后代的多重关注的扩张，尤其是之后的基督教的兴起，对于性也就顺势产生了诸多的节制。以性话语为例，既不允许人们向上帝之外的人坦白陈述自己的性经历，只有受到婚姻和宗教体制共同规范的性行为才是合法和道德，否则就是罪恶，反对男童之爱是有违道德，禁止婚外性活动。
福柯认为这些对性的这些判定和约束，其实本身也反映着自我主体的建构和认识，只不过在这一过程中，我们的身体是处于一种被动地位的，实际上我们是受到来自哲学医学道德等方面的舆论或者是所谓的真理而去加以配合，性，其实也是社会的联接的毛细血管式的纽带。
性快感，古希腊——罗马对性这一问题的主要是聚集于性快感，认为在用满足需求作为内在界限使得可以在动态的快感和欲望中保持平衡，快感的享用不能仅仅是有需求还要考虑到时机和地位，他们认为快感享用中可以把自己塑造成为一个道德体，而道德是一门抓住时机的艺术，而地位主要是指道德标准之间差异正当存在，这种古典时代对于性快感的道德反思，产生了三种风格化：养体与自己身体发生日常关系的养生法，作为一家之长男人行为艺术的家政学，男人与男童恋爱关系的性爱论。性快感是最激烈的快感享受，介于生与死边缘之中，它之所以为被希腊人视为道德主体的构建，主要在于他们认为公民必须能够控制自己的各种精力，力量的分布，并同时寻找到一种方式使自己的生命得以延续，不过由于古希腊时代城邦奴隶体制，他的这一道德伦理并不是一律同等的，具有地位差异的，在基督教性行为道德中伦理实体并不是由性快感定义的而是由隐藏在人们内心中的狂野难掩的欲望（肉欲）定义的，他认为不加拘束的性行为会产生罪恶，既而不可避免的产生对上帝的背叛，因而对性节制的方式不再如古典时代那样以温和的方式建立一种生活风格和艺术，而是对性行为及其时机与意图进行法律和道德的规范并把他纳入宗教体制和婚姻体制的双重秩序的控制约束下，认为只有这样才能使所产生影响活动合法化这里也透出基督教的双重悖论：一方面立足于主体的欲望分析和解释，另一方面却又对性活动实行一种日益精确化的规范。近现代尤其是自19世纪起，随着有关性知识的构成，规范实践的权力系统，性经验开始崛起，不同于之前，性经验是以一种更加细致的方式增加，连接和渗透到身体进而去控制人口、家庭、学校、精神病院无不是在显示性的存在，而性存在的强调又恰恰是通过与权力相连的性压抑得以显现的。在这三个时代，他们都是把人设想为软弱，无理智的脆弱个体，若不加以外部约束自发进行在实现自我控制较难，在某种程度上是从性恶论出发，因此相应的道德规范和律条出现了。
其实不难发现，我们生活在一个定义“真理”，并把人类的活力与愉悦传导至商业和行政上有用的形式中的社会。福柯通过性的分析，主要是反思了现代西方那种以组织化的方法定义并操控人类身体的企图。因此，新政治的任务是追问并且重新定义我们何存在于以及存在于何，同时推测出政治将是个人所无可避免的。
感想：
在读《主体解释学》中，有一句话印象很深，和贺老师不谋而合，福柯认为“哲学阅读的目的不是认识作者的作品；它的作用甚至也不是深化他的学说。它主要是通过阅读提供一次沉思的机会，总之，这就是它的主要目标”
总结很重要，应该在总结上多花点时间，写总结不仅是为一个月画上一个句号，也是一种思维的训练与表达，是自己这一个月自我肯定的一种方式。但是自己这次花在总结上的时间不多，所以感觉这次总结的也不是太好。
6.27号晚上听师哥师姐汇报后，深受触动，他们对自己当初的选择感到无悔，认为回头看去，认为自己找到一条了正确的道路一个正确的方向；经过两年的经典阅读的训练，他们并没有因为自己阅读了许多大家著作而感到自负，相反他们都越发深感自己的无知；每一个师哥师姐都有自己读的好的大家也有读的相对不好的大家，但是他们无弱，每一个人都很强。
2018.5书单:《古典时代疯狂史》
《不正常的人》
《规训与惩罚》
《临床医学的诞生》
《惩罚的社会》
《必须保卫社会》
个人再造的社会控制
作为后现代主义的代表者之一，福柯对我们周围的存在充满了质疑，他尝试着打碎了一切我们所认为的真理，在这种看似狂妄残暴之下其实饱含着福柯对于个人认识的重新挖掘。
古往今来社会始终存在着对个体疯癫和非疯癫的划分，但疯癫并不是一种疾病，而是一种随时空而变的异己感，在不同的时期下人们对于疯狂的认知和疯癫的代表是不同的，中世纪（或者说古典时代之下）人们通常把那些神圣人物定义疯子，对其处理是进行流放。后来麻风病人被认为是危险的。17世纪由于宗教改革尤其是文艺复兴运动使得对于悲惨由之前上帝的宽恕变成了一种永恒惩罚，它是脱序的表现和国家秩序的障碍，使得疯子不仅不再被视为神圣人物还进一步把穷人、流浪者等人统统视为类疯癫，被监禁起来；因为他们是社会和国家的退化的潜在危险，必须进行排拒为了社会和国家的进化。这里一个重要的转变在于疯癫和过去与它相互陌生的道德及社会形象建立了前所未知的亲属关系，人们对于疯癫的定义和判定的根据不再来自上帝神圣的指导，而是来自现实社会生活秩序的维系。到18世纪实证医学开始被得到发展和运用，人们认为疯子是一种精神疾病，在某种程度上，是可以治愈的，这时疯子由监禁所转移到具有约束和治疗功能的疗养院，他们不再是像古典时期的无理智者而成了疾病形态中的精神错乱者。疯狂的演变与社会时代的发展具有高度的耦合性，疯癫是社会需要的创造物，它本身是社会发展变化的一种认识，它不是社会某种功能的形式表现，而只是一种表现的结果。疯癫绝不是也从来不是反社会的异社会的，相反其恰恰是顺从社会服从社会的。可以说疯癫寓于社会进程中。非疯癫与疯癫的二元划分，看似是一种个人认知自我与自我归属的一种方法，但是这种简单的二元划分只貌似是所谓的非疯子的一种划分界限，对于疯癫本身并没有起到真正认知的作用，反而使得它们自己更加迷茫更加陷入困境混沌中。（实际上福柯从未界定疯癫，疯癫并不是认识对象，其历史需要重新揭示，可以说，它不过是这种认识本身在他看来，它纯粹是理性与非理性、观看者与被观看者相结合所产生的效应。）
当社会以疯癫之刃，把一些所谓的疯癫之人通过命名以清洗出社会时，那么就存在一个问题，是否可以认为我们的社会是由剩下的人所组成的，这些人的举止言行无一不是天生益于这个社会的，或者说社会已不再存有敌人？
对此福柯并不是那么乐观，他认为社会不可能存在充满远见卓识能够审时度势的做出明智选择的个体，他们应该受到社会控制。早期公共处决的断头台，绝不是对正义的重申，而是显示一种君权的至少不可违性，它是一种君权重振的司法——政治仪式而已。后来由于民众认为这种惩罚方式过于残忍，产生对犯人同情，既而增加对政权合法性的质疑产生反抗情绪，公共处决开始逐渐消失，开始建立一种新的惩罚结构，主要是司法和刑罚的分开，对罪犯的判决不再任由君主意志一时喜怒，而更多是根据之前明确的法典进行认定判罚，同时这种的目的主要是通过这样一个过程，激活大家对法典的实际存在的意识和犯罪观念的加深，这是一个重新将人确立法律的权利主体进程，既而让其他人打消犯罪念头。后来进入18世纪，随着经济科学法律政治等历史进程发展，促成了规训社会的到来，通过借助于层级检查，规范化裁决和检查等方式对个人实现由肉体的控制到对灵魂的转变，与前面两种不同的是，它不是用过去却倒逼未来驯服，而是直接以对现在个体进行驯服来杜绝过去的重现。每个人不可能只犯一次错误，每一次犯罪都是肉体自我复制，自然对其判罚也是难以完全肯定不会再现，可是规训社会中通过各种手段运用来对个人进行分类和分配，这无疑是对人性的一次优化组合更是对灵魂一次规训。因此按照福柯的观察视角，在社会被个人构成，社会也在通过惩罚规训等权力对个体进行控制，也是社会的自我管控。
成功的社会自我管控需要有效的权力，而这有需要相关的知识的施以作用，福柯认为，权力创造知识，我们所有的知识都无一不是建立权力——知识的连带关系上，换言之，我们是在权力给我们划定的场所中去寻找和创造知识，同时这种知识也会使权力效应扩大增强。那么权力是如何向与知识产生勾联的呢，是对个人的规训产生的，这个规训的方法主要是纪律，福柯由边沁设计的环形监狱而构想出了一种全景敞视型社会，在这种社会中个人被进行时空分割控制，空间上，福柯认为建筑物具有改造人的作用，他不是为了与外部进行隔离而是为了更好的进行对内部的监视。与此同时，资本主义的兴起不仅与资本积累技术有关还与对人口集聚管理有关，随着生产程序的复杂化和生产规模的扩大，需要大规模的工人，但同时又要防止由于人口集聚所可能引发的骚乱影响生产效率和利益，但是现在通过根据工人的能力、性别、年龄等其他因素进行编排分置，同时与之进行层级监视和检查，使得个人被合理分配到适合于他们自己的空间中，这种空间的被归属实质上就是社会对你进行监狱号房的分配。限制了你的活动空间和其他行为选择的可能性。纪律对空间进行着某种程度上的重塑。但是对个人的规训并未止步，个人不再是一个不可分割的整体，而是一个可以分割甚至可以揉碎，他们可以根据个人在一活动的序列中所能实现的水准进行区分并进而使用可个人。同时社会也把个人的时间进行割片化和分段观之，然后再把这些部分进行组合聚积，来判定个人的能力，对个人时间进行减加，这种对个人时间的分割保证了权力可以对个人进行具体时段的控制和有规律的干预，社会通过占有剩余生活时间，惩罚个人，以时间交换权力。在资本主义社会下，工资——形式的普行，反映了权力从对个人空间上的固定过渡到了对个人时间的固定，从而控制个人的全部时间使用方式，在历史上，在权力关系方面都可以发现类似工资——形式的影子，这种空间和时间上双重的控制（或者说是惩罚）也体现出了监狱生活的连续性。无论是对空间的重塑还是对时间的分割其实都是对个人的重新定义和认识，他们把人视为一种客观对象而加以作用，个人是被按照一种完美的关于是与肉体的技术而静心的编排在社会秩序中，从社会角度来看个人并没有被肢解和分割而是重塑，每个人都是社会权力机制运行的一部分。正是通过对个人这种存在的知识的重新赋予和创造，社会这座全景敞视型监狱（监狱之城）才得以正常运行和那么自然，因此在我看来权力创造的诸多知识中，最重要的就是关于人的知识，因为它使得权力之所以为权力。
现在的社会是一个监视的社会，我们每个人都处在这座监狱之城，这座监狱之城是一种对各种性质与各种层面因素的战略分配，通过各种复杂的权力关系和机制，对人性进行规训，在这里规训首要准测不是对法律的遵守而是对生产的促进，，现代社会中，规训通过各种利率以润物细无声的方式搭建了一座无形但可感的监狱之城，看似免去了肉体的枷锁实际上却换来了灵魂自由的枷锁，我们的所有言行举止包括我们自己在某种程度上是也不是我们自己的，不是我们自己的是因为他们都是经过规训产生的，是我们自己的在于是我们生存的唯一选择。哲学的关于我们自己的三个经典之问，在规训与惩罚中被福柯再次审视或许这也是所有科学的一个终极归宿吧。
感想：感觉这一个月下来，一方面确实很佩服福柯反思和质疑批判能力，要去学习他的这种思维，不过同时也深深感觉到真正的读懂福柯还是比较难的，读这些大家的书确实需要静思常考。读完之后应该及时的与读过的同学多多交流，他们的感受和肯定其实也很重要。
018.4.9书单：
《卡尔曼海姆精粹》
《社会生活中的交换与权力》
《日常生活中的自我呈现》
《公共场所的行为：聚会的社会组织》
《人类本性与社会秩序》
布劳与戈夫曼他们在其著作中其实都是探讨了社会互动这个共同的主题，即个人如何在处于非自我个人存在时如何行动，但是布劳不同于戈夫曼的在于他通过对社会互动形式社会交换从微观过度到宏观，考察整个社会结构的变迁。
布劳认为交换是普遍存在的，对此是无需赘言的，但是他认为对交换应加以仔细区分，即区分为社会交换和经济交换，二者是不同的。社会交换并不像是经济交换要具有一个明确双方权利义务的契约，它所能够依靠的只是信任，但是信任并不是一个恒定不变时时刻刻都存在的，可是社会交换却无时无处不在进行，因此对于 “信任”其实就发生了一系列的异化，在交换的时空进展中。交换无论是社会交换还是经济交换，都必须是一种双向有所求的互动行为形式，随着个人需求的多元化发展和社会差距的渐显，势必会出现一部分对于另一部分人有所求而被所求的那部分人却并不需要他们来满足自己的某种需求，这时为了使交换得以正常进行，那么出于弱势的那部分人就会转让自己的部分权利为交换物，一方对于自身权利的转让则同时意味着另一方权力的增加，这时交换其实就变成了权利与权力的交换，纯原子化的个体将不再存在，一些群体或组织开始产生形成，这对整个社会来说难免会出现一种竞争和分化，而在此过程中形成的紧张却唤醒了成员对组织整合纽带需要的渴望，因此竞争分化的同时也带来社会团结。组织的形成标志着社会交换进入了第二个阶段，也就是进入了组织交换。
组织交换目标的实现要求成员具有对于组织的奉献牺牲精神和忠诚不二的品质，但是这种对于组织要求的高度依附和低流动性却势必会损及成员应得的公平的回报，因为在社会交换中，人们的主观感受——期望，支配着在社会生活中的满足感和他们对社会经历的反应。人们的期望不仅受自己成就的影响重要的是受参照群体的比较，因而也就出现了“相对获得感”和“相对剥削感”，这种期望的差异是人们对社会交换的评价的重要影响。社会交换的公平无疑是实现人们期望的前提或者说是一种最低的期望，在实际中许多人不仅无法从交换中感到公平甚至也无法实现现行的交换比率，对此情况，作者认为一个重要的原因在于“社会依附产生了阻碍个体充分利用替代性机会的流动性”，在交换中双方地位并不是完全平等的，由于这种依附所产生的不公平的回报，长而久之则可能使他们疏远和敌视社会，因此需要国家的力量进行了相应的介入和补偿。期望无非是人们想要在自己应得利益基础上最好还能获得额外利益，达到剩余利益，但是由于人们是处于社会生活中这种看似理性的利益计算有时并非只是全部，其中还掺杂着一种“比较优势”，与此同时，期望其实也意味着一种无形的依附，对于这种依附的依赖程度也极大地影响着期望的实现程度。我认为作者布劳欲以“期望”其实想要反映出个人性与社会性的巨大张力，在社会生活中，个人不得不依附社会性组织力量，而社会性组织也需要成员的低流动性。但是这样就暗含着一种不公平的回报，当突破了成员的忍受的底线时，个人将会起来反抗或用脚来表示自己的不满，要么革命要么改革，无论如何都要或多或少地给予人们重新期望的力量和可能。但是在实际社会中革命并不是经常发生的，其发生周期较长，可是个人与组织的这种蕴含在相互依赖的相互矛盾却时时存在，在布劳看来群体组织的共同规范约束着个人行为方式，虽然你是自由的个体但是并不意味着你是独立的个体，如若某一个体的行为违背了共同规范，则会遭到群体组织对他的拒绝和非难，相反即使他的行为并不符合社会广义上的共同的规范但符合你所属群体或亚社会的规范，照样可以得到所属群体组织的赞同和庇护。群体的形成所需的共同规范根源于其他认同的社会价值（特殊主义 普遍主义 合法化 理想），各种群体组织所秉持着的不同的共同价值在社会交换中不断碰撞，它们扮演着社会交易的媒介改变着社会构成。组织权力与稳固依赖这些约束个体的共同规范，以保证成员听从组织命令，而成员也以此来换取来自其伙伴的社会赞同，下级组织也通过普遍的服从交换领导为其共同福利做出的贡献，这些共同规范及其约束也被社会价值强化，下级组织必须要提供普遍的服务，社会价值使这种服从合理化，也实现了上级权威的合法化。不过这种由确保组织交换进行的合法化的组织权威，仅就是单一组织内部来说，社会其实更需要的是一个共同认可的合法化的权威，以规范各个组织间以自我利益为中心的无序性交换，这就要求组织具有政治xx且要进行妥协联盟，由内心的共同规范和社会价值外化为共识性制度约束。而这种制度约束超越各个组织的边界或者也可以说他连接了各个组织的边界它使得社会中所有组织及组织成员都有了一个共同的交换契约，社会政治组织以制度约束这种互动，将社会所有组织的不同类型的交换吸附在其周围，以它为终极依附和服从。在社会交换的发生演变过程中，产生了许多信任的替代物，这些不同替代物的产生尤其是主导地位的变化，所产生的冲击波也使得社会结构过去的被打破和新的社会结构的均衡重新形成。
感想：在读书的过程中要保持一个自己的节奏和调适一个好的读书状态，很重要。时间过得很快，要成分抓紧时间读书，坚持早八晚十，静下心来阅读每一本经典，在阅读的过程中感受自己提升自己。
2018-2-8书单：
《精英的兴衰》
《普通社会学纲要》
《社会行动的结构》
《社会理论和社会结构》
“秩”在何处
——《社会理论和社会结构》
在默顿这本著作中，他把全书内容分为四大部份：理论社会学——结构功能研究——知识社会学——科学社会学。不过在这里，我并不想机械地对全书目录中所分的四大部份进行逐个解释描述，我认为真要这样做的话，我肯定没有人会比默顿自己做得更好，因此，我内心真正想做的是尝试探寻一种社会学家眼中的社会秩序是什么样，换句话说，社会秩序是怎样存在的。
万物皆有源，事出总有因。社会中的每个成员都在追求自己的目标，社会要持续存在下去就必须有一定的秩序，以保证社会的每一个成员实现自己的目标。所以社会秩序是社会学研究中的一个重要问题。什么是社会秩序，社会学与政治学家是不同的，在默顿看来，对于社会秩序的探讨并不像政治学家们更多是从“人之恶”出发，而是与之相反是从“人之恶”出发，他们并没有把利益 力量放于首位或者看的那么重要，与之相比较而言，他们更多的把道德 风俗 传统等社会价值文化视为主要源头，在某种程度上人们不需要为了生存订立契约，即使订立契约也并不像政治学家们想的那么迫不得已。如亚里士多德所说政治学是一门找寻共同生活善的学问，它也强调统一团结，但是这种局面是各种利益的补偿和力量的制衡导致的，虽然追求善可是政治学家是中性的消极的，他们对于社会秩序只是希望它不是最差的就可以，社会学家与政治学家一样也找寻一种共同生活，但是他们更多的是认为这种共同来源于个体的实际需要 分工合作，他们虽然对于他们当下的社会是不满意的但是他们对于未来的发展并没有抱着悲观绝望的心情。他们相信已有社会秩序会对个人行动提供某种规范，同时个人行动的良性勾联的发生会使的社会秩序实现某种纠偏。
社会秩序寓于个人行动中。默顿在本书中提出了著名的中层理论，他认为社会学的发展应该以中层理论为抓手缓缓推进，给理论与经验清晰地表达社会结构及其变迁以及在这一结构内人的行为及其结果的逻辑相互关联。中层理论乃是对社会某一局部特征的抽象概括解释归纳，并且其与经验现实相互佐证，他强调社会学不存在没有建立在中层理论的统摄性社会理论的存在。在关于社会秩序如何存在的探讨中，这个中层理论在我看来就是个人行动，而在帕森斯那里，他则视为其理论的分析单位，在默顿这里，他把社会秩序概括为社会环境，其中又重点讨论了社会结构和文化结构，他认为对于个人行动的分析的分析必须同时考虑到这两种结构是否保持协调，社会结构涉及到社会行为的实现的社会关系，文化结构则影响到共同目标的设定与价值规范的认可和遵从。默顿认为一个良好的秩序需要社会结构和文化结构的协调一致，但是为什么社会上还是会有这么多失范和越轨行为(犯罪行为+非遵从行为)，恰恰就是二者的不一致，具体的说则是社会结构的现实——狭隘性与文化结构的理想——普遍性之间的矛盾，失范是文化结构的虚拟庞大相对于社会结构，越轨则是社会结构致使文化结构的自行瓦解所致。在此之中需要值得注意就是社会结构与文化结构虽然共同构成了社会环境两大重要组成部分，但是在实际社会生活中文化结构应视为社会结构的衍生品，共同的价值文化应是建立在相应的社会关系之中的。社会中是存在若干阶级，不同的阶级的人除了认可具有得到跨越阶级的价值规范外，也有一些特属于本阶级的价值规范，同样一个行动对其产生的功能进行分析就不能一概视之，它可能对于这个阶级是正功能对于另一个阶级则是负功能，同样它可能对前者呈现的是显功能的同时对于其他阶级呈现的是潜功能，因此默顿在书中了驳斥了三种有关功能假设；功能一体假设 普遍功能主义假设和必然性假设，但是这些不同阶级的不相容的价值观，同个行动的相反功能的出现，并不是时时爆发冲突，在默顿看来主要是在于他们存在于不同的话语世界中并由不同社会角色承担着从而相互隔离，进而避免了他们之间的冲突爆发。社会是立体的是多维的并不是平面的一维的，社会的立体化分层也是社会结构与文化结构立体划分的表现，这也说明社会秩序是由许多亚秩序甚至是他们之间看似不相容的所组成的，而正是由于社会的立体化使得这些不相容的亚秩序各行其轨。
社会秩序与个人行动的互动。科学技术的日益更新对人类社会产生了无可比拟的重塑力，但是默顿认为科学对社会产生影响的同时，其也受着不同时期社会的影响，科学不仅是文化的产物也是具有某种特定社会秩序的产物，这种社会秩序服从一系列的复杂前提与制度的约束。这也是科学社会学，默顿主要列举了两个例子加以证明，一个是德国纳粹时期，在种族优越论的意识形态影响下，过度强调“科学虽无国界但科学家是有国界并且存在种族优劣之分”，用一种专制性社会秩序给科学的自主行为套上了强制性的枷锁限制了其自由，毁灭了科学家的特有的精神气质，使得德国科学实力下降。另一个例子与之相反，意在呈现一个民主的社会结构中有利于保持科学活动的自主性与其游戏规则性，清教不仅促进了英国资本主义生产方式和经济结构的发展，也促进了科学技术的发展，根据默顿自己的统计比较，天主教徒的兴趣主要集中于经典与神学的训练，而清教徒兴趣更多的在于实用技术的变革，同时在高等教育的入学人数和皇家学会会员人数上清教徒都是占多数的，在这种相对多元的社会环境中，科学因而保持了功能的自主性而使得科学与宗教保持一定距离没有被宗教的神学保守主义思想所裹挟。我认为默顿提出科学与社会的互动关系，不仅是一种科学与社会之间关系分析思维的转换，更重要的也是论证了科学并不是脱缰之马，因为社会这个草场限制这其活动的范围和方式，这也是对科学万能论科学之上论的一种反驳，科学的进一步发展能否发展成现代人类社会铁笼，根本上还是取决于人类社会秩序形态，西美尔认为社会研究的主题应是社会互动的各种形式以此来探究社会是如何可能的而科学也是一种社会互动形式。科学追求的理性客观性，但是从事科学研究的人则不能没有社会性，行动者社会属性对于行动结果的影响不可忽视。
总的来说，这次总结关于默顿的《社会理论和社会结构》意图尝试以社会行动来阐述社会秩序的存在。从静态来讲社会是由人类所组成具有若干联系的社会组织构成的，但是从动态的角度来看，社会其实则是由互为因果的个人行动构成的，社会秩序使得个人行动相对盲目性与社会运行相对有序性能够兼容并存
感想：
自制。一个好的习惯将会使人受益终生，同时好习惯的形成与保持也是一个人自制力培养的过程。经过一个学期与大家在图书馆“早八晚十”的修炼，由原先外部环境的压力驱使变成现在自我内心的动力驱赶，可以说有时候放松过久，一天不读书不进图书馆，自己内心都会有点歉疚，自己跟自己过意不去，并且真的会产生一种“还不如在图书馆读书好”的莫名感叹。读书让自己流逝的时间充满了意义，也成为了自己的生活。
自力。读完书不写个总结似乎就觉得这本书没有结束，写总结的过程既煎熬也兴奋，不可能每一次总结都会找到一个让自己满意的灵感，找灵感的过程是煎熬，表达灵感的过程则是兴奋的。刚开始写总结的时候总是把作者的观点内容进行一种转述，很难有自己思想，后来随着阅读书目增多以及同学的交流，开始不再依靠作者，更多是努力开动自己的思考，真正写出属于自己的总结，体现出自我的主体性。
最后，自己也非常感谢中心和贺老师，因为在这里自己遇到了一群志同道合的朋友们，大家一起互相帮扶着往前走。
2018-1-11书单：
《重建时代的人与社会——现代社会结构的研究》
《意识形态与乌托邦》
《保守主义——知识社会学论稿》
《知识社会学的问题》
卡尔曼海姆结合自己所处时代，以一种欧洲大陆和盎格鲁撒克逊的视角，对自由和民主危机进行了探讨，他认为无论是自由还是民主都绝不是跨越时空恒定不变的，作为一种观念其本身即具有历史性描述，其本质是植根于当下的时代，他们的意义受到了人和社会的多方变化而影响。以自由为例，卡尔曼海姆认为人们对其理解大致历经了三个时代阶段，首先是偶然发现阶段，在这一阶段人们自由观是质朴无华的，表现为人及其欲望与环境之间的平衡的获得，是在于人可以能动的改变环境，并且这一过程是顺畅的；第二阶段是发明阶段，由于工具技术知识的应用和积累，使得人们开始利用它们来实现自己的诸多目标，自由的表现就在于对这些中间阶段的掌握；第三阶段则是计划阶段，由于在第二阶段中人们对于技术的依赖使得涌现出许多社会合作组织，这些组织的刚性化的发展趋势使得个人的自我调节功能趋弱，并进而凌驾于社会之上，而为了扭转这一局面状况，通过民主设计进行理性化控制之控制，界定那些社会的平稳运行所依赖社会进步的范围，但同时促进创造性的演变和个性最大机会的发展。从这三个阶段中人们对自由的不同理解，反映出了社会发展的不同时期的矛盾，和社会实践对思想风格的影响。在卡尔曼海姆那里，自由主义绝不是完全放任也不是独裁专政，而是一个能使社会平稳正常运行的同时社会成员的个人的自我性的发扬的耦合点。
对此如何社会整合和个人自我保存的张力最大程度的消解实现卡尔曼海姆提出要重建人与社会，而这最重要则是在于个人的改造，只有通过人本身的改造，重建才是有可能的。但重建这个过程主要是依靠各种组织形式进行的，因为重建人与社会的一个主要原因则是在于人对无组织时期不安全的认知以及恐慌，因为人是一个生活在其共同体中的生物，他的行为反应不能像动物那样受本能驱使，因此人为了达到安全便去创造新的象征目标和象征活动以聚集，而这也发生了三个变化；象征是一个纯粹代用目标——成为新形式的自发的群体整合的新驱力，——成为组织化群体的刚性标志，这三个过程其实是社会分化与整合不断循环往复的过程，个人视象征为个人生活的偶然替代物，转移生活的恐慌但到其数量变多程度加深时，偶然变成了必然，此时它要求个人重建社会网络并在之中重生，可是由于个人的不同地位经历需求所强调象征的层面不同，社会分化寓于其中，尽管后面出现了制度化的组织，但是还是不安全。因为虽然出现了制度化的组织但是在卡尔曼海姆眼中我们的理性能力并没有与这种日趋成熟组织技术发展相同步，工业化的发展使得我们社会日益联系成为了一个整体，并促进了各种组织的出现与发展，形式合理性力量也日渐明显，但是社会还是会由于经济危机，战争，专政等因素出现失调，文化危机也并没有彻底根除，卡尔曼海姆发现人们在这种时代下处于一种自我矛盾的怪圈中，看似每天我的行为都是在围绕一个合理的目标在运转，而其实我们自己对于自我行为是缺少一种合理的认同，虽然社会组织化的发展使得社会结构能更加多方运转，互相依赖，但是这样一来人们不仅面临一个多个组织归属的自我身份被撕裂和认知不确定性，而且还受到各种组织严格的规训。社会组织功能理性化对于个体实质理性化的侵占，使得个人对理性化判断能力的出现麻痹。对此卡尔曼海姆进一步提出希望建立一个成熟的民主议会制来实现个人与社会的平衡，他承认民主议会制并不是一个完美无缺和立竿见影的策略，但是他认为时代在变，人在变，社会也在变不可能会有一个根治百病恒久有效的药方，作为一个社会学者他只是基于事实存在提出了个重建上技术的可能性而已，以民主议会制对社会进行理性化控制，需要重视情感对于社会整合的重要性，并协调好其与理性的关系。在他看来民主议会制不能忽视大众情感，但也绝不能被其所左右而挫败国家的理性和深思熟虑的意见。
民主与自由是相伴而行的，自由的概念的把握需要补充民主的因素，脱离民主而看自由，则会产生矛盾会悬置个人天性方面的所有多样性。革命的自由主义中的自由是假设从来就都是平等的，其所追求的也仅是在经济和政治领域中机会平等，而不是所有领域的，相对立的保守主义的自由概念不然，他是定性的自由概念认为所有人在原则上是在所有领域内都机会平等的，而这种平等则是相应的建立在个体法则上的，每个人也有选择的权利和能力。不过它把外在政治无政府主义转化成了存在于内心中的无政府主义，虽然使内心丧失了有关变革世界的要求，但仍威胁着国家。自由如财产一样也面临着“应当”与“实际”的区隔而这也自然引发不同的思想倾向，前者使我们缺少与世界的休戚相关之感，冷眼观世界缺少兴趣，而后者则会让我们产生溺爱所存在的东西，前一种通过整体性处理各种制度来进行经验判断，后一种在进行了判断时总会使我们迷失在各种细节中，要真正理解把握两种关系方式所具有的重要意义，要基于其一贯整体性的阐述视角和存于目的倾向。此外自由与民主二者其实充当着人与社会沟通的工具，其一方面关系着个人但另一方面又塑造着社会的形态，个人渴望着自由更渴望着不受侵犯的和平的自由，真正的民主也不仅仅只是表现在权力的制衡与运作上，也应该使个人都有权利成为其中的参与者，首创精神应平衡的赋予每一个人。自由与民主其实是互为对方的注脚。卡尔曼海姆虽然看到了社会危机，但是他并没有对此抱有悲观绝望的心情，反而他提出了自己的方案，并相信在民主的社会下，自由将是比以往社会我们所追求的更多，因为这正是需要自由的地方，而建立一个民主社会不仅仅要依赖统治精英们，也需要我们每个人肩负起历史发展的责任。总之，不要因为时代发展的扑朔迷离，而丧失对于自我的确定性的把握，也不要因为时代重建之路的漫长艰难，而放弃对于社会美好的渴望。无论时代如何颠沛往复，作为个体的我们都应该始终怀有一颗热忱及正义之心，不断向前摸索，社会固然是一庞然大物，个人的力量固然在它面前貌似也只是螳臂之力，但是个人理性的重塑确是真正的开始和结束，个人与社会是互动而生产与发展的。
感想：身体是革命的本钱，拥有一个健康的体魄是不断前行的重要前提。
读书时间整体化，其他时间碎片化。
2017.12.10书单：
《货币哲学》
《生命的直观》
《历史哲学的主要问题》
《尼采与叔本华》
《社会是如何可能的》（部分）
西美尔的《货币哲学》相对于马克思的《资本论》，前者是借货币的发展阐释其对于现代人社会文化生活的影响，后者则主要是通过货币及其社会经济机制展现现代资本主义发展阶段矛盾的本质，货币作为人类社会进步发展的自然产物，却引发了人与社会的诸多变革。
货币的出现一个主要原因是在于人的需要，但是更重要的则是人对社会的统一性整体性增强的要求，而这种要求的背后则是个体对自我的一次更新认识的过程，从原始愚昧时期进入到现代文明时期，个体已不再仅满足于物质上的“我”而开始追问精神上的“我”，人们发现其实我们生活的世界并不是绝对一致性的，而是差异性的，衡量这种差异性一个重要工具就是价值，西美尔认为价值并不是凝结在商品中的人类无差别的社会必要劳动时间而是存在于由主体与客体的不统一对立而使得客体相对于主体产生一种需要，但满足这种需要并不是仅出于物质上的渴求也更多的包含了精神上的一种愉悦，当我们从客体那里获得一种征服拥有未来的愉悦时，价值便得到实现满足。在这个过程中货币一方面使更多的主体与客体相分离，加剧客体的分裂，因为它使得许多的东西都变得可精确衡量，客观化，非主体化，另一方面它又充当着我们追求和享受价值的工具，正由于货币这种矛盾对立的作用，使得我们在这种忽近忽远的距离中，发现我们个体相对客观事物存在的意义，即个人无法独自存在，因为个人是无法认识自我的。货币的另一个作用在于它通过交换/提高而使得人与人之间和平的实现事物所有权的更换，并满足了各自的需要。交换的发生与进步其实反映的是一种个体自由不断实质实现的过程，在书中西美尔提出了三个阶段：第一阶段：义务直接针对个人，第二阶段：义务直接承担义务人的劳动产品，第三阶段：义务只针对产品而不要求产品是否是义务人劳动成果，这其实不过是：人身依附——实物地租——货币地租的一种另称，真正的交换（属于文明人类的）不应像原始时期通过抢劫或赠予改变所有权，要利益与负担均享均摊才行，平等的交换（或者交换的平等）本身就是自由进步的一个缩影，如果按叔本华所想而推，我们每个人其实都在进行价值的交换，但是价值总量是一定的，一个人拥有的价值多另一个人就少拥有价值，产生被剥夺感，这是一种无形的人与人同类之间的竞争。西美尔认为只有伴随着文化实质性发展促进产生了功能上的进步，才能把这种人同类的竞争转化为对自然的竞争既而实现一种理想的交换，这也充分体现出人是交换的动物这一特征。同时作为这种交换工具的货币也是个体目的系列中一个中心连接点，而这反映出了人类在社会中的地位，我们是行为无论其意义还是认识评价都是徘徊于这二者之间，人类知道自我但又想实现超我。人类认识自我欲要超我并不仅是由于人的本能活动反应，其背后是一系列社会动机而成，实现超我并不像神那样，因为在神那里不存在超我，自身便是超我，人类需要中介，从自我到超我的跨越需要的工具。
西美尔通过引入“工具”搭建了一座拥有与拥有之间桥，我们是存在于这个状态中的来。不过作为一位冷静睿智的学者，西美尔认为货币虽然使个体自由和解放，但是它也使劳动者与他的劳动产品产生了空间和精神上的分离，物的个体性丧失了并产生了异化，它不仅独立于劳动者而且成为了劳动者的主人，并且他进一步使得个体生活内容扁平化。因为货币成为人目的系列中首要的取代了其他自由，对货币的追逐成为了人类生活的唯一追求目标，这种目的被手段殖民的结果，让西美尔感到悲伤。当我们个体每天在为我们所谓的目标不懈奋斗时，其实我们目标不过只是一个虚幻的海市蜃楼，真正吸引我们的则是在追逐目标理想过程中那种征服的激情（，但是我们个体这实际导致了我们目标的更换）所有价值的事物所有的客观事物的意义以及这些客观事物的占有意义都在于它们所唤起的感觉中，毒品并不是吸毒者最终索取的，他们索取的只是在吸食过程那暂存的忘我的快感时刻而已。但是西美尔认为人类特殊性质在于人是客观的动物，对于人的客观化，西美尔认为在文化教化的作用下越来越多生活内容超越出个体的形式而这会为每个灵魂提供越大的空间，使得社会群体可以共享的同时却又换及个人的利益和价值享受，反而因为这而使得现代人获得更多的和谐。客观化其实也是一个公共化社会化的形式，它通过对价值领域重新划分与归属而与个人进行着有关所有权的交换，个人失去所有权的同时也在获得所有权。不可否认生命活力正是在于主客体的这种远近的张力中，通过借助于以货币为代表的诸多工具，个体可以不断的释放与展现张扬，利用货币一部分人可以获得自由赎买义务维护保障自我的权利，甚至使得演变成集体自由的限度受到个体自由的限度的限制，但是在我们用这些工具去占有自我存在的生活内容的同时，我们也日益被工具所控制所整合所统一，个人的特殊价值性也在逐渐消失。
但是到底是什么导致现代文化的客观性的异化呢，对于这个问题我是这样理解的，之所以发生这种所谓的悲剧，主要应该是存在意志与意志实现之间的不完全吻合性（对等性），当我们欲要把个体存在意志加以实现时，发现其实个人自己的能力是有限的，我们必须承认单凭一己之力，存在的意志是难以战胜实现之途的困难障碍，因此作为个体的我们必须向社会进行妥协退让，接受社会对个人自我角色安排以换取个体的生存与生活，货币为代表的各种社会化工具其实只不过是各种无形的链接或发条，使个体越来越多或循环成为社会运行功能一组成部分，当然这一过程是一长时间复杂多元影响的过程，与此相向而行则是自我个性渐渐地消散，自我也越显狭隘 局限 机械，尤其值得注意的是这些只是表现而非原因，他们只是病症绝非病因更不是病灶。在现代货币经济的发展下，这一现代个体悲剧更加明显更加快速前进，西美尔之所以视这种现代个体悲剧为文化悲剧，我认为这是因为西美尔认为文化的核心是人的意志所表现的种种进与退的行为与状态构成的。
总的来说，阅读完《货币哲学》，更多的是感觉到西美尔其实到头来所有问题都落脚到个人身上，明则是叙述货币的影响与发展及其僭越，暗则是个体对：识我——超我——失我的历程刻画和展示，悲观与无奈是其主要底色。
感想：风景长宜放眼量，人生何处无青山。读完西美尔包括其他其他大家的时候，都会有一种遗憾和歉疚，不过听了老师和师哥师姐的感谢，觉得阅读能有自己的收获才是最重要的，一些遗憾和歉疚在前进的路途中总会得到解决。
美人之美，美美与共。要多与同学尤其是读的快的同学交流讨论，非常重要，在这个过程中可以激发自己的新思考，发现自己的不足，找到自己的关注点，形成属于自己的认识。
2017.11.11书单：
《社会学——关于社会化形式的研究》
《金钱性别现代生活风格》
《时尚的哲学》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
有时候产生一千个《哈姆雷特》并不需要一千个读者，当你对这本书多读几次时，也会产生这种结果。在读西美尔作品时候，这种感觉我可能体会到了。固然西美尔与其他人相比稍显“多愁善感”“儿女情长”些，可是随着对其著作阅读数目的增多，以及对文字描写现象背后深因思考的增加时，会发现西美尔也绝非闺房中的女子，他也是一位充满社会情怀的汉子，相比于同时代的韦伯和马克思，前者着重于新教对于资本主义生产方式的影响和社会制度理性化，马克思则通过剩余劳动描写阶级压迫的黑暗现实从而提出阶级斗争和共产主义革命的必然性。他对于社会的解剖去不像他们那样刀起刀落，而更多的是循序渐进。西美尔从下到上，试图以小见大的描写个人与社会的关系。西美尔也认识到现代的个人越来越不可能脱离于社会之外，但是问题其实在于如何在这种无形巨大的社会互动化潮流中仍能认识和实现自我之为自我的意义，这个问题在西美尔看来是现代人的危机也是现代社会的危机。
社会互动是自发产生的。西美尔认为应该将社会形式列为社会研究的基本问题而这个社会形式就是由风俗道德宗教法律等充当社会互动组成一个集合。在《大社会学》西美尔其实就已经阐释自己的立场了，他认为个人之所以有意义正是因为他无往不生于社会的枷锁中，而这又几乎是不可能摆脱的掉的，西美尔把这样一种过程称之为社会化，简单的说他就是通过若干形式使得原先孤立的个体，激活他们各自种种利益和需求而与其他个体发生交互影响作用，从而形成一个统一体，并在此统一体实现自我和整体的利益。社会化形式之所以是西美尔认为的社会学研究的问题，主要在于他认为社会的统一体会因为个人以内心为取向的整体，统一体所有的自主而发生崩溃，为了挽救社会使个人接受他的社会角色，作为一个局部和奉献者的角色，需要这些社会化形式。但是同时西美尔也表现出了对于过度社会化的担忧，他反对社会主义认为其是不可能的，并且他认为斗争与和谐并存才是社会的真实。在书中西美尔列举了对诸种社会形式化的研究，这只不过是对社会已存在的进行分类表述而已，因为这些社会形式其实早已随着人类的发展而在同时发展，人是一种不断联结着的生物，人若想存在就得与除己之外的他人或组织发生互动，只不过人类已从原始时期到现代，其社会互动的手段更加丰富和必要性更加明显。在谈到宗教时，西美尔认为：人类相互接触——精神层面发生互动作用——奠定了某种基调——基调的提高并发展为独立的客观存在，而这种独立的客观存在就是宗教。另外还有现在我们认为的时尚，时尚并不是新生的不过其功能却发生了些许改变，原始时期人们穿着时尚主要是因为区分部落或组织隶属性，以此来强化认同感和集体感，因此统合和分化也是时尚的两个原始动机，但是现在时尚已经变成一个社会的调和，一方面时尚是一种既定模仿的模仿，使个体不会孤独的处于自己行为的保证中消除着羞耻感的发生，另一方面模仿者抑或引领者其实都想借助于这种方式极大地扩展自己生命的存在。社会互动是自发产生的，之所以说并不是从其时间产生谱系上来讲，而主要是注重其作用生成机制上来讲。在社会学的语境下，一切非人的具有社会属性的东西，都是自人之后产生的，这是不言而喻的，不过如果我们对人定义还仅仅停留在生物学这一单一维度上，那么自然无话可说，但是每个人都是不同的因为他们不仅仅由相同的组织器官构造成还在于每个人都具有丰富的内涵，在某种意义上讲，当我们再次重新审视自我这样一个个人时，会发现恰恰是那些非人的但却具有社会属性的东西正在重新构造着和肢解组装着我们。这时在回过头观察这些社会互动的不同形式，其实它们似乎是从三维层面上把我们个人划分了许多静立并存的空间，而正由于某些介质这些空间开始运动漫游相互作用并产生了许多特殊的后果。
社会互动下个体危机。社会互动的各种形式好比一股蔓延至社会每一个角落的洪流，任何个体若想生存发展下去，都不能也无法独立于和无视于它，可是当我们都跃进这股洪流中时，是否还能不忘我们的“初心”呢，西美尔对此是抱有悲观态度的。西美尔认为现代文化的发展产生了两个矛盾，一方面文化发展庞大使我们要依照它们的规范而行，这让我们感到障碍和负担，身处其中却难以继续前行；这就是事物文化发展的无限性和个人精神发展的有限性矛盾；另一方面是日益飞速发展并蔓延开来的种种技术，织成了一张硕大的手段之网，生活的全部变成了各种各样手段的获得和使用，目的被手段殖民着，生活的意义丢失，作为改进灵魂的文化却极有可能让我们丢失自我的灵魂，这是事物文化发展的工具性倾向日益式强与个人精神发展的价值性趋向日益式弱的矛盾。作为金钱的代名词“货币”在西美尔整个框架中占据了重要位置。现代生活一方面使个体个性不断独立和自由，另一方面生活却越来越充满着束缚规则性和愈益客观，主体与客体的这种无形撕裂，使得人与人，人与社会互动并不是不言而喻顺气自然一路坦途的。货币以其兼具客观性（一般等价物）和主观性（私人财富贮藏手段）充当了人与具体物之间发生勾联的媒介，跨越空间地理，在自由和结合之间创造一种新的因素，但是西美尔却没有陷入货币万能的陷阱中，货币虽然具有使异质结构为同质的功能，但是另一方面他也具有将同质变为异质的功能，金钱可能会使生活空虚缺乏我们实质的生活意义，货币是社会化的一个平衡器但是却不是我们追求的终极目的。同时西美尔认为社会分工在货币报酬的诱促下随着竞争的加剧日益专业化机械化，愈趋严格，它在实现社会的内在联系和有机整合并满足社会需要的同时，也在不断挤压个人的社会存在意义和生活无限可能性，西美尔直言：社会的不完善是以个人的不完善为代价的。现代许多人似乎在象征着联结意义的桥梁上驻留许久，而不愿或不知继续前行了。西美尔对于这种个体危机，他想借助于宗教功能来应对，他认为虽然宗教面临着无法实证和人们信仰不坚定的双重困境，但是他仍然认为现代人对于宗教是需要的，通灵术的不绝就是证明。宗教是社会整合的一种绝对形式但是他成熟起来就与社会现实独立并保持与其并立，构建起一个摆脱事实性束缚的客观王国。保持一种虔诚的宗教情感可以让人免于陷入社会无限的恐惧中和盲目的归信中，借助宗教与社会的精神平衡，为自我保持一种个体意义的存在。
西美尔以其敏锐细腻的笔尖写出了他对于自己所处时代的担忧，社会夷平化的形式运动使许多人与组织被涵盖进来，包罗万有，另一方面个体权利与主张也不断被唤醒，在这种社会最大化与自我最大化的冲突碰撞中该如何妥切的处置。西美尔认同社会化形式进行与存在的必要性认为社会整合是人类个体存在的条件，但是他也担心存在的只是不知意义毫无价值的个体，他认为人类在融入社会中的同时也应在过程中展现一种生命的活力，一种生命的张力，人类是由从里到外正在形成的生命的推进力来决定他们的空间形状，现代人的危机在身处快速发展的社会中，在迷失自我与试图找回自我之间的无知和无措，当这种无知和无措变成绝望时，社会也将变得毫无生机毫无丰富可言，社会在对个人的大获全胜的发出的欢呼声的同时是否也敲响了自己的丧钟呢。
感想：总体来讲这个月读书自己经历了一个从慢到快再到慢的过程，感觉在读书的过程中要努力寻找一种与作者交流的体验，同时不能人云亦云，要通过自己的阅读去发现出自己眼中的新面孔。要多和与自己进度差不多的同学多多交流请教分享，了解别人是怎么理解，同时也能找出自己的不足和完善自己的理解。
书单：《马恩选集》
这是一个资本主义迅速蔓延，革命迭起的时代，这个时代的最终归宿，在马克思看来，就是无产阶级最终通过革命获得自我解放，在这场多方的政治角逐中，最后胜利属于无产阶级。
随着工业革命的发展出现人类历史上任何一个时代所不能想象到的工业和科学的力量，但是这个力量却被以资本家为代表的社会少数人所掌握所服务，成为了他们逐利的工具，剥削雇工的工具。资本的积聚和集中的出现也是顺其自然的，其一方面摧毁了原先家庭手工业和工场手工业，改变了生产方式；另一方面工作场所和工作方式内容的变化，更深层次的则是一种新的生产关系的形成和社会结构的重组，在这种工人以出卖劳动力换取生产资料而资本家以剥削劳动力换取最大剩余价值为内容的生产关系中也逐渐衍生出了社会两大对立阶级：资产阶级和无产阶级，重要的是在这种社会形态下其所能容纳的全部生产力发挥出来以前，这两个阶级矛盾是愈益加深且不断固化。面对着社会解体分裂的风险程度不断加深的状况，这两大阶级都深知一旦社会解体 现存秩序崩溃所带来的沉重代价，尤其是作为既得利益的资本家。他们想到寻求宗教的调和，宗教是人民的鸦片，试图利用宗教的力量证明现存社会的合法性合理性，把现世的苦难和享受都转化成彼世的解脱和上世的选定，以对神明偶像的希望来释放自己对现在的不满，但是这显然是一种把资本家对无产阶级的剥削关系转移到一个幻想的虚拟世界中，这种让神圣宗教为资本家行为背书的做法，固然也不失为一个方法。但是当现实不存在时虚拟又怎么会存在，一旦工人在资本家无情的剥削压榨下，连基本的生存都无法解决时他们必定又会把目光重新聚焦于现实世界中，他们知道宗教无法解决温饱问题，正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中所说的一句话：哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。当广大无产阶级与宗教渐行渐远，宗教也无法继续履行为资本家背书的任务时，资本家又想到，在既有的社会利益秩序格局下，建立一个看似中立的政治共同体——国家，来调和特殊利益与共同利益的矛盾，其主要思想不过是想用共同利益的天然正当性和超越性来包容涵化资本家不正当个别利益的存在，但是国家却主要是在已经由分工决定的阶级基础上产生的，其本质仍然是一个阶级压迫，统治其他一切阶级，一句话国家是阶级统治的工具。《路易波拿巴的雾月十八日》一书中，马克思描写了1848——1849年之间法国政府频繁波动，但是由于社会结构尤其是社会生产关系的相对静止不变，无产阶级生活处境和社会状况几乎是纹丝不变的，资产阶级的社会生产关系地位也是毫无变化的。在资本家主导下给出的虚幻和现实的两条路径无法根本有效的消除社会崩溃的危险时，摆在无产阶级目前的只有革命这一条路了，并且马克思认为成功的革命只能由无产阶级领导和亲自发动才能取得最后真正的胜利，才能挣脱现在捆绑在他们身上的锁链，解放自己身上的枷锁。同时马克思也指出，无产阶级革命并不是凭空产生，一时心血来潮的，它需要利用资产阶级的力量为新世界创造物质基础，要利用旧世界自身所具有的一切强大手段，新生的事物必定是在旧事物胎胞成熟起来的，但是这一切都要在无产阶级的掌握下才行，马克思告诫工人在日常斗争中不能再仅仅把目标限于维持一定的工资，而应该认识到是现存的制度才是他们贫困的根源。革命的目的并不是无产阶级要成为统治阶级，而是要消灭阶级消除私有制建立一个生产资料归社会公有的共产主义社会，这是一个每个人自由都获得解放的联合体。“革命是历史的火车头”，这种无产阶级领导发动的共产主义革命，也是无产阶级终极形式的实践之一。18世纪是资产阶级革命的时代，18世纪及其以后则是属于无产阶级和阶级消失的时代。
书单:《资本论》三卷 《1844年经济学哲学批判手稿》 《共产党宣言》 《路易.波拿巴的雾月十八日》 《法兰西内战》 《资本主义发展论》 《<资本论>导读》
一卷
马克思选择商品（经济细胞形式）作为撬动资本主义生产方式的支点。商品的二重性：价值和使用价值，是抽象劳动与具体有用劳动的体现，这种社会性与个性的矛盾的统一反映了经济发展生产的一个亘古难题，生产劳动单一性与需求的多元性 不稳定性，使得交换出现。若要使得交换顺利进行了，就必须把不同商品所蕴含的劳动价值进行通约，要有一个为社会所公认的等价物，基于这种发展需要货币这种一般等价物获得了认可。在价值逐狂的驱动下，资本家不同于保守的货币储藏者，他们想要货币时刻在价值增值的道理上狂奔不止，但是实现价值增值一方面既不可能货币本身发生，又不能完全发生在流通，在流通过程中实现的是等价交换，无法产生价值增值，但是如果不流通商品的价值就无从体现。这样一来只能从商品的消费中取得即使用价值中获取，具有使用价值是价值创造源泉的特殊属性，而这就是自由劳动力，自由劳动力的商品化使资本完成从货币中的蜕化，自由劳动力之所以能够实现价值增值在于其能够在达到劳动力价值这一定点上而能够继续生产价值从而产生了剩余价值。（剩余价值不仅仅是一种数量上增加和剩余，而是深刻的体现了一种社会生产关系，这种关系的产生与普遍应用，一方面促进了封建主义生产方式的瓦解加速了资本主义世界的统治，另一方面也催生了社会中新对立阶级的出现并为自己的灭亡埋下了种子）
剩余价值分为绝对剩余价值和相对剩余价值，前者只与工作日的延长有关但是工作日的延长是与其社会生产力发展水平有关，正如英国工作日时长经历了一个延长到减少的曲折过程。相对剩余价值更多是通过生产内容和方式的革新而使得必要劳动的相对减少与剩余劳动相对增多。在此其中出现了以人为器官的生产机构的工场手工业向机器大工业的过度，机器的出现应用使之前生产资料附属于人变成人附属于生产资料，资本家牢牢地控制住劳动力，工作日的延长和劳动的不断强化也就是自然的，剩余价值的增加使得资本家扩大不变资本的比例可变资本相对减少既增加新工人人数减少，但是由于机器大工业带来的劳动生产的增快，资本造成的劳动供给与资本对工人的需要出现失衡，出现了相对过剩人口，资本家巧妙的利用市场把就业矛盾不仅转移到就业工人与待就业工人而且还形成了剥削工人的手段，使得二者形成一个恶性循环互相施压。为了进一步形成一个统一的国内市场进而形成垄断利润，资本家实行积聚和集中，大资本家对小资本家吞并，新资本从旧资本尸体上形成；不断地增大不变资本比例减少已雇工人数量，竞争和信用更是加快了这一进程。
但是资本家对劳动力也实行积聚，通过使土地兼并掠夺使得广大农民与生产资料（劳动条件）相脱离，并丧失居住场所，把他们推到城市中去，推动资本家早已准备好的剥削的牢笼中去，对此劳动者无法选择也无可选择。虽然其中工人发生了诸多请愿行动，但是作为公权力的守护者的国家政府，却早已被资本家驯化了。在资本家积累的过程中，政府并没有缺位，它只是在工人维护权益时缺位了，作为暴力唯一合法占有者和使用者，加速了资本主义生产方式的发展，使得这种力量被经济力统摄。
资本论，马克思以经济（资本主义生产方式的产生发展）来描述社会历史的变迁，重要的不是在于揭露了资本家对工人的无情剥削，而是反映社会生产力与社会关系的互动。资本的每一个发展都是社会关系与生产的一个浓缩，同时又是社会进步发展的要求，如何进步发展不是由血和泪记录的。
资本的出现产生也是人对自我 社会 自然的一次重新定位和认识。
二卷
二卷自己前前后后看了大半个月，虽然它的页数只有一卷的一半左右，但是要读懂它还是不容易的。第一遍基本上是在读字，第二遍读才开始有点理解。但是看完之后，发现自己还是如无头苍蝇那样，找不到思路，因此自己下面所写的称不上是所谓的感想，充其量只是自己的一些感性的碎片化的想法，我把它称为“杂说”，不管能写成什么样，但是把自己此时这种空茫的状态记录下来，也算是有所得吧。
二卷主要讲了资本的流通过程，资本若不发生流通或缺少流通这个中介就无法实现其职能即产生剩余价值实现资本的积累与生产。在这个过程中，资本都会转化固定相应独立形式，大致分为货币资本 生产资本 商品资本，只有在完成相应的资本职能之后才可以顺利进行，同时这个过程是持续不断进行的循环，也是资本不断选择和抛弃的过程。具体来讲，货币资本循环：G—G’表明预付资本的价值增值是全部过程与目的，生产资本的循环：P---P（P’）表现的是简单再生产或规模扩大的再生产，商品资本的循环：W—W’不同于前两种，因为它在开始时就已经表现为资本主义商品生产的形式，所以一开始就把生产消费和个人消费包括在内，剩余价值也如此循环，资本循环周转的时间由流通时间和生产时间构成。对于前者，其所形成的流通费用不会增加到商品价值（运输商品另外）而会由资本家的剩余价值承担，对于后者，则就突出了劳动生产效率的提高的重要性，劳动时间必然是生产时间，但生产时间并不一定是劳动时间。影响流通时间的两个主要因素是出售时间和购买时间，在一卷中马克思提出了不变资本与可变资本，依据其生产过程中物质存在形式，在资本周转过程中。马克思根据生产资本中不同组成部分价值与转移到商品的多少和快慢即在生产过程中的不同职能，分为固定资本（劳动资料）和流动资本（劳动材料和劳动力）。
同时马克思又对社会生产内容分成了以生产资料为主的第I部类和以生产消费资料为主的第II部类，其中对第II部类又进一步细分为必要生活资料和奢侈品。在简单再生产的情况下，第I部类的资本家付给工人工资（可变资本）工人用其向第II部类购买其所需的消费资料，第II部类的工人也向他的雇主购买消费资料。而第II部类的资本家则用其所得向第I部类购买生产资料，这样一个简单的循环下来各部类和工人都获得了再生产所需的资料，不过这其中有个前提是:I(V+M)=IIC，否则就会发生一方资本家的货币积累另一方资本家的商品流通停滞而这从长远来看对双方都不利。第I部类用它的剩余产品为第II部类提供不变资本，同样第II部类也要为第I部类提供供追加的可变资本，这种把各自剩余价值的投进，同时又能被市场所需要，一方面是促进社会生产的顺利进行另一方面也是一种形式的资本积累。（简单再生产与规模扩大再生产的其中一个重要区别在于是否有剩余价值的投入到产业资本中。马克思特别强调资本的职能与资本的构成，重视资本的质而非量）
第三卷
第三卷总的来讲，主要是讲资本生产的总过程，首先马克思在这里提出了利润，商人不把可变资本视为剩余价值的唯一来源，而把其当作全部预付资本的产物或增加额，因此剩余价值也就成了利润，换句话说商人把不变资本与可变资本在这里统归为自我的成本价格，而把之前的剩余价值视为自己的利润，这样无疑会正当资本家的资本积累，而掩盖资本家对工人阶级的剥削。虽然在某种程度上利润是由于剩余价值转化而成的，但是利润其实包括两大部分：企业主的收入和利息。资本家并不能完全把利润收归己有，按照各个生产部门的所投资本在社会总生产中所占的价值比例而获得相应的利润部分。利润率不同于剩余价值率，利润率是剩余价值/总资本（=不变资本+可变资本）（P’=m’v/(c+v)=m/(c+v)）,因而利润率主要取决于两个主要因素；剩余价值率和资本的价值构成，另外资本周转速度越快，可变资本的效率也会提高既而利润率也会提高，产生了更多的剩余价值，从而原材料价格波动和资本价值增值 贬值，游离和束缚都会在不同程度上对其产生影响。马克思又进一步提出平均利润率，由于投在不同生产部门资本有机构成和周转时间不同，等量资本就会产生出不等量的剩余价值，因而有不同的利润率，而平均利润率是这些不同生产部门利润率的平均数，这些不同部门的产品的价格就是成本价格+平均利润，因此资本家虽然收回了所投资本的价值但是所得到的剩余价值只是按资本量的比例平均分配到的那部分的剩余价值或利润。
随着资本主义生产方式的不断发展优化，资本的有机构成的提高使得利润率存在趋于下降的趋势，而利润量却是在不断增加的。利润率的下降与利润绝对量的增加二者并存，主要是在于随着劳动生产力的提高，生产资料所吸收劳动力在此上的劳动时间减少，加快了生产资料的消耗，为了最大程度是剥削劳动力，资本家就会相应的增加生产资料，这样一来同不变资本相比可变资本就相对的增加了。利润率因生产力的发展而下降而利润量却随之增加，两个时间段下不同生产力下的同量资本所能推动的社会活劳动量减少，即可变资本在总资本中比例下降致使利润量下降，但是生产力加速发展其实就是资本同资本周转速度的加快，为了赚取更多的利润资本家会不断追加资本，扩大资本规模，而历史地看活劳动量的下降只是相对的，其绝对量是在不断增加，因而利润量也是在不断增加。
利润下降的加速，资本的积聚和集中尽管积累率会随着利润率的下降而相对下降，但积累量是在增加，这样会阉割新的独立资本的形成，表现为资本主义生产过程的威胁。利润率的下降会导致人口 投机生产 资本的相对过剩，继而在多种因素的作用下，资本主义危机也就自热而然发生了。尽管危机是一种暴力的解决，是一种平衡破坏之后的暴力的恢复，但是这种资本生产方式手段与目的的互相矛盾，不断发生冲突表明了资本主义生产方式并不是李嘉图他们认为的绝对唯一的，它有着自身不可避免的致命局限性。资本主义生产关系下，用来克服生产力发展所遭到限制的各种手段，却使这些限制以更大规模重新表现出来。
地租，相对于以往资本主义下的土地所有权已经摆脱封建的人身依附和超经济强制，从而取得了纯粹经济的形式另一方面土地所有权与土地经营权完全相分离。土地所有者凭借对土地的垄断权，从产业资本家即租地农场主那里征收地租。鉴于资本家的逐利性，地租只是超额利润的转化形式，马克思列举了两种地租：级差地租 绝对地租，前者由于农产品的社会社会生产价格高于个别生产价格而产生的，后者则是农产品价值超过生产价格而产生的。但二者的共同基础都是土地私有权的存在，在资本主义条件下，土地私有制限制着土地和投资的合理利用提高了农产品价格，减少了工业利润，影响资本积累，增加了寄生性消费。特别是它和大工业结合起来，破坏了农业生产力的发展。
对于庸俗经济学家提出的三位一体：资本---利息 劳动---工资 土地---地租，马克思认为其显示出一种“匀称一致的不一致的性质”，匀称一致在于三个源泉都是自然属性，不一致在于自然属性与社会属性的相对立，并对此提出了批判
马克思认为资本生产有两个特征：它生产的产品是商品 追求剩余价值最大化是其动力。在对生产关系与分配关系上的研究中，提出生产关系决定分配关系，都是一定历史条件下的的社会关系，是历史的暂时形态。
2017.4.12——2017.5.13：书目 《法律社会学》《支配社会学》《支配类型学》《非正当的性支配》
《法律社会学》
《法律社会学》一书，说实在的，通过自己的阅读仍然有许多地方不是完全理解，当然这种不理解源自于对韦伯思想深邃的不解，下面就只能说一些极其肤浅的感想和认识。
法律的分类基于划分标准的不同其结果也自然有所不同，本书中韦伯，虽然在开篇中首先进行了公法与私法的划分，但是最重要的韦伯自己还是选择了以形式与实质进行法律的划分，形式的法律偏重于客观规范和严格程序，实质的法律则是注重主观情感和道德功利，但是若就此划分则显然有失深度，韦伯引进了“理性”，由原先的一维划分变成了二维划分，理性一词在此时语境下主要是指形成一个客观统一，内在逻辑完整的法律体系同时有专门的组织和人员去引导督促社会实行，这不仅是从范围上来讲，更重要的是指建构出一种可以摄合社会各领域事项的共识性规范及践行与遵守之。因此法律便可分为：实质理性（家父长制的法律）、实质非理性（穆斯林卡地法庭或古希腊雅典法）、形式理性（罗马帝国时期的法）、形式非理性（原始法或盎格鲁-萨克森法）。以上不同种类的法律出现的原因有许多，韦伯在书中多次否认了经济一元决定论，以英国法为例，其出现与英国的中央与地方的组织结构、司法组成人员的来源和地位、法教育、官僚化的发展等因素都有莫大关联，经济只有在社会其他因素的协同作用下才能发挥其巨大影响力。法律与经济的关系也是如此，并且二者的关系也是是双向交互。近代西方家产制君主基于对政治权力的扩大而联合市民阶级和新兴经济得利集团对抗身份制特权的过程中，促进了形式理性法律的发展，韦伯也认为形式理性法律能够使人们以它为根据，具有可预测性和可计算性，而这也是市场经济发展所需的。法律出现形成过程中，其中自然法扮演了一种矛盾的角色，一方面自然法具有无可置疑的正当性和神圣性，更重要的它是与特权法不相容的，至少在某些方面，尤其是经启蒙运动此观念更加深入人心，因此自然法也具有革命性，它是革命创造秩序的合法依据。另一方面，现实中任何法律在韦伯看来是“似乎是个别的人或物的特权，或者是人或物的各个集合体的特权”，团体的存在无法消除，每个团体都有其自身的利益诉求并且都有使诉求实现最大化的倾向，在各个团体政治角力过程中，势必会破坏纯粹的形式理性法律，出现实质理性法律，换句话说实质理性一直并未消失，形式理性与实质理性一直存在着巨大的张力，其中走向实质自然法的关键性转折是社会主义理论的出现，其主张劳动力是正当性唯一衡量标准，但在资本主义社会并不存在其实现的现实条件。在法律这个场域内，无论是法律的取向还是内容或者方式等因素的变更，都无不生动反映着社会各阶层和阶层内部力量的变化，大家都想对其进行染指施加控制，作为一种自我权利的切实保障，这样一来自然也加剧了法律神圣不变性的下降和法律的不稳定性，也在无形中加大了法的渴望和不可拥有之间的心理落差，如果试想以法律作为社会整合的工具，那么就必须要同时着眼到此法律的社会性而非仅仅是学术性。
此外，韦伯还提到了契约及契约自由，认为在法发现之前契约即已存在尤其是氏族间的赎罪契约的仲裁契约是诉讼法的源头，而从诉讼契约中演化出了私法上的契约，契约在早先扮演着部分现金法律的作用，其也是请求权和义务权之成立的法律基础。那时的社会也可视为是一个契约社会，契约影响到社会社会共同体的规则的认知和执行，不过在现在契约自由更多的是使用在私法领域尤其是经济领域中，这与市场结合体关系和货币利用的急剧增长有关。不过就契约的重要性而言，已由之前的身份契约转为目的契约，这种转变是对之前身份契约主导下既有社会的扩大，不过此种扩大只是水平层面上的而绝非是纵向层面上的，伴随而来的是对于各种规范的需求，新问题的出现和规范的设立意即划定各自由本身领域的界限，这就要求在保全两方利益的同事也不能忽视第三方的利益，因此契约自由只是相对意义的，是有诸多限制的。另外随着经济领域的日益活跃和人本身的联系性加强，契约自由似乎相比以前有所扩大了，但是由于在实际中经济权力和经济资源掌握的不平等，并没有真正促成自由，有时说“强制”更为妥当，因此契约的发展与自由度扩大、强制性降低并不存在完全同向的必然联系。
《支配社会学》
世界是怎样从无定型的共同体发展成为理性的结合体即社会是怎么产生发展的，韦伯认为支配在其中扮演了重要角色“共同体行动的样式及朝某一目的取向仍是取决于支配的结构与其开展”，准确的说此种支配是官僚制支配，以专业化的知识，根据可计算的规则，一视同仁的处理事务。（对于支配类型，韦伯分成两大类，一是基于利害状况的支配，二是基于权威的支配，现实中断然不会出现一个单纯类型的支配，多是相互掺杂的并且最后都是权威的支配占上风。一个支配是否妥当与其正当性有关，正当性依据的不同，其支配方式与结构也相异）
在早期社会里，家和氏族扮演了极其重要角色，家族的规诫比国家正式的法令都更被人遵守执行，同时家和氏族也是个人最重要的社会属性，至今这种重要性仍然存在。自然在此情况下，家父长的权威无疑是至上的，这种权威不仅是基于利益更是由于因循相袭传统所具有的神圣性，当这种社会被扩大后，即不在由血缘联结而视地域统合为首的君侯以家父长身份行使政治权力统治时，便形成了 成熟家产制国家与家产制支配，在家产制官中官吏地位来自支配者人身的隶属，一种人格性的忠诚，但是随着内部结合体出现而发展出基于契约与明确个人权利的“经营”一样的采邑封建制，这时由主人——奴仆变成了封君——封臣，社会结构由之前“有机团结”变成了“机械团结”（或许不恰当），此时封臣获利是最大的，他根据自己的实力取得官职与采邑的世袭占有，强大的封臣使封君不得不重视他的建议，但同时封臣也需要封君的存在以提供正当性的保障。随着经济文化的发展需求的增多和封君扩权的渴望，中央进行了集权化的尝试，更重要的原因则为现存的支配结构无助于产生一套行之有效合理的税收制度，财政是中央与地方权力博弈中的核心问题，在这样的尝试和调解平衡过程中，出现了卡里斯玛支配/政治支配和教权制支配，但是具有创造性革命力量卡里斯玛蜕变成对既得权利与秩序的神圣化法理根源，政治权力与教权权力都想取得支配的主导权，妥协即意味着放弃这种僵局的打破在某种程度上要归功于宗教改革与启蒙运动，前者以上帝预定论为代表的加尔文宗教改变了人们对于经济营利的态度，通过以致富救赎为现世与俗世之间的关系转换提供了一个解释，而后者平等自由的自然权利观点深入人心使得人们对于家产制与封建制的政治支配开始动摇。这些都在促使官僚化的出现与发展。官僚制以其专业性稳定性，敏捷性规则性以及短时不可替代性，产生了一种不可或缺的影响。
不同于用宗教来看待世界各个地区的社会尤其是经济发展方式的演变与殊异，在这本书中，韦伯更换了一个新的视角，他选择了支配来重新审视此一问题。韦伯认为支配是理性组织化的工具，在不同的社会形态下都存在着支配，只不过支配的结构与开展形式不同罢了。造成这种不同，在韦伯看来经济结构发挥了决定性的影响，而经济结构无疑是社会最重要的颜色与标签，但是社会相对于经济来讲，仍是个上位概念，在书中，韦伯对经济虽然很重视，但是其也并没有忽视文化，教育，政治，宗教对支配的影响，虽然我认为以支配的种类观察社会财富丰富历史，以支配的选择反映社会的发展更为适合。
支配为什么是社会理性组织化的工具或者支配的意义是什么，我个人认为韦伯较倾向于满足和促进社会需求与发展比如资本主义的产生于发展，而实现社会的理性与整合，其实韦伯对于社会与世界观察是以一种冷静客观来进行的，极少流露出担忧的情绪，他认为人们心中天生有一种被支配便永远想被支配的惯性。官僚制支配，其实不是某个人或官僚进行支配，而是一种规则与行政习惯的支配，只不过在实践中，一部分人对于这种规则与行政流程操作更加比常人熟悉而已。与其他支配不同的是，这种支配是一种客观的非人格性支配，且这种支配并不是世袭一成不变的，它具有可调适性只不过仍然需要一定的规则流程，官僚制支配是君主权力与宗教权力对人民权利进行妥协的一个产物，但绝非人民权利获胜的明证，因为被支配者也人民的另一种称呼，民主化并不意味着被支配者对行政事务参与范围与深度扩大，环视其他支配，官僚制支配只是一个相比较而言不是太差的一种支配，是暂时适合于社会的。
《非正当性的支配》
在《支配社会学》与《支配的类型》中，韦伯论述了基于传统、法理与卡里斯玛为基础的正当性支配，在本书中，韦伯也加以论述了非正当性的支配。在韦伯看来“即使是那些（所谓的）‘自由’共同体，也就是已经完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体，也必须有专门为此团体致力工作的人，亦既有以政治为主业的职业政治家，并且也必须设置出其得以专注的机构”，而这种自由的共同体就是仅见于西方的城市，因为这些共同体的出现前提是只有在西方尤其是中古是齐全的，在此之外的其它地区都是残缺的。对于城市，韦伯看重的是其经济属性并且认为这种属性也是城市的最重要的属性，以区别于其它聚落的标志，生活在城市里的居民是市场的需求者和生产者，而这种需求是日常生活中的自然的需求，这种生产则是基于理性营利的自发或者有组织的，换言之生产来源市场经济发展的动力。当然这种共同体的城市并不是一直就有，以意大利为例城市的支配经过了：君主——望族——行会——僭主——家产官僚支配的过程。
我个人认为，韦伯在论述城市的类型与发展，其实是有两条主线的，一是西方城市与非西方城市，二是古代城市与中古城市，前者主要是讲了西方城市的独特性，即为什么只有西方出现“自由”共同体的城市，后者则主要通过不同时间和地理上城市类型的对比，来表现这种发展历程与不同类型城市对其城市尤其是居民的影响。在这两条主线的背后，都可以见到经济的魅影，其实正是由于经济发展所导致社会阶层实力的变化与城市之间斗争的转向，从而影响了城市类型的殊异，经济在城市中扮演了非常重要的作用，无论是罗马、雅典城市的实际支配者，城市中门阀、用过王制下的城市自主、意大利行会，其之所以获得城市支配者与其在经济中的控制地位及由之而来的物质财富的支持，都是密不可分的。古代城市支配阶层的政治军事的关怀转变的推动在于由于更多市民投身于工商业经营，而无经济余暇和军事操习时间，到了中古城市本身即为一种营利事业，其余全部是以经济为取向的。
另外，还有一个问题即为什么城市是一种非正当性的支配，这个问题，韦伯在本书中，我认为，他并没有予以直接回答，但是这并不说明是韦伯的忽视。对于这个问题的回答其实是散见于韦伯对城市类型与发展的论述中的。城市共同体更多是一个经济场域，在这里经济与财富实力决定着个人的社会品阶与权力的多少，原先的支配者会与你进行妥协，当无法达成妥协时，一旦出现这样的情况，其必定会出台一系列城市的经济政策，以巩固其合法性和权威性，但由于市场与经济的支配，自然其临时性色彩贫乏。凸出，人们的行为规则和选择在无形中其实是被嵌进到这种经济型社会结构中了，而城市只是这一结构的代名词，城市共同体的形成则是宣告着这种嵌入的完成，相比于西方，东方则由于种种因素并没有出现以经济属性为主的城市，而多是政治性与宗教性相互交接而形成的生活聚落，在西方城市更看重的是其财政自主权，东方城市更看重的是政治权力的覆盖范围。
不过在韦伯的论述中也提到以政治尤其是以军事为基础而建立起来的古代城市，对此又该作何解？我个人认为上述的经济结构的嵌入也可用来解释，在这样的城市中，财政的重要性仍然具有重要地位，不过却只有一部分人垄断了社会财富，这些人为了巩固这种优势而借助于政治或军事力量，限制和破坏任何可能的潜在的竞争者。此种状况下经济嵌入的支配，经过一个转换过程：经济优势者——政治优势者——城市其他居民的支配，在古代城市共同体中的支配，直接力量源自政治军事，其实根本上还是源自经济力量，不想中古的城市中那样直接。正当性的背后蕴含着稳定性和认可性，但是基于由经济和市场嵌入的支配，显然是缺失这两者的，由于其特性。
感悟：这个月读的仍然是韦伯的书，从上月的宗教系列转到韦伯社会的支配和法律，感觉读起来比宗教系列的著作有点吃力，需要比之前更要集中注意力，另外在总结的时候，这次感觉自己总结的也不是太好，没有找到一个让自己满意的总结叙述的主线。以后读书仍然要继续努力，努力要做到知其然也要知其所以然，感觉读书要体系，一方面是所读经典著作的方向和范围，另一方面是每部经典著作自身内容读完后也要做到体系化，能够进行自我组织和联系。
2017．3.12——2017.4.12书单:《宗教社会学》 《宗教与世界》 《新教伦理与资本主义精神》 《印度的宗教》 《中国的宗教》
神我与俗我的摇摆
对于宗教，韦伯的兴趣并不是搞清它是什么而是不同的宗教对各自信徒生活态度以及因此对经济行为产生的普遍的定型化影响。
通过列举世界诸大宗教来说明宗教影响着人们的生活态度间而影响着经济行为方式，当然在此其中宗教也不断与现世进行着妥协/迎合与接受俗众的需求与挑战，同时韦伯也阐释了自己眼中的西方文明独特性之在，其中从新教衍生而来的职业伦理的资本主义精神有关，经济组织结构又影响着西方社会的结构，但同时韦伯氏谦虚严谨的，他承认自己的观点只是截取一个观察的剖面而已，理性以及合理化只是相对而言，是一个暂时的历史概念。
西方世界中人们普遍面临着一个两难境地，一方面渴望救赎获得上帝的恩典，成为一个让上帝满意的人，另一方面却在不断寻找救赎途径和救赎确认，这又涉及到如何看待自己与现世的关系，简而化之，不妨把这一矛盾等化为神我与俗我的矛盾。这个矛盾并不是他们杞人忧天而是源自一种对未来的不确定和对现在的不相信，这个矛盾并非无法可解。基于不同宗教的教义给出了不同的方法，加尔文宗认为获得救赎的途径不是神密的圣礼忏悔的慰藉或个人的善行而是忠诚履行天职，加尔文宗认为上帝为他的选民事先都已经分配好了适合他们的天职，只要找到适合的天职，通过合法诚实劳动工作积累财富便获得了恩典，其中要求对于天职要努力诚实认真工作，而对于获得的财富要节制有度绝不能奢侈享受，陷于肉体的沦陷，这一切只是为了给上帝增添现世的荣耀，同时取得上帝的满意而成为他的选民，在此种宗教观影响下，产生了资本主义发展最重要动力的资本主义精神:全力以赴，积极进取并且由于这种宗教要求信徒们恪尽职守，以一种经济生活的控制而有效地规范个人伦理生活，实现对于生活的系统化有机的整合，促进了宗教伦理对个人生活的渗透和纠正。加尔文宗对于俗我与神我的矛盾给出的方法不是舍此取彼，而是把两者有机联系起来成为一个互相关联的整体，现世与彼世不是绝对对立的，它把人对于财富追求的欲望引导到自我获得救赎的动力，同时又对财富获得和使用加以规制以保证动力合乎理性而不致失控。无论彼世校正现世还是现世校正彼世，都无法忽视人性的本质，当宗教达人站在一个救赎伦理的高台上，俯视下面普罗大众似乎都一样大小相差无几，可是这样一种广视角下的全景式的俯瞰必然是以牺牲个体欲求差异为代价的，因此就要入世而不能出世逃世，但是由于要救赎又不能一味的顺世无为，加尔文宗为代表的新教则是属于入世禁欲的宗教。在书中韦伯提到我们每个人都生存于资本主义经济生活秩序，对此我们无任何可抗拒和改变的力量，每个人都要受到和适应资本主义经济行为准则，加尔文宗通过天职观影响人们生活态度既而促进资本主义精神对资本主义经济的发展，反过来结果又影响着原因，神我俗我互相影响互相制约。可是在韦伯看来现在的美国，天职的履行财富的追求背后的动力已然缺乏了宗教和伦理意义，纯粹的世俗激情对于物质财富的过度关注和索取已成为了一座铁笼，由于工业革命和启蒙运动的发展，从物质立于和精神领域对新教伦理进行了挑战，神我与俗我显然不足亿应对这种巨大的挑战，其被推翻自然难免，资本主义抛弃了禁欲主义而已机器作为其新的根基，欲望的潘多拉魔盒逐渐被打开。对于西方文化的发展，韦伯有一种担忧认为这是一种可怕的倒退，没有了神我，俗我也就失控了。
另外对于为什么宗教会影响经济行为，不妨也可以从神我与俗我之间身份的摇摆来思考。宗教，在社会生活扮演着一种重塑社会关系的作用。宗教的发展与人的内心需求密切相关，而这种需求又是由外在社会生发的，与其说宗教影响和同化了一群人不如说是一群人发展出了一种宗教，而这群人之所以能被组织聚拢起来，一个主要原因是其阶级地位相差不远或者想达成一个相同抑或是差别不大的阶级地位，当然一个共同的追求也是必不可少的，可是无论是何种形式的宗教都无法回避信徒救赎的欲求，对于彼世，宗教可以创造出一个天堂来回应，但是现世的欲求却远非一个遥远美好的天堂可以解决的，可是如果对此视而不见则必定影响信徒对宗教信仰的虔诚，于是宗教把这一问题又抛回给了普罗信徒们和现世社会，进一步说，信徒的救赎欲求能否在多大程度上按照宗教要求去遵守践行，决定着现世以及彼世的幸福，而对经济利益的追逐无疑是一个最好的试金石。宗教观之所以对经济行为产生影响不仅是想证明其在信徒心中至高神圣的地位，而且也是在把宗教与俗我的紧张关系置换成神我与俗我自我内部的紧张关系过程中的一个次生的结果。
感想：在阅读完韦伯宗教系列（《古犹太教除外》）著作后，深深地被韦伯的思想和洞察力所折服，尽管韦伯脑洞很大，但是说实话，相比于涂尔干阅读韦伯的著作的更加让我享受。对于韦伯的宗教著作，我尝试选择了从神我与俗我之间的摇摆的角度进行梳理归纳的，我认为世界的宗教其实都在面对着神我与俗我的矛盾，对这一问题的不同解决也影响着各宗教的救赎之道，而宗教之所以会对经济产生影响不过是宗教对于现世实质救赎资财的不足的反映。
书单：《社会学研究方法准则》
《社会发工论》
《自杀论》
《原始分类》 《社会学研究方法准则》
涂尔干在本书中提出社会学方法的基础是必须把社会现象当作客观事物。社会现象区别于通过外在行为和形态表现出的有机体现象，也不同于与个人意识息息相关的心理现象，它是存在于人们身体以外的行为方式、思维方式和感觉方式，同时通过一种强制力施以每个人的。对于社会现象中的“强制”，个体更多是通过抵抗而感受到其存在的，因为对大多数人经过时间打磨后，许多强制性行为已经早已变成了理所当然的行为，强制的存在是为了让大家成为社会的一份子，维持社会的有序运行和团结，尽管这种强制的存在不可避免会发生与个性的矛盾，但是涂尔干坚信两者可以共存，同时“社会”一词表明社会现象必须是脱离于个体的综合现象。
社会现象是客观事物，在对社会现象进行研究时也须从客观性出发，对此涂尔干提出了三个准则：在科学研究中排除所有成见、根据社会现象的外部共同特征进行定义、客观地观察事物的外部特征。涂尔干把社会现象进行一种划分，一种是实然与应然一致为常态或规则形象，这种社会现象是普遍存在并对社会有益的，实然与应然不一致则是病态或不规则现象。涂尔干列举犯罪做例子加以说明，犯罪并不是人们通常认为的病态或不规则现象而是常态或规则的现象，他认为犯罪是社会不可避免同时犯罪有益于社会的变革与进化，对这两种现象进行区分时还要看其与特定社会关系，也就是说我们要分析所处的社会类型，涂尔干指出首先以社会组合的简易程度进行分类，然后对其内部各部分之间的结合方式，及与社会凝聚的紧密程度进行再次分类，之后根据这些异同来区别社会类型区别社会现象。
社会现象的解释必须回归到社会中而不能停留在个人意识中，其内部原因存在于以往的社会现象中，外部原因则存在于现在的社会环境中，其功能存在于社会效用关系中，同时还要重视到社会容量、社会密度对社会现象的解释作用。此外涂尔干认为共变法是众多比较方法中最适合于社会学研究，把两种不同性质的社会现象找出其在某一时期有共变的价值以此建立出某种关系。涂尔干还强调如果研究一种复杂的现象需要比较他在不同社会类型下各个社会的全部发展变化，在这个比较过程中要同时期同阶段相对应着。在书末，涂尔干总结了社会学研究方法三个总特征：社会学独立于哲学、社会学研究方法具有客观性、必须把社会现象当作社会的事物。
《社会分工论》
《社会分工论》是埃米尔.涂尔干最重要的代表作之一，作为当初他自己一篇博士论文，反映出了其早期社会学思想。
为了能够客观全面考察社会团结，涂尔干选择了法律，他认为法律是人类组织中最稳固最明确的组织形式，社会生活的变化也必然伴随着法律的变化。但是在他看来法律可以分为两种：压制性制裁与恢复性制裁，这两种法律形式也对应着两种社会团结：机械团结与有机团结。
机械团结。压制性制裁中主要代表是刑法，刑法与其它法不一样，在于他是个人与共同体之间的规范。涂尔干认为在早期社会中宗教这种超验的存在是大家共同的信仰和共同意识的体现，自然那时道德与宗教也是相依相生的，因而在早期社会中刑法多来自于宗教式的自然法，后来国家崛起，渐渐地取替了宗教的集体意识的代表地位，这时刑法就是关于公民与国家的法律规范。对于刑法制度的历史演变，涂尔干认为是社会侵占个人的历史，是用社会的法律替代个人的法律。但是事实上存在着罪行轻重与惩罚轻重不相应的现象，对此涂尔干认为之所以会出现这样的现象，是因为他们的行为触犯了集体意识触犯了最高权威，每一次惩罚的施行都是一次集体意识的强化和巩固。机械团结是建立在社会个体同质性基础上的，同质性主要主要是指个体之间具有相同或类似的信仰和集体意识，并且这种集体感情是极其强烈的以至于个体认为这是理所当然的。而以刑法为代表的压制性法律所具有的功能无疑是达成机械团结的手段和反映形式之一。
有机团结。随着社会的进步，一些以契约法、民法为代表的恢复性制裁逐渐显现其存在，他们的出现说明了个体之间的联系开始增多，以至于要对此加以必要的规范。他们与压制性制裁不同，他们不具有共同意识，通行的范围领域是有限的和具体的，不像后者那样将个人直接维系于社会，他们需要一个中介。如个体与个体之间为了某种共同利益进行妥协而立成的契约，但是为了使契约双方更好的履行双方义务，需要社会的力量去加以保护和作用，所谓的白纸黑字的契约只是一个软约束。个体意识的兴起与劳动分工有关，分工就是建基于个体的需要以经济发展为载体使社会有序运行的一种客观现象，分工形成了诸多不同的职业群体，他们之间都直接或间接地形成了相互依赖相互需要，之间联系交往日益频繁，共同协作着社会正常运行，这就是有机团结，虽然是异质性但是却在个体之间构建了一个能够永久地要把人民联系起来的权利与责任体系。
易势。机械团结的主导地位的衰减，有机团结的兴起的直接原因是社会容量的扩大和由道德密度和物质密度组成的社会密度的增加。社会容量扩大表现在，以血缘、地狱为界限的环节社会不再能够自治自足，需要无法满足，衰败之势不可阻挡，社会职业环境的出现盛行则有效地扭转了这种衰败社会，出现了跨空间的相互接近相互吸引的社会组织。社会密度的不断增加表现在；人口越来越密集的趋势、城镇的形成与发展、沟通传播手段的数量和速度。另外两个次要原因是集体意识形成的不确定性，主要是因为不具有普遍性的职业精神对个人的不断深入的同时加剧个体之间的异质性；遗传支配地位的丧失，一方面出现了许多不可传递的事物，另一方面可传递的事物也难以限制个人的变化。‘附加的资本远远地超过了原始资本’，但涂尔干多次在文中强调道，机械团结与有机团结并不是非此即彼的，他们都同时公存在于社会中，正如意识不可能完全掩盖住本能一样。
反常。涂尔干总结了社会三种最普遍和最重要的反常形式：失范的分工，各个体或者个体内部之间没有得到充分接触形成牢固的关系，出现规范真空；强制的分工，有点类似于制度的内卷化，由于外部竞争条件的不平等造成社会功能能力与自然能力的不相配，同时个人对于工作的意义没有正确认识到；过度的分工，使社会每一部分功能都高度专业化，这样一来使得每一部分由于其专业性强而缺乏互相之间的协作和联系，同时他们也缺乏活力，阻碍了有机体生命的增长。
《自杀论》
为了使概念详细具体统一，而不是人人眼中的哈姆雷特那样模棱两可，涂尔干给自杀下了一个定义：人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫做自杀。自杀是当事人为了实现某种目的而采取的行为，这里的自杀不包括动物。
作为社会学家的涂尔干之所以研究自杀，自然就没有把其主要是一个个人性的现象，而是认为自杀不是孤立的，它有着社会性质。首先涂尔干把一些人认为自杀是精神错乱所致的形式进行了归纳：躁狂性自杀、忧郁性自杀、强迫性（焦虑性）自杀、冲动性或不由自主性自杀，这类精神错乱式的自杀只占很小一部分。同时涂尔干通过数据比较发现精神错乱与自杀并没有保持某种确定的规律，他认为精神错乱只为自杀提供了一个有利条件，但却是个次因主因仍然是社会因素，为了进一步说明这个观点涂尔干通过实证形式对遗传、种族、年龄、自然因素等一一进行了反驳，因为这些社会因素无法充分解释自杀现象。另外对于由于自杀较强的感染力而导致的自杀仿效，涂尔干认为仿效并不是自杀的一个原始因素，它只是自杀的一个点燃导火索式的行为。仿效并不具有杀伤力重要的在于为什么会仿效，仿效的结果是什么和为什么是，涂尔干通过制作详细自杀率发布地图进一步佐证了，在实践中仿效并没有那么大的威力，集体自杀其根源也并不是因为榜样的出现而纷纷追随，最主要的原因在于集体所在的社会环境，受到了生活在其中的共同环境的影响。
对于自杀的社会原因，涂尔干主要分别列举了宗教、家庭、政治团体、职业群体等通过数据分析比较和思考，涂尔干总结出了自杀人数的多少与宗教社会的一体化，家庭社会一体化、政治社会的一体化的程度成反比。涂尔干比较了天主教与新教的等级制、神职人员的比例、初等教育的普及程度，得出稍显自由的新教自杀率远高于天主教，犹太教是个例外；对于家庭论述了独身者、已婚者、丧偶者、家庭密度等，认为婚姻对自杀的免疫力的作用是有限的，重要的是要形成一个强度的完整家庭结构；此外涂尔干发现社会危机如战争期间自杀人数明显减少。涂尔干对由社会原因的自杀进行了分类：把由个人在社会找寻不到存在的意义而引起的绝望、忧郁和个人主义的过分高置夸大，而产生的忽视社会所引起的自杀称为利己主义自杀，这时人和社会联系的纽带是松弛的，个人没有被整合进社会中；把由处于一种自我不属于个人生命或和自身以外的他人融合在一起，或者他的行为集中由他所组成的集体中的极端状态所引致的自杀称为利他主义自杀，这种状态下个体认为自己的生命是障碍或者是不重要的，把自杀看成了终极且有效的途径，来世比现世更重要。同时利他主义自杀本身包括三种不同类型：义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀和强烈的利他主自杀；把由社会力量对个体情欲约束失败所产生的恼怒厌恶等反常活动而产生的自杀称为反常自杀。这三种形式的自杀并不是绝对的，他们互相混杂在一起的。在后面涂尔干认为当前社会主要存在于低级社会、军队等中的利他主义自杀已经很弱了，只有利己主义自杀和反常自杀才是病态的和值得关心的。
涂尔干认为自杀和自杀倾向的固定背后是由于一些社会因素的影响，它们穿越时空对不同国家产生几乎同强度的影响，故而这种外在于个人的社会力量使得社会自杀不仅相同而且具有更大一致性的重复，虽然随着社会分工的发展个人的价值逐渐被认识和抬高，使人生更加完美成了所有人类最高的目标，但是在此过程中无论是社会和个人都没有获得生命的为所欲为的权力，自杀的增加仍是文明进步过程中一种病理状态，不能容忍其自由发展，为了不使社会有机团结受到损害，针对于此涂尔干列出了道义惩罚、教育改造、政治团体、宗教团体、家庭，但都被他一一否决掉，这些措施由于与现在的社会事实相差难以起到预期作用，他认为依靠通过国家与社会进行专业性分权而形成的职业团体，一方面职业团体加强了社会与个体之间的联结增强了社会整合功能，同时职业团体不同于之前的行会，它具有一定的自治性，无形中起到一种缓冲带的作用，可以有效的保护这种联结。
《原始分类》
《原始分类》是社会学年鉴学派最富启发性和最为重要的作品之一。
社会的形成与分类有着密切关联，何为分类，涂尔干和莫斯（以下简称“涂莫”）认为是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们之间的包含关系或排斥关系的过程。同时他们认为分类不是个体自发活动的产物，因为分类的其基本要素不存在于人自身上。分类不是简单的归纳而是让他们互相联系构成一个统一整体。并且涂莫认为事物的分类是依据已经存在的氏族来划分的，而非弗雷泽所坚持的已存在的事物分类是氏族划分的依据，涂莫坚信社会关系为事物之间的关系提供了参照系。接下来涂莫便列举四种早期的人类分类。
澳洲分类类型，原先是分成两个胞族，并把事件事物划拨给这两个胞族，自然这是一种比较粗糙的简单二元划分。后来便变得复杂一些，一种是胞族—姻族分类另一种是胞族—氏族（或图腾）分类，氏族的数量是多于姻族数量，所以相比较而言胞族—氏族（或图腾）分类就稍显复杂完整一些，这两种分类相比于以胞族为架构的分类无疑是更进一步的发展，并形成了严密的等级秩序，无形中也形成了若干个同心圆式亲属关系，亲属关系不断分化和明确具体。但是这种分类内部仍然保持着相对模糊的状态。
其他澳洲类型，我认为有两种分类，其一是星象—神话式分类，早期的一些胞族、姻族、氏族相信自己属于宇宙中的某颗星，同时与该星有关的事物就属于他们所有。其二是图腾式分类，每一个图腾都对应着相应的事物这些事物称为次图腾。氏族中内部出现分类，氏族内部一些人以某一事物为中心形成一个独立于原先氏族的氏族，那么之前属于那个独立群体的次图腾变成了图腾，周而复始正如阿兰达社会。但是随着这种分类持续的进行和整合力量的缺位，每个氏族和次氏族自主性也不断加强，会造成对胞族的集体感情的弱化，社会秩序也将不断重塑。
祖尼人、苏人，祖尼人分类是澳洲分类体系的进一步发展和复杂化，他们是在氏族分类的基础上，把空间划分成七个区域：北、南、西、东、上、下、中，然后把宇宙中事物分到这七个区域中并配以不同的颜色给每个区域，事物的划分与社会中氏族划分相对应，其实祖尼人是进行了多次分类，分类的依据不也在单一。对于苏人分类，涂莫主要是以奥马哈部落做以说明的，奥马哈部落的分类是处在一个过渡时期，一方面是图腾膜拜日趋衰落一方面是依据氏族对事物分类更加明确，他们区域划分是依据各个次氏族功能进行部落空间的划分。
中国，涂莫认为中国分类在本质上占卜工具，在占卜中包含道、阴阳、地域方位、五行、八卦、十二生肖、二十四节气等各种分类体系，这些分类虽然很多但是他们却不孤立而是互相联系形成一个有组织的整体，激活在占卜这个仪式中。在日常生活中中国人都在有意无意地遵守这个庞大复杂的分类，受其多重影响。
涂莫认为决定事物分类方式更大程度地取决于情感态度而非理智，事物在不同社会的改变是随着他们对群体感情影响的不同。这种情感之所以具有那么大的力量，关键在于这种情感具有集体的起源，构成其自身的神圣。不过这种感情力量也并不是会一直无限膨大的，涂莫指出科学分类的历史就是社会感情逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。
感想：每读完一本书最好就马上做好该书的总结，不然有些内容就记不全了，这一点自己这次深有体会；读书要投入要有一个整块的时间这样才能找到感觉；坚持做一件事不仅要有内心的毅力，前期外部的压力也是必不可少的。回看这个月，虽然说读的书可能数量不多感悟也不是特别深刻，但是我觉得这个月自己很充实很舒服有收获。希望接下来自己可以继续坚持下去，多向师哥师姐和同学学习请教。
2016年12月11号——2017年1月10号
书单：《教育思想的演进》、《宗教生活的基本形式》、《职业伦理与公民道德》、《哲学手稿》
《教育思想的演进》
涂尔干在这本书中，主要是对法国的中等教育进行了历史梳理比较，中等教育在法国的教育中发挥着重要作用，他认为中等教育面临着危机，最大的危机不是专业教育缺乏统一性，老师各自为战而是人们已经知道他是有问题的，可是去不知道去如何解决，对此涂尔干认为有必要借助教育史的力量，教育史为教育理论的研究奠定了坚实基础，毕竟过去孕育着现在。
涂尔干把法国教育史划分为三个阶段。第一个阶段是经院哲学时期（12世纪——14世纪），其中它还有一个预备时期即文法时期（9世纪——11世纪），这种主要对于语言修辞规则加以合理协调，揭示出它们思维法则的关联。这种教育目标的演变成了经院哲学时期的逻辑，当时的学人们尝试用理性来检验信仰检验教条，希望可以理性地理智地表述真理，在这一时期主教座学堂和修道院学校渐渐被新出现的大学所取代，学位、考试和学院也进一步发展和规范，其中学院从简单的住宿功能变成教学的功能，一方面是基督教对人性的控制另一方面则是法国政治中央集权的转换。涂尔干认为这一时期的经院哲学并不是一无所取，受于社会的局限，但是只有通过论辩来取得生活中意见观念的明晰，认为经院哲学身上也渗透着更具社会性的精神。第二个阶段是人文主义时期（16世纪——18世纪），14世纪发生的文艺复兴是欧洲历史上的一次信仰危机，随着美洲新大陆的发现和海上新航路的开辟，经济活动日趋频繁，社会财富迅速增长，出现了许多新兴市民阶级，他们也想像贵族那样精致和礼貌的生活；16世纪欧洲民族国家的建立推动了宗教改革运动的发生，这些社会变革使得中世纪流传下来的宗教与人们的需要产生抵触。因此为了回应时代的需要和社会的转型，教育重心由逻辑转向古典文学，不过当时主导教育的耶稣会士一方面为了适应时代潮流只允许拉丁文和希腊文进入学院，另一方面为了维护信仰，他们对人的自然属性进行了强行剪裁，给人一种人性是不因时空而变是恒常不易的错觉。第三个阶段开始于大革命前夕，用历史和科学方面的学习补充文学的学习，这与新教的推广和工业生活有关，人们不再把宗教、道德动作是唯一的考虑，开始重视世俗生活，要让受教育者做好以后各种可能的职业选择的准备，同事知识如世界一样是有关统一体不应该被随意切割，不过其中的一些设想随着大革命的失败而没有落实或延续下来。
涂尔干论述的中等教育终极目标是，让学生在此阶段让心智面对事物实际运作的这款而养成最基本的思维习惯和态度，使他们能够对现实做出正确的判断，而不是为了某一特定的职业做准备。涂尔干认为所面对的客观事物是人自身和自然，提出了中等教育要同时注重语言的修养（思维的清晰和表达）、科学的修养（认识事物的复杂和完善对人理解）和历史的修养（感受人性的丰富）。
《宗教生活的基本形式》
涂尔干一如既往地坚信并践行着社会学应该把社会现象当做客观事物来研究，在本书中基于此，涂尔干主要是围绕着原始宗教的社会本质性和思想范畴等基本观念起源于社会这两个主题混合展开的。
对定义的明确统一是涂尔干比较显明的学术性格之一。神秘和超自然只是宗教发展后期人类赋予并不是原始就有的，如果把它定义为是与神或精神存在等观念又是不充分的，神有时也会从仪式中派生出来，不是所有的宗教力量都来自于神，现实生活中存在着无神宗教。涂尔干从宗教现象的范畴出发，认为宗教是由“当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式”构成的。为了更好的研究基本宗教，涂尔干先对流行的主导概念：泛灵论、自然崇拜进行了批证，如果承认泛灵论是正确的，那么就也承认了各种宗教是虚幻的表现，否定宗教现实基础，可是宗教起源重大社会制度又该作何解释，而自然崇拜无非是通过用语言夸大而成的神话解释自然力的一种方式，可是实际它连事物圣俗之分也解释不了，经过这么一番千呼万唤后，图腾出现了。涂尔干认为图腾制度才是原始宗教，图腾制度不同于动物植物的崇拜，个人与图腾物种是属于同一个神圣世界的，视其为值得尊敬的亲人朋友，是互相依附互相需要，它是关于一种匿名和非人格力的自宗教，动植物只不过是依托而已，这种力是一个物质力，保证物种的繁衍、宇宙生命的延续，另一种力是道德力，保证社会的团结统一性。这种宗教力来源于社会，通过社会活动和生活被唤起和感受，这些途径主要是各种仪式包括：消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。由于神圣性极强的传染性时刻准备传播到凡俗事物上，但是凡俗事物没有相应的能力驾驭，最终会使凡俗事物摧毁，这就产生了禁忌，而消极膜拜则就表现为这种禁忌体系，苦行主义是其过度发展，这是凡俗向神圣转变的过程，这个过程显示出了宗教所示的内容和其存在。积极膜拜有一个演变过程，前期人们根据相似生成相似建立了特殊同体化，模仿图腾物种来确保物种繁荣和确认身体存在，随着神话传说的形成，具有人格性的英雄祖先逐渐显现出来，开始模仿祖先为了更好的表现自己的敬畏，供奉和共享出现了，在这样的仪式中出现了物质功效的表现仪式。禳解仪式主要是一种悲伤的仪式，实在某种不安或悲伤的状态下所举行的。
社会虽然高于个人但是社会存在于个人，正如部分组成整体，通过这些集体仪式的举行可以不断强化个人的集体意识和集体情感，使个人感受到社会的力量和社会存在，而对其产生一种敬畏一种尊崇，加强社会的整合，否则时间久之人们会认为其无足轻重。《自杀论》中犹太教、天主教、新教自杀率由低到高，它们宗教生活的严密程度却是由高到低，这说明宗教维持需要定期仪式的举行，这种仪式的本质不过是一种社会共同生活的强调，因此宗教依赖于社会。此外涂尔干还论述，正是由于宗教提供了事物之间某种模糊的亲缘关系，促使着人们去对其解释论证分类，进而产生科学的需求，一些科学的基本观念也从宗教中产生。
总之正如涂尔干所说：人类制度是决不能建立在谬误和谎言的基础上的。
《职业伦理与公民道德》
道德是由具有制裁行为规范组成的，由这种规范涂尔干推延出了两种道德：个人的道德和公共的道德。接着涂尔干论述道经济生活中缺乏明确的道德规定，欲求膨胀，恶性竞争横行，冲突混乱频起，社会处于道德真空的状态。同时大量个体的生活都深深卷入其中，社会面临着道德堕落的危险。经济的给能不仅在于满足个体欲求，也是促进整个社会秩序进步一种手段，后者决定这价值意义的大小。因此经济的发展催生出职业的细化和职业群体的出现。同一职业的人组成同一个职业群体，职业群体越牢固群体成员就越紧密，继而与社会联系也就更加密切，作为公共道德基础的舆论也就容易扩散和扩大覆盖范围，个体又处于道德生活之中，社会也就更加团结。职业群体的生命力与职业人员的聚集度息息相关，职业群体形成了职业也伦理，这种职业伦理使得社会道德生活有一中心变成了若干个小中心。
公共道德涉及到个体与群体的多重关系，社会最大的群体是政治社会，它是由大量次级组织群体结合而成，其中国家是次级组织化的核心，国家的责任是用其独有的意识和反思制订出对集体有利的表现。在涂尔干眼中国家与个人密切相关，通过比较雅典城邦和罗马国家，得出国家的进步与道德主义的进程相生。国家把个人的私人目标与公共目标统一起来，使得公共道德有以存在和推行可能，国家权力的扩大将打破初级群体对个人的过度垄断，让个人最大范围地参与到集体生活有关的一切事物中，国家创造、组织和实现着个人权利，个人只有通过国家才能获得一种道德存在。但是这样的国家须得是民主制的，何为民主，涂尔干不同意前人的论断，他认为，民主的本质及其特征是人们与整个社会的沟通方式。国家既不能压制个人，个人也不能超于国家之上，这样满足要求并能够将国家与个人联系起来的次级群体只有地方群体和职业群体，由于地方群体的纽带是外在人为的，加上人口流动性大，使得地方群体缺少可持续和稳定性，而始终存在和发展的职业群体可以做到个人紧密依附，同事职业群体也不依附于个人或国家，职业群体兼具独立性和沟通性。
关于独立于任何社会群体的普遍性义务的杀人，涂尔干得出了与自杀不同的结论，杀人率的下降不是归功于对人格的日益尊重而是把我们与群体或作为群体符号的事物联系起来的集体感情的减少。对于财产权的发展，涂尔干认为早期财产与土地有关，个人通过仪式获得与土地的特殊关系，并通过仪式来得到神明的保护而不受侵犯；后来家长的出现以及工商业的进步，私有财产和动产在家庭地产之外形成，独立于地产；这样时间一长土地原先具有的神圣性转移到人身上，人凌驾于物之上，个人所有权开始明晰，财产由集体形式变为个体形式，集体占有也变为个体占有。成为所有者有两种主要方式：继承和契约。由于后来家庭的解体以及对社会道德作用的几乎无积极影响而不太重要，由于继承不可能完全消失，涂尔干建议应由职业群体继承而非个人或国家。对于契约，涂尔干把契约进行了四阶段划分，血缘契约、物权契约、口头与仪式性契约和合意契约，前三中契约都不是真正的契约，因为契约的构成要素一是与之有关的各种意志所宣布的共识，二是必须确立没有任何中介的物或人的状态或条件，而且能带来法律上的效果。合意契约不仅改变了制裁价值取向而且也建立起了双向契约。在合意契约上又发展出了善意契约和公平契约，但是他们都没有合意契约更具现实性和可行性。无论是财产还是契约，其本身的发展都是神圣性不断谈化人性逐渐强化的过程，他们都尽历了从神到人二次过渡，正由于人之所以为人，只是因为生活在社会之中，因而人性的强化也是社会性的强化。
《哲学讲稿》
这是涂尔干在桑斯中学所开设哲学课程的讲稿。涂尔干在开篇中提到哲学是反思和一般化的过程，哲学的反思有两种形式：一种是从某种显而易见的观念起步，将其所派生的观念联系成整体的笛卡尔式的反思，另一种是整体地看待各种事实用特有的方式联结在一起的柏拉图式的反思。在众多研究方法中，涂尔干认为实验是哲学真正的方法，即对事实观察分类和概括—提出假设—通过实验验证已经提出的假设，虽然假设靠心灵提出但是却是根据事实来验证，事实是其根本。哲学由心理学、逻辑学、伦理学和形而上学四个分支构成。心理学的目标就是要列举、描述和划分意识形态。涂尔干把确定了三种灵魂的能力：以行为为特征的活动能力、以被动为特征的体验苦乐的能力（感觉）、以表象问特征的认知能力。认知、感觉和活动也是灵魂的义务。在心理学中还相继论述情绪、外在感觉、意识、理性、概念、美和自由等。逻辑学具有两重性一方面试图解释对象是什么另一方面将发现应用于实践的目的。涂尔干认为在教条主义和怀疑主义中间存在着一个批判主义，体现出一种自我审视的态度。对于三段论他认为是有一定效用的，用一种微弱的方式将推论析取和揭示出来，将两个从前互不联系的观念结合在一起。至于谬误的出现则是源于感性和意志的介入。对于语言这一特殊的符号，涂尔干反驳了超自然说、授予说和天才说认为其是人类社会化的产物是人为的。在伦理学中，涂尔干认为伦理学应该奠基于心理学上，只有知道是一个人才能得出他有义务做一个人，提出所有的义务的做出都应该是将任何人类的人格完善当做目的而非手段。在形而上学中主要论述了灵魂与上帝。作为精神本源的灵魂与身体有着无法切割人的联系，上帝不仅是道德法则本身也是善与德性和谐的条件。
本来是不想读这本书的，但是苦于手头没有涂尔干其他的作品。这本书是涂尔干早期在中学的讲课内容而编，感觉内容的连贯性不如之前读的作品强，再加上讲的是哲学，有许多理论验证推理，总体下来读的是很吃力，也深深地觉得自己对于书中许多内容没有读好没有读懂。
感想：这几本书读下来，感觉涂尔干的思想确实是很连贯的，他的的一些主张经常散落在不同的书中，其风格也很连续；读了好几遍还是不懂的内容，可以先跳过去不能老是原地不动，后面的相关内容有时可以帮助我们理解，至于不懂，一方面是自己理解的方法和方向或许不对，另一方面则是自己当时读书的状态不好，没有注意到与前文的联系；读书不能仅凭开始的三分钟热劲，要自己在阅读的过程中得到某种愉悦和满足才行，希望自己可以一如既往的热血澎湃对于读书
走向卓越——2016年读书总结
2016年在自己身上发生了许多事，对自己影响最大的无疑是提前拿到了华中科技大学的入场券。高兴，自然是难免的，心想自己可以好好放松休息了，可以干自己想干的事读自己想读的书。但是我的这些“美好的认为”并没有持续多久，在读书会的微信群里，看到同学们在本科期间要么是已经接受了四年的专业学习，要么是读了四年的专业书籍，再看看贺老师发的关于读书会的一些要求，使自己产生一种莫名的紧张感，感到自己与同学并不是在同一个起跑线，自己已经落后许多了。后来11月初，受老师的邀请我们这些人有幸亲历了传说中读书会，虽然在学校待了不到三天，但真得却感觉过了好长时间，因为在那的每一分钟都是我未曾体验过的充实，连吃饭都是来回小跑。走之前那一晚上，贺老师问我们有什么感受，我做了首打油诗：热血在沸腾，内心被碾压。回到学校后，好好读书去。如果说从微信群里所感受到的紧张感好比是肿瘤，那么在华科那几天自己已经从肿瘤患者恶化成了癌症患者，自己必须要抓紧时间脱胎换骨，不然就没救了。
回到学校后，以读书为一切首务，像师哥师姐一样一个大家一个大家的过，自己选择了从涂尔干开始，两个月的时间先后读了《社会学研究方法准则》、《社会发工论》、《自杀论》、《原始分类》、《职业伦理与公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《教育思想的演进》、《哲学手稿》等8本书，在此期间自己也曾有动摇过，有时候想缓几天再读，可是想到读书会中师哥师姐那样侃侃而谈，自己与同学的差距，就会生发一种动力，一种知耻而后勇的动力，当自己这样坚持下来读完一本书时，说实话觉得很欣慰，月末的时候再去回看时，让自己高兴的并不是自己读了多少本书，是否完成了任务，而是感到自己这个月过得很值得，也收获了许多，对于一些大家的思想或者是一些专业术语自己也可以谈谈一二了。也许读专业经典著作并不是一件容易的事，但他是一件有意义的事，但凡是有意义的又有几件是容易的呢，唯一克服的办法，我想或许是习惯和慢慢学会享受它。
自己在这两个月的读书中，学到了知识也成长了不少。总之，说一万句豪言壮志，不如实实在在的干好一件事，希望在接下来的时间中自己可以心无旁骛，静下心来认认真真研读经典之作。但愿三年后，自己还能有勇气面对这篇文章和标题。
2017年1月12日
于石河子大学中区18书单（2017.1.20-3.12）：《经济行动与社会结构：镶嵌问题》
《君主论》
《社会冲突结构性的来源》
《新疆南部乡村汉人》
《经济行动与社会结构：镶嵌问题》
何为“镶嵌”，在作者看来，就是行为与制度与社会关系不是脱节的，他的形成和发展是由镶在于社会关系所决定的。作者认为当时存在两种社会化，一是低度社会化，认为生产分配消费行为完全不受社会关系与社会结构的影响；二是过度社会化，认为人完全敏感于他人的意见并完全屈从于共有的价值与规范系统，这些价值和规范经由社会化过程成功的内化。作者对以上两种观点是反对的，他认为社会关系不能取代制度或道德而视为秩序产生的唯一来源，社会关系是产生信任与诚实的必要不充分条件。为了更好说明镶嵌，作者对威廉姆森的“市场或科层”观点进行抨击，作者认为“秩序或失序，诚实或欺诈与关系结构有关，与组织形态则较少关联”。
书中也提到，对于人的理性不能过分绝对和拔高，经济生活中的理性行为的一面也可能是自觉或不自觉的基于非理性的行为之上如人们的社会关系，在选择之时，选择人其实是经过一番加减乘除，而这些就有许多无法量化d社会关系。秩序 信任 欺诈，是作者论证镶嵌的核心词，秩序从何而来，秩序是否能够产生信任防止欺诈。作者认为镶嵌于社会关系而形成的秩序可以产生信任，进而减少欺诈。但是我认为三者是互为因果的关系：欺诈---秩序---信任---欺诈---秩序，这个过程中，社会关系其实扮演了一个很复杂的角色，不仅仅是秩序而且信任，欺诈均是镶嵌于社会关系之中。作者用“镶嵌”把学者世界中的“理论人”又重新拉成了“生活人”，但是这样一来将会使问题复杂化，社会关系是一个变量性很强的条件。
另外，书中还有许多部分自己并没有完全搞懂，以上的理解可能会稍显肤浅些。
《君主论》
《君主论》是马基雅维利影响最为深远的著作，也是后人对其讨论最多的著作。这本书总的来说，是讲如果成为一个能够长久保持政权的君主，那么对于以下几个要素的处理就至关重要了：第一与人民的关系，这一点应该是马基雅维利政治思想的闪光点，他认为一个英明的君主必须要保持与人民的良好关系，至少不要让他们憎恶你，为此君主必须做到不抢夺臣民的财产和妇女，就是要划分好公权力与私权利的边界，而这个边界就是私有财产不可随意侵犯，一个英明的君主应该懂得公权力的边界在那里，但是马基雅维利这样并不是要让君主去爱民或者讨好他们而是为了防民安民，其唯一的目的就是巩固统治；第二与武力的关系，马基雅维利极力劝戒君主必要要有由自己臣民组成的国民军队，这是衡量君主强大与否的唯一指标也是君主名声高低的最大影响因素，此外君主还应该使军事成为自己唯一的专业，成为一个卓越的军事指挥家。对此有些人认为马基雅维利让君主集中搞军事是为了分权，我觉得似乎是不太可能，战争是一个消耗巨大的游戏，不可能长时间沉溺其中，因此君主在非战争状态的时间很长，他又怎么会自愿把权分出去，一个高明的政治家对于自己手中和他人手中的权力有着异于常人的清晰认识和估价。第三与思考的关系，马基雅维利要君主一要行动二要思考，作者认为君主不能拥有和保持全部良好的品质也不能去拥有和保持全部良好的品质，一个英明的君主必须要有作恶的能力或者说保留作恶的品质，因为人类都不是善人，需要有时以恶制恶，使人畏惧比使人爱戴更安全。他反对早期政治学家提出的“哲学王”式的君主，这与休谟的“无赖假定”，执政者都是恶人必须要加以提防对于公民来说，有着异曲同工之妙。
“马基雅维利主义”在我没有读《君主论》之前，我也曾认为这是一个贬义词，但是在读完后，我认为这个词是褒是贬要放在相应的语境之中，我个人认为在政治学领域中这是一个褒义的至少是个中性的，它包含着：高效 稳定 统一 务实 果断 利益，毕竟政治学留给道德的自留地就不多。
《社会冲突的结构性来源》
对于“雷格瑞事件”吉尔兹用 “地方性知识”逻辑进行解释，他认为知识具有地方性多元性和特殊性，对于事件应该要保持中立客观和远距去阐释这个事件，只有这样才能得到真正的事实，刚开始，我认为这种方法忽视了学者的主动性，把学者当成了一部摄像机，只有眼睛没有嘴巴和脑子，同时张静老师对于该理论也提出了自己的质疑，认为它是建立在两个不存在的假定基础上：只有该种方法是最为准确的，研究者进入到观察对象的环境且保持绝对的中立。因为事实上任何人都无法消除外部知识系统对事实的理解，其中最为重要的就是拥有不同价值观的人对于事实有着不同的关注面和理解结果；事实不是静态而是动态的存在，它存在于认识过程中，其性质是互为主体的界定。对于阐释方法和实证方法，两者是对立的但是两者在我看来他们是相通的类似一个旋转门。另外如果按张老师所述，对于问题的研究都是片面的局部的和有针对性的，只是相对正确的；第二阐释方法的两个假定存在，我们是否应该弃实证方法选用阐释方法，因为它能真实的复原和得到一个原本的结果；第三关于价值观的分歧对于研究者和研究成果的影响，是我们在分析分歧所不能忽视的，现在来说任何结论是价值选择的产物（阐释——解释»方法选择»价值选择）。
近代以来乡村社会发生的一系列改变，原先的地方士绅逐渐被整合进国家权威体系里，打破了“皇权不下县”的传统，但是这一改变并没有实现国家统治者和乡民们的愿望，获利最大的是那些中间所谓的地方精英们，这种矛盾引起了张老师的国家规范性内涵的思考，作者对比欧洲民族国家的形成历程提出了：确定公民身份赋予公民相应权利；国家要成为公共利益的维护者 公共产品的提供者 公共规则的遵守者，而这些“须以新的治理原则为基础建立政府组织，并用一系列非个人性的制度建制支撑规范它的服务”，国家政权建设表面上是以权力收放，但背后实质则是治理角色和治理关系的制度改变。
对于农村发生冲突和上访，张老师认为这些纠纷的一个主要原因是农村地权的不确定化以及确权规则的认同不广泛，接着她认为我们对纠纷的处理是遵循利益组织的逻辑而不是法律衡量逻辑，运用自己所拥有的力量来达到个人获益最大化，选择对自己最有利的法律规则。由此由衍生出了两种秩序类型；利益政治模式和法律衡量模式，在实际中更多是由前者的秩序决定后者的秩序。最后张老师提出利益政治模式只会对少数人有利滋生机会主义提高秩序平衡的社会成本。
《新疆南部乡村汉人》
此书建立在作者本人十年左右的时间访谈资料的基础上的，这些资料可能略显粗糙但是却很真实和质朴，作者把学问立于田野，通过实地走访观察，在对国内外相关理论进行辨析的同时也提出了一些自己的观点。书中的研究对象是南部乡村的汉人，这一群体由于地理偏远一直被忽视，但是这一群体对新疆尤其是南疆的稳定发展起着重要影响。
新疆问题是一个综合性或有多重复合性的，一些问题在新疆有着多种解读，如资源紧张，人口流动这些自然性，经济性，社会性等问题，在新疆的框架下都会增加政治性，民族性的一面，因为实际中在处理和分析这些新疆问题时却无法似乎也不能跳出他们的窟穴，因而就出现了一种矛盾，一方面我们嘴上说不应该把问题过度政治化民族化，但另一方面我们却是在政治主导民族优先的固有思维模式去回应这些问题。新疆问题正在由区域性问题逐渐上升为国家问题。汉人留或走，书中作者认为在南疆农村维汉关系整体上是好的，保持一定比例的汉人对于南疆的稳定与发展是有积极性的。但书中也提到上世纪80年代由于一些错误的政策使得南疆汉人数量下降，现在除了安全感之外，保障感，情感依托，群体归属感等都直接影响着其是否定居南疆的意愿。目前除了这些主观可感原因外，还存在着耕地短缺，水资源紧张，市场竞争加剧和收益的不确定性加大，教育资源上移等客观原因也影响着南疆农场汉人的去留。不过我认为，人口的留或存只是一个手段，其本身并不是最终的目标，生态安全是国家所需的，边疆安全更是国家所需的，但是一旦脱离地域这一载体，对国家来说任何领域的安全都是毫无意义的，其他领域的价值重要性是建立在其所属地域上的。宗教是民族的标志，作者认为宗教被作为一种民族意识而被强化，“宗教在族际冲突中的影响，是联结本民族情感的旗帜，是加大维汉族际差异的工具而不是宗教本身。”宗教对族际关系的影响并不是宗教信仰或活动本身的影响，更多的是其中蕴有的利益，权力等经济政治因素。我个人认为没有一个宗教是纯于政治的，政治和宗教一方或双方总是想和彼此建立某种联系或者保持某种距离（这种距离也是一种隐形的联系，我认为），政治和宗教二者的界限是什么，或许在某种程度上，政治是现实世界中的宗教，宗教是精神世界中的政治。
感想：由于寒假，回到家里不像是在学校里那种环境，另外就是忙于写毕业论文使得自己读书效果不是太好，没有阅读专业经典书只是读了几本其他书，回头再看看其他同学读的书，感觉有点浪费这个假期了，没有好好阅读几本经典的大家之书。这次过后从头开始静下心来好好读书，刨除一切杂事，努力做到两耳不闻窗外事，一心只读经典书。
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