2018.09.09------2018.10.06
书单：哈贝马斯 《后民族结构》
《后形而上学思想》
《包容他者》
布迪厄 《继承人》
《再生产》
《单身者舞会》
《自我分析纲要》
内容：
暑假的总结主要是分析了哈贝马斯为了克服主体哲学的困境以及现实政治的危机从而转向了主体间，即交往行为这一现代性设计。而从主体转向主体间的重要媒介是语言，语言学转向不仅使哈贝马斯从生活世界中找到了“批判的武器”———交往理性，也为他进行“武器的批判”———对晚期资本主义社会的批判提供了根据。哈贝马斯早在探讨公共领域的结构转型时已经注意到语言在交往中的作用，但只是在转向之后，他才真正从语言分析开始建构自身的社会批判理论，而不仅仅借助笼统的对话沟通模式展开意识形态批判。所以本次总结主要讨论哈贝马斯的语言学转向以及语言政治。
一、语言学转向 语言学转向主要是指语言分析中的实用主义转型，它使得意识哲学向语言哲学的范式转换，从而瓦解了理论概念，把偶像化的抽象理性重新放回到其语境当中，使建构世界的重任从先验主体性头上转移到语法结构身上。
哈贝马斯十分认可毕勒的语言功能图式，认为语言具有三种原始功能，分别是：把言语者的意图表达出来（意图）；把事态表达出来（内容）；与接受者之间建立联系（应用）。与之对应的有效性要求分别是：主体真诚性；命题真实性；规范正确性。但在西方哲学的语言学转向中，共包含有三条基本路向，第一条是以弗雷格为代表的形式语义学，它注重的是语言表达的语法形式，认为准确的运用与理解在于表达自身的形式特征和生成规则，也就是只注重了命题真实性要求，这时规则同一意义与有效性是紧密相连的，一旦脱离同一的语境，就会陷入论证游戏。第二条是从格里斯、本内特到希福的意向语义学，也就是把任何一种语法表达，还原为言语者的非常规意义（情景主义），即只注重了主体真诚性要求，可这就会使言语者策略性的使用符号推论，导致策略行为，而这不会带来严格意义上的主体间性知识。第三条是以晚期维特根斯坦为代表的意义应用理论，它强调语言表达的行为特征，再现生活方式的互动实践。但由于奥斯汀的发展使得以言行事和以言表意成为不可兼之的二元论，也没有用一系列明确的有效性要求来充实“真实性”层面。这三条路径都只偏重了语言原始功能和有效性的其中一面，未能根据多元“价值”来归纳真实效果和理想效果之间的困难。但在这里哈贝马斯看到了在语言学转向中寻求重建批判理论基础的可能性。
语言学转向意味着哈贝马斯能够建立起其交往理性。不过在语言分析与交往理性之间需要由普遍语用学来架起桥梁。普遍语用学是把语言学分析与人类的交往行为相关联的核心概念。普遍语用学的建构包含了三个步骤。首先，哈贝马斯在奥斯汀的言语行为理论的基础上得出要用多元“价值”来归纳真实效果和理想效果之间的困难。随后，他以言语行为理论为基础，提出了与之对应的三种交往行为的类型和相应的有效性要求并使得有效性要求成为一种合理的总体。也正是在这里，人类普遍交往的可能前提被提出，因为言语者用他的可以批判检验的有效性要求（命题真实性）为其语言的有效性提供了保证，必要的时候，还可以各种理由（主体真诚性和规范正确性）来证明言语行为的有效性，因此，凡是了解可接受性条件和领会了所说内容的听众，都要求采取一种合理的立场；如果他承认了有效性要求，并且接受了所提供的言语行为，那么，他也就承担了其中的互动义务，并且这种互动义务来源于所说内容，而且对所有的参与者都同等有效。在这之后，哈贝马斯将三个世界的理论引入到普遍语用学中，从而在世界—话语行为—有效性要求之间建立起相互关联，并由之寻到了语言交往的理想模型。
二、语言政治 话语政治即程序主义的民主概念，其关键词有三个，分别是：道德视角、程序主义、交往理性。我将分别从三个问题中去说明。
道德有效性问题：随着认知权威从宗教学说转移到现代经验科学当中，世界完全被对象化，道德哲学也就建立在一种“后形而上学论证水平之上”，需要对道德判断和立场的有效性意义加以论述。非认知主义的出发点在于，行为者只能用工具理性（行为的合理动机）来思考，如果是关于同情与拒绝的道德情操，就只能在小范围内情感契合，无法成为制度信任，如果是以自身利益为出发点的契约论，则无法导致内在的否定性情感。而从认知主义出发，才有可能考虑到信念的合理动机，但只有进入主体间共有的社会世界的事态中才有可能认识，而社会世界只有从参与者的视角出发才可以进入，社会世界的有效性，也只能依靠道德直觉来判断对错，故而在平等尊重和团结每个人的道德的认知内涵失去其宗教有效性后存在的理由。而这种道德视角是我们无法支配的，也只有话语理论能更好的把握这一视角。
民族国家问题：在世界观多元的社会中，民族国家中普遍主义与特殊主义的紧张显露（由公民确立的身份和文化民族的归属感），如果让已经一体化的民族的自发基础去承担一体化任务，容易形成文化霸权，所以一体化任务应该由民主化过程去推进，由公民组成的现实民族而不是同胞组成的想象民族去推进。从另一个角度来说资本主义具有流动性，有其自身的规律，与强调内在主权的民族国家不可兼容，在全球化过程中，民族国家失去权力，世界经济发展远离政治，形成一个没有中心的国际社会，让单纯的规则取代了规范。所以必得“扬弃”民族国家，认识到民主的核心是人民，不是人类；国民不是前政治的定性，而是社会契约的产物。共和主义的交往理论比人种主义或社群主义关于民族、法制国家以及民主的观念更能应付今天的挑战，但共和主义又缺乏一种集体认同，所以最好是能够让共和主义与集体认同结合，即让道德视角下主体间达成的沟通能去保证民主的本质（平等）。
人权问题：人权具有双重意义，但从本质上来说是一种法权，是一种超越了民族国家法律秩序的有效性意义使其表现为道德权利，而现代法律维护个体的完整性取决于相互承认关系的完善结构，即私人自主与公共自主是相互依存的，所以必得形成公民的道德-政治自我理解，构建好政治公共领域才能保障人权。与此同时需要注意，虽然普遍主义的法律原则表现在一种程序主义的共识之中，但这种共识必须扎根到各种特定的政治文化的历史语境中去，不然会导致政治一体化与伦理-文化一体化的脱钩，但法律对于内在伦理的分化保持中立的要求说明，在复杂的社会中公民的总体性不再是由某种实体性的价值共识来加以维持，而只是有有关合法的立法程序和行政程序的共识来加以保证。
感想：
1、再次体会到系统读书的好处。
2、交流带来的思考与获得感。
2018.07.06-----2018.08.24
书单：哈贝马斯《公共领域的结构转型》
《重建历史唯物主义》
《交往行为理论－第一卷 行为合理化与社会合理化》
《交往行动理论－第二卷 论功能主义理性批判》
《合法化危机》
《现代性的哲学话语》
《关于欧洲宪法的思考》
内容：
现代性——一项未完成的设计
在哈贝马斯看来现代性与合理性具有内在联系，而目前的现代性却是片面的，只是体系的次要的认知－工具理性占据了整体的位置，但它却无同化整体结构的能力。哈贝马斯要做的就是重建理性，重新释放生活世界的交往理性潜能，使现代性得以真正的面向未来。
我将首先阐述哈贝马斯从现实政治和哲学两个方面所发现的危机与困境，接着讲面对危机和困境可以选择的另外一条路径，即他的交往行为理论，最后看看哈贝马斯是如何运用他的交往行为理论去重建历史唯物主义的。
一、公共领域结构转型的危机 在封建社会中“私人所有权”和“公共所有权”是融为一体的，但随着早期资本主义的发展，远程贸易和重商主义要求可保密的信息系统和有效的税收体系，从而要求一个现代意义上的公共权力领域，而在私有领域的家庭，由于其本身的内在纯正人性要求与劳动和商品交换领域之间的冲突，从而要求运用书信的方式对人之为人相互之间的亲密关系进行保护，随着沙龙、咖啡厅、协会等场所的发展，与公众相关的私人性经验关系也就通过文学讨论形成了，成了文化公共领域。这些早期的文化公共领域是公开批判的练习场所，对公众起到了自我启蒙的目的，以文学公共领域为中介，与公众相关的私人性的经验关系也进入了政治公共领域。公共领域本身在原则上是反对一切统治的，但在作为公共领域和私人领域的中介的公共性原则的帮助下，却建立起了一种政治制度，这就破坏了资产阶级公共领域的基础（国家与社会的分离），这时就产生了一个重新政治化的社会领域，该领域通过文化消费和大众传媒的发展，使得批判的公共性遭到操纵的公共性的排挤。
二、主体哲学的困境 康德确立了主体的地位，建立了以主体为中心的世界观，但他对理性内部的划分，致使理性只能成为分裂的力量，而无宗教的一体化力量，故而主体性只能是现代性的一个片面的原则，并造成了主体哲学的困境。反思哲学和实践哲学都是主体哲学，从反思哲学的角度（右派），黑格尔借助于绝对概念，运用启蒙辩证法，让理性成为既能分又能合的力量，企图在主体哲学范围内克服主体性，但是主体的绝对自我关系只是表面上的一体化，并且耗尽了原先激发它批判时代的动力。从实践哲学角度（左派），马克思将反思概念转变成生产概念，安“劳动”概念取代“自我意识”，把理性安置在行为主体的目的合理性当中，劳动个体于是得以通过外在自然的控制而获得其同一性，但付出的代价却是压制了其内在自然。通过在西方理性主义框架内的尝试，都无法走出主体哲学的困境，故而尼采试图打破这个框架，他彻底的放弃了启蒙辩证法的纲领，抛弃历史理性，立足于理性的他者，即酒神精神，让主体性上升到彻底的自我忘却，这时便造成了理性及其他者相互分离与排除的情况。不过尼采的批判却为通向后现代打开了两条路径，一条是由海德格尔和德里达所代表的形而上学批判，他们通过解构形而上学，用回忆思想来超越哲学，使哲学话语提出的有效性要求失去意义，回到一种划分时代的存在观念，海德格尔没有从先验意识问题中彻底摆脱出来，并让一种融化在时间中的源始力量的元历史性权威带有了真实性事件的特征，而德里达把语言学用于形而上学批判，在方法论上从意识哲学转向语言哲学，但他只是将修辞因素绝对化，用书写权威与海德格尔相区别，但也没有摆脱源始哲学。另一条是由巴塔耶和福柯所代表的对权力意志的揭示，巴塔耶通过建立关于总体社会冲动守恒的经济学，将不可通约的物化理性转化为自主权，而福柯主要是通过解构历史学的方式，以反科学形式出现的历史学来超越人文科学，使科学话语提出的有效性要求失去意义，回到一种话语的构成原则，虽然通过先验-历史主义特质的权力概念人文科学摆脱了认知主体在自我表现时所遇到的矛盾和困境，同时却在自我物化的科学主义中越陷越深。总之，无论是在西方理性主义框架内部进行批判，还是打破西方理性主义框架直接面对理性的他者都无法走出主体哲学的困境。
三、交往行为理论 在面对被操纵的公共性，以相互理解为取向的互动作为日常生活中的社会整合的某种一般性机制是可以加以协调的，面对主体哲学的困境，我们可以回到现代性哲学话语的起点，回到交往理性观念，用主体间的“交往行为”范式取代意识范式来思考启蒙辩证法。
在原始思维充满矛盾的结构中，实际上已经具有了现代世界观的重要前提，通过解中心化，从而形成现代世界观的世界概念，哈贝马斯用构成论的世界概念取代了本体论的世界概念，所以有了主观世界、客观世界和社会世界，并根据行为者和世界关联，哈贝马斯划分出三种社会行为概念，分别是目的行为、规范行为以及戏剧行为，与此相对应哈贝马斯提出了作为世界联系的以语言为媒介的生活世界以及对应的交往行为，以及以金钱、交换和权力为媒介的体系。
在生活世界中，身体活动和操作活动只是交往行为的连带现象，言语者不再与世界中的事物直接发生联系，而是通过其表达的有效性可能遭到其他行为者的质疑来对自己的表达加以限制，根据交往行为模式，通过认真对待的理解，放弃自身立场，从内在摆脱和超越语境，能够消除解释者和参与者之间不对称关系，让行为者和观察者本人同样都拥有充分的解释潜能，让交往行为在行为主体共识基础之上，通过规范调节实现个人与社会和谐的行为，并通过交往行为的三个有效性要求（真实性、规范性和真诚性）促进生活世界的合理化。
实际上，社会现代化即合理化不仅包括生活世界合理化，也包括体系的合理化。在复合性提高的体系中，金钱、交换和权力的调节，减轻了交往和商谈的负担，起到整合作用。但由于晚期资本主义社会中国家强化了对经济的干预以及科学技术成为第一生产力而且成为意识形态。从而导致体系对生活世界的侵蚀，即生活世界殖民化。既然晚期资本主义社会的病因、现代文明的危机在于生活世界殖民化。那么，克服晚期资本主义社会危机、拯救现代文明的途径也就在于体系与生活世界的重新协调，在于社会合理化，而社会合理化关键在于交往理性的重建。
四、重建历史唯物主义 马克思之揭示经济层面上的物化或异化现象，把资本主义社会的种种矛盾和阶级冲突归结为经济生产和经济关系的互动，它主要适用于解释社会运动和阶级冲突，不能够解释现代社会所呈现出的复杂性和多样性，具有不加反思的历史客观主义，否定了资产阶级的规范和价值中的内在有用因素，并忽视了道德规范结构在社会进化中的重要意义。
哈贝马斯强调学习机制是社会进化的真正机制，他将学习，即历史唯物主义的进步标准分为两个，一个是客观化认识中的进化，另一个是道德-实践洞察力的进步。前者对应的是认知-工具理性行为，它决定着对自然的控制程度，而后者对应的则是交往行为，它规范着人们的社会行动，调整着人们的交往关系。认知-工具理性行为以实际效益和可利用成果为基准被合理化而交往行为则着眼于行为主体的道德责任和行为规范的依据的正确性而被合理化。认知-工具理性行为的合理化所产生的结果，见之于生产力的发展，而交往行为的合理化所产生的结果，则表现为更高级的社会一体化水平。认知-工具理性行为的合理性体现在科学技术和像经济这样的社会子系统中，而交往行为的合理性则体现在解决社会冲突的法律和道德机制之中。哈贝马斯强调道德-实践洞擦力的学习，即人类语言交往的交感层面对于社会发展具有比生产力更为重要的作用，对社会进化来说具有起搏器的功能。因此，哈贝马斯对历史唯物主义的“重建”，实质上就是要用“劳动”和“交往”取代生产力和生产关系，用交往行为取代生产方式，用“体系”和“生活世界”取代经济基础和上层建筑，用在交往行为理论基础之上的社会进化理论取代马克思建筑在生产力和生产关系辩证基础之上的社会革命理论。
感想：
哈贝马斯的书看似要将讲的东西不多，但实际上内容很庞杂，涉及的领域也很多，所以总结的时候有种无从下笔的感觉，写完以后也是感觉写的东西只是他所讲的东西的九牛一毛。
2018.05.16-----2018.06.25
书单：福柯 《性经验史》
《词与物》
《知识考古学》
《主体解释学》
莫伟民《莫伟民讲福柯》
内容：
统治技术、推论技术、修身技术与主体
福柯讲过他毕生研究的核心是主体，所以本次的总结我以主体作为核心词，讨论统治技术、推论技术和修身技术是如何使对象主体化的，看看权力、知识、伦理与主体的关系，为什么有主体之死以及改变的主体何以可能。
一、统治技术与主体（行动主体、权力如何塑造主体）
统治技术也就是福柯的权力。首先，我们来看看福柯的权力观，主要有三个关键词：规范、关系与生产。具体说来就是福柯的权力既不是一种政治权利，也不是一种法律权利，而是一种操纵，一个人总想操纵另一个人的行为，所以这样的权力必然是在关系中的博弈，而且是根据一种所谓的“规范”将一个人置于“正常”之外的把控。与大家认识的不同，在福柯眼里权力不是令人窒息的压制和抹杀，并非权力限制了话语，而是产出、矫正和造就，权力生产着话语。
这一节的内容主要体现在《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》以及《规训与惩罚》之中，统治技术通过规范、区分、排斥把主体客体化，一种理性的话语、一种医学的话语和一种规范的话语将主体与自身或他者分隔，通过一种外部参照，主体成了客体，有了疯癫者与心智健全者、病人与健康者、犯人与“良民”的区分。
二、推论技术与主体（知识主体、主体之死）
推论技术主要指的是福柯的知识。在福柯看来现有的思想、知识、哲学和文学都是一种注重“合理性”而有意识（或者说是无意识）制造连续的历史，而纯粹的历史，仅仅就是历史，存在着断裂，也就是思考方式突然终止和改变这样的事实。
在《词与物》中，福柯就考察了有关话语与实在的秩序的不同观念体系，发现在17世纪中叶到19世纪发生了西方理性进程的两大转变（这是用连续史的方式表示，而用福柯的说法就是断裂），这个变化并非西方理性取得的进步的结果，而只是说明了物的存在方式以及对认识前的物进行区分的那个秩序发生了深刻的变化。在文艺复兴时期和古典时代开启时，出现了西方理性在发展过程中的第一次断裂，即构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代，阐释被分析所取代，存在与符号产生了分离，与语言理论、自然秩序理论和财富及价值理论一致的表象理论成为主导这个时期的思想。到了古典时代终结和现代的开端，出现了第二次断裂，统一与差异被有机结构所取代，与语文学、生物学、政治经济学一致的“人类学”成为思想的主导。
这种“相似性原则”、“同一与差异原则”和“有机结构原则”就是福柯所谓的“认识型”，也就是在某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系，是一种先天必然的无意识的思想范型，是特定时期特有的认识论空间。对此，福柯在《知识考古学》中提出了一种根据“档案”重新看待历史的方式：1、对陈述作分析，无需参照我思的内在性，而是要依据外在性的散布；2、要用稀少性分析来取代总体性分析；3、要用陈述特殊形式的合并和累积的分析来取代起源的分析。
在第二次“认识型”的断裂之后，“有机结构”成了我们认识世界的方式，故而不同于在“相似性”下大写的神和“同一与差异”下大写的话语，在物的秩序中，出现了人的位置，而这个“人”是我们这个时代的知识主体，虽然他仍旧是活着的、劳动着的和讲着话的人，但他不是具体的人，而是被合理性填充的“大写的人”，因为倡导历史连续性、进步甚至解放等总体历史观的历史主义就是事先假定了这个先验主体，而且我们也只拥有了这样一个主体，这样一种思考方式，而这就是“主体之死”、“人之死”。
三、修身技术与主体（伦理主体、改变的主体）
这个“大写的人”在基督教中也是闪着光的。在现代西方，福柯发现只有根据对他人的驯从原则才是真实的主体（无条件的服从、不间断的审查和彻底的坦白），而这个伦理主体的一个很重要的历史来源在于“认识你自己”，要说明认识自己，福柯说得先看到关心自己，关心自己是认识自己的真正支柱。福柯追溯了从苏格拉底的“关心自己”到尼斯的格里高利的“关心自己”的各种的文献，关心自己不是一种认识，而是一种复杂实践，在关心自己的历史中，认识自己不是一成不变的，也就是说，主体本身，因为它是关心自己的反思构成，所以会改变，对于主体来说，也许存在着其他成为主体的方式。尤其是在公元的头两个世纪，在教化自己和关心自身的黄金时代，有一种特别的“关心自己”的方式。相比较苏格拉底时期的“关心自己”而言，这个“关心自己”在时间上和人群上有了扩展，不再是为一生的一时作简单准备，而是一种生活方式，是处于各种各样社会关系中的一种自我教化。这种自我教化是为了能更好的抵抗可能发生的实践，于是需要装备的就是说真话，这些真话不同于基督教时期的对我们的思想、表现和欲望的解读，而是有关我们的身份，涉及我们与世界的关系，我们在自然秩序中的地位以及我们是否依赖于发生的各种事件。
对于说出真话的方式也不再是单纯的记忆，或是要求灵魂返回自身来找回我们真实本质时所规定的活动，而是要求我们通过教学、阅读或劝告得到真理，而且，大家要予以消化，直到它成为自身的一部分，化为内在的、永恒的和总是积极的行为准则。这种哲学修行的“关心自己”把认识主体塑造成了正确行为的主体。
鉴于我们用知识和权力（权力生产着知识，知识转化为权力）来塑造着主体，用这一种连续历史的方式，先验主体的方式，“大写的人”的方式来书写这个世界，来成为主体，我们的“人”（具体的人）已经死去。但福柯却为我们指出了一条道路，因为主体是由关心自己的反思构成，所以存在着其他成为主体的方式，对此福柯想要恢复人的有限性，让人成为具体的人，表明知识史和思想史的展开时无先验主体的，是匿名的，是无身份的，去发掘断裂、界线、裂口，不拒斥复杂与多元。这也就是福柯喜欢从边缘群体入手与探讨中心问题的原因吧。
感想：
读福柯的书，特别是在知识方面的书，因为涉及语言学，而且更加理论化，所以读起来很吃力，本想读第二遍的，但是回过头发现，其实那都是福柯的文献解读，那只是一种支撑，并没有必要完全吃透，所以就继续赶路吧。读完了对现代性的批判者福柯，为了活的有希望一点，准备暑假的时候完成对现代性捍卫者哈贝马斯的阅读。
2018.04.10------2018.05.14
书单：布劳 《社会生活中的交换与权力》
米德 《自我、心灵与社会》
福柯 《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《临床医学的诞生》
内容：
本次的汇报主要是对福柯的这几本书的一个总结，主题是“正常”，分为两个部分，第一个是对“正常”的要求，第二个是发展“正常”的技术。这两个部分是相互作用的。
一、对“正常”的要求
根据米德的论述，通过有声姿态这一媒介，人们可以包社会交流过程输入个体内部，再加上扮演他人角色的能力，我们就具备了成为自己的对象的可能性。但这种可能性成为现实是需要历史进程的推进和精英阶层的助力的，而这个精英阶层的代表就是康德，康德说过人在认识事物之前，要先认识自身认识事物的能力，也即是重新认识了理性，让理性成为了认识对象。也正是在这个背景之下，产生了对“正常”的要求，什么是“正常”？在福柯所描述的群众看来“正常人”就是受过规训，有纪律的人，即是自己在自己的对象和纪律环境的对照当中，具有一致性的人。
在疯癫从日常现象向自然现象的转变过程中，就出现了对“正常”的要求，疯癫最初是和死亡联系在一起的，人们通过“愚人船”，即海上旅行的方式，将他们放入一个中立区，对他们进行一种排斥，然而当人们发现人必然要化为乌有，从而通过一种不断的反讽将这种死亡恐惧转向内心时，对疯癫的嘲弄就取代了死亡的肃穆，死亡也就被征服了。疯癫成为了最纯粹、最完整的错觉，然而在一个劳动社会中，它们是一种游手好闲，是一种堕落，是傲慢，是对上帝的反叛，是一种不道德行为。对此，人们设立了一个“总医院”，它不仅是强制劳动的集中营，也是惩治道德“阻滞”的机构，在这样一个“总医院”中，用“禁闭”取代了“航行”。随着人们对疯癫认识的发展，即从非理性体验下的谬误与过失到道德的罪过观念，对其的干预也从真理的呈现到调节与惩罚，
让禁闭与医学成为矫正的工具，使疯癫成为责任者的审问，要求人们回到“正常”。
到十八世纪末为止，医学更强调的是健康，而不是正常，它关注的是活力、柔韧性和流动性等这些会在生病时丧失的特质，医学的任务就是恢复它们。就此而言，医疗实践应该重视养生法和饮食规律，也就是人们应该遵守一整套生活准则和营养准则。相反，十九世纪的医学更注重正常，而不是健康，它分析机体的“常规”运作，然后探寻它在何处发生了偏差，他被什么干扰了，如何使它回复到正常的运转秩序。总之，人们从关注有机存在物的内部结构转向医学上的正常与病态两极。所以临床医学不仅仅是一类康复技术和相应的知识，他也包括关于健康人的知识，即对“无病之人”的研究和
对“标准人”的界限。
与此同时，在疯癫领域和临床医学领域分别从肉体和心灵两个方面证实了人的可改造性。在医学中，通过引入“时间”、“体积”、“距离”和“社会”概念，医学从一种经验性话语转向“实证科学”语言，具体的个人向理性语言敞开，人被系统化，成为了新的话语无穷无尽地探讨对象并任由其改造。在疯癫中，人们把疯癫置于“家庭”概念下，置于未成年人的地位，通过道德教育，使司法过程变为疯人的内心活动，使负罪感成为疯人本人的一种意识，通过把自己变成他者的客体对象从而恢复自己的自由。
二、发展“正常”的技术
基于人们对“正常”的要求和对人可以改造的认识，人们要求对“不正常”进行改造。在对正常和改造的认识的改变过程中，发展“正常”的技术也在不断的发生转变，主要是三种权力技术的转变，即从折磨肉体的酷刑到操纵表象灵魂的惩罚，再到训练肉体的规训。
从折磨肉体的酷刑到操纵表象灵魂的惩罚，主要是因为酷刑作为多义性的仪式会带来民众的暴动，并且公布罪行的做法将日常生活中不引人注目的微小抗争变成了英雄史诗，这是对君主及其权威的一种嘲弄。随着经济的发展和人口的膨胀，在强大君主权力下可以忍受的争取权力的非法活动，变成了对财产的非法占有和对权力的非法行使，犯人于是从君主的敌人变成了整个社会的敌人，人们也开始从防止罪行重演的角度来计算刑罚，于是一种客体关系（权力关系的障碍－符号体现）出现。
随着监狱所代表的规训制度征服了法律制度，操纵表象灵魂的惩罚转向了训练肉体的规训，因为通过层级监视、规范化裁决和检查的规训手段以及全景敞视主义所产生的权力的自动化和非个人化，可以让权力的规训方式渗透的其他方式中，监狱的自主权和他所创造的知识也增加了刑罚的效用，与此同时因为规训需要一种绝对权力，故而它所必须的隐蔽性和独立性对法律制度不构成威胁，再加上过失性犯罪的引入，使得法律成为了一场力量的较量，实现了统治阶级可以不正常牟利与权力流通的一种非法状态的转移和调用。
在人成为自身的对象之前，我们是没有对“正常”的要求的，我们是可以无法看到人对人统治的残酷的，但在人成为自身的对象之后，我们开始要求“正常”，我们无法忍受人对人的统治，即那种折磨肉体的酷刑，于是通过理性创造了医学和纪律，从一种外在来定义人自身，创造了法律和规训手段等一些制造物对人进行统治，但在福柯反主体的立场下，即站在自身之外，观看我们的环境和我们理性的制造物对人的影响，我们可以看到这些从事规范化的机制及其通过新纪律的扩增所具有的广泛权力被过度使用，他们对人的统治反而禁锢了人自身。感想：
自己读书不够细化，只是厘清了大的概念与大的概念之间的关系，而没有更加深入，多问自己是什么，为什么。
2018.02.26----2018.04.08
书单：帕累托 《普通社会学纲要》
帕森斯 《社会行动的结构》
马尔库塞 《单向度的人》
哈耶克 《通往奴役之路》
舒茨 《社会世界的意义构成》
内容：
这次汇报主要以韦伯为切入点将我所读的过渡时期内容进行一个总结，总结分为两个部分，一个是马尔库塞、曼海姆和哈耶克对于他们所处时代所反映的韦伯所提出的形式合理和实质合理问题的解决方式，另一个是帕森斯和舒茨对韦伯方法论的一个再发展。
一、马尔库塞、曼海姆和哈耶克对于他们所处时代所反映的韦伯所提出的形式合理和实质合理问题的解决方式 在韦伯看来责任伦理和工具合理都是一种形式合理，强调手段和程序的可计算性，信念伦理和价值合理都是一种实质合理，强调目的和后果的价值。而在资本主义发展的过程之中，无论是经济还是政治都在形式合理和实质合理之中产生了异化现象，将形式合理这一手段变成了目的，让人成了机器、商品和官僚制的奴隶。
马尔库塞在此之上提出了技术合理性下的极权主义说法，即在发达的工业社会中，在压倒一切的效率和日益提高的生活水准这双重的基础上，技术就会压服离心的社会力量，在技术的媒介作用中，文化、政治和经济都并入了一种无所不在的制度，这一制度吞没或拒斥所有历史替代性选择，使得批判面临一种基础被剥夺的状况。面对这一趋势，马尔库塞表现出明确的马克思倾向，寄希望于最少分得制度好处者的抗议，让劳动完全服从于人和自然的自由发展的潜能，即期待人类最先进的意识和它的最深受剥削的力量的相遇（无产阶级具有阶级意识），解放劳动。
曼海姆的理论点在于人类能力不均衡的发展，他认为现代技术对于自然进行控制的发展，已大大超过了人的道德力量的发展及其社会秩序和社会控制的知识发展，而在劳动分工日益发展的现代社会，人们之间相互依赖，更不易承受非理性情感的震荡。从形式合理和实质合理的角度来看，曼海姆对其更加细化，他将理性分为功能理性和实质理性，功能理性更偏向于组织层面，即目标相关和后果的可预测性，而实质理性偏向思维层面，指明智地洞彻诸事件在给定情境中的相互关系的思维活动，在一个功能理性化的社会，对于一系列复杂活动的仔细思考仅限于少数组织者，他们因视野的不断拓宽而能够愈来愈看清情况，而普通人一旦把决策的职责交给组织者，其理性判断力便稳步下降，即功能的合理化对实质理性具有麻痹作。非理性中包含了实质道德和暴力，实质道德类似于价值合理，而现代大众社会在功能上愈是合理化，它便愈是趋于使实质的道德无效。总之，功能理性压制了实质理性和实质道德，却又没能解决暴力的问题。对于该社会问题，曼海姆觉得非理性（最重要的是暴力）不一定瓦解社会，只要它未凝结成一股力量，与此同时我们可以利用升华引导非理性的精神能量并给予其形式，整合进社会结构，即建立更高的理性，创建新的价值。
哈耶克同曼海姆一样是在自由主义失效以后对社会的前进方向进行了思考，但哈耶克并不认为是自由主义的失效，而是人们不再满足于自由竞争给人们带来的东西，也不再能容忍尚存的、现在似乎不可忍受的和不必要的弊端。与此同时，他也不同意曼海姆等众多学者所提出的“计划”方案，而提倡一种新自由，即在一套复杂的法律、道义传统和行为规则的框架下，依赖于竞争的力量和适度的政府活动来运行社会。因为哈耶克认为计划是创造了一个巨大的权力，去控制了人们的选择，随着计划范围的扩大，构成我们共同道德准则的条规和选择的尺度，数量会越来越少而性质上却越来越具一般性，以至于人们必须达到一种迫不得已的共识，而新自由则会保留多样性，但实质上计划和新自由都是一种形式合理。
二、帕森斯和舒茨对韦伯方法论的再发展 为了理解社会行动相对于行动者本身的主观意义，韦伯打造了如下几个主要的工具：解释（理解）、理想类型、客观可能性、因果多元论和价值中立。而这所有的方法的创新之处在于使社会科学可以有一般的解释性概念。帕森斯通过对马歇尔、帕累托和涂尔干的理论再研究，逐步发现了行动中的价值范畴，价值范畴的成分分析以及行动的结构和表现方式，与此同时又在韦伯的理论中发现了唯意志论行动理论中所表述的社会结构的三个内涵。
首先是韦伯通过研究现代资本主义的精神和宗教伦理关系，在加尔文教中发现起定则作用的终极价值观念体系——资本主义精神。其次通过比较的方法不仅研究了价值因素，还研究了非宗教的一些环境因素，即终极手段方面。与此同时，韦伯运用理想类型对社会行动进行了分类，提出了行动取向的三个范畴：利益、合法的秩序和惯例。他们都体现了内在的目的—手段的科学合理性。总之，帕森斯提出了终极手段＋中介部分（目的－手段图式）＋ 终极价值的社会行动结构分析范式。
在舒茨看来透过情绪的、价值的、政治的态度，甚至受到形而上学的直觉本能左右的观点去出来个别的事实是不能满足科学性的要求的，这是利用常识性假定来解决问题，而未对其提出社会学的质疑，对此他和帕森斯产生了分歧，对此舒茨通过现象学的方式将意义结构回溯到基本事实的状态，并说明从客观意义脉络出发去掌握主观意义脉络的可能性。舒茨认为意识是一股绵延不绝的时间流程，通过注意力的专注则形成“意义”，各个单独的有意义的体验如果是关系紧密的，然后被整合到更高阶的单元去，则形成意义脉络，如果各个单独的“意义脉络”之间不断地整合，成为最为高阶的意义脉络，这个意义脉络就是“经验脉络”，籍由经验脉络，世界显得井然有序，这种内在模式便是“经验基模”，基于经验基模，我们一方面统摄了自己的不同体验，另一方面也让自己的行为或行动可以被别人理解，故而经验基模可以进一步延伸出“诠释基模”（知识储存）。如果所使用的诠释基模能够吻合被理解者的经验基模，理解他人便是可能和适当的。舒茨将社会世界分为周遭世界、共同世界、前人世界和后人世界。在“面对面”的周遭世界中，因为社会关系是从我们对世界的共同体验出发，是“朝向你态度”，于是有着双向的“充满内容的我们关系”。而在“类型化”的共同世界中，共同世界的特质在与间接性，相比于周遭世界，身体征兆会减少，所以共同世界中的人会彼此相互采取“朝向你们态度”，社会关系中彼此意识体验的细节都被一个假定的共享诠释基模所取代。在全然固定的前人世界中，我们只能够采取单向的“朝向他人态度”，后人世界则是完全未规定的。在舒茨看来科学所研究的并不是活生生的人，而是不具生命流程或自发活动的、想象的人的理想型，也即是共同世界和前人世界中的人，也即是可以探求原因动机的人，他们是被类型化的“个人”，因此他的主观意义是可以被充分掌握的，也即是“从客观意义脉络出发去掌握主观意义脉络”是可能的。
感想：
交流的重要性
2018.01.11-----2018.02.07
书单：曼海姆《卡尔曼海姆精粹》
《重建时代的人与社会》
莫顿 《社会理论与社会结构》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
内容：
本次汇报仍旧是关于知识社会学的总结，主要探讨一下舍勒、曼海姆以及莫顿关于知识社会学的取向、方法和他们对知识社会学的重要发展，以及他们是如何去进行思想的整合的。
一、知识社会学的社会背景社会和文化的发展，导致社会冲突的增加，相互冲突的观点和阐释在同一个社会中共存，导致各个群体相互之间强烈的不信任，随着思想功能化，人们陷入一种对相互的意识形态的揭露，从而严重的威胁了集体的安全感。
二、舍勒的现象学知识社会学（1）取向：形而上学的或“生命的”取向，舍勒强调体验、关注事物本质以及先验对象。
（2）方法：运用现象学的方法，采用一种精神直观的态度。
（3）整合：舍勒主要是通过文化和真实因素的关系来探讨了人的意义问题。首先，舍勒认为主体对其对象的情感性体验是先于其对对象的认识的，故而“思”与“在”的危机在他那里不仅仅体现在现代资本主义政治制度和经济制度方面，更主要体现在现代人的社会精神特质和主观体验结构方面，所以这种危机便是在主体的“内驱力”和对象之间形成一种抵制，使得个人会因为内驱力得不到满足而陷入痛苦之中。要克服这样的痛苦有两种技术，第一是如同西方一般对世界采取抽象化和概念化的方式去控制和征服世界，使自身得到满足，但这种方式抽掉了关于这个世界的意义与本质，也未涉及到人本身对这种痛苦的意义的理解，所以在舍勒看来关键的方式是通过使人保持谦恭态度，通过取消“内驱力”及与之相应的对“抵制”的感知过程，而使这个世界本真地存在，从而使人获得有关世界的各种本质的洞见的技术。对此，舍勒建立了一个以爱为基点和实质核心的价值等级体现，体现在知识社会学方面，也就是他
用一个永恒的实在去统一了历史实在和社会实在。舍勒将社会学分成了两大部分，一个是包含了观念、价值和知识等理想因素的文化社会学，它包括基础结构和上层结构，而另一个是包含了自然与社会的实在的现实因素的社会学，自然的变迁会引发基础结构的变化，基础结构的变化会形塑上层结构，但这并不代表着舍勒建立了历史理论，因为在舍勒看来现实因素对于观念来说只起着体现和选择的作用，
现实因素是交替发生作用的（三阶段法则），具体的多样性仅涉及具体的人，而人类精神世界是有其内在逻辑的，是永恒的实在，“文化”因素与“实在”因素的相互作用表现了一般的序列法则，而不是具体的、唯一的时代的序列。
三、曼海姆的历史主义（1）取向：历史唯物主义、历史主义
（2）方法：视角主义
（3）整合：在曼海姆看来精神世界并无其内在的逻辑，历史实在也并不是选择，“在”决定着“思”，“在”与“思”都是动态性的，动态之处不在于认识到历史是在变迁的，而是承认自己的立场与其他人的立场一样也是动态的。在生活中，“思”与“在”的联系比较紧密的典型领域是政治领域，所以曼海姆从意识形态与乌托邦着手，通过意识形态的特殊概念到总体概念再到一般概念的发展，表明随着历史的发展，每一阶段都会出现该时代的真理，
真理也是受社会限制的。对此我们只能采用使各种本质意义的形成与其所处的时代联系在一起的视角主义方法去理解和体认事物的本质，这种在意义的框架下的视角主义虽然没有消解历史研究客体的实在本身，也不是对历史的分解，但会产生相对主义，为了重建“观点的根本统一体”的抽象的文化综合，曼海姆
将不断地从各种不断变化着的社会阶层和生活环境中吸收成员的能够理解这个时代的各种冲突倾向的知识分子作为了这个连接和转化点。
四、莫顿的实践因素（1）取向：多元主义，
强调理论与实践的整合 （2）方法：功能分析，
依赖于理论、方法和资料之间的结合。
（3）整合：莫顿首先对知识社会学进行了一般性考察，发现现有的知识社会学方面的研究，主要是单独的学者通过检验历史文献真实性的方式去分析少数几个人掌握的知识的整体结构，他们反对分析框架，觉得会因为对可靠性的追求而放弃掉理论的适用性。对此他也对舍勒和曼海姆进行了方法上的考察，发现舍勒对真实因素的范畴界定过于笼统，也未强调知识类型的分类原则，以至于其概念在实践上很难操作，对曼海姆的考察也是如此，因为曼海姆没有对知识进行明晰的分类，所以他也无法对知识和存在的关系进行清楚的阐述。总之，莫顿认为知识社会学的重理论轻实践的学术作风会让人易于陷入纯粹的思维游戏之中，或者让人得出印象主义的结论。而他所考察的大众传播社会学与知识社会学却恰恰相反，大众传播社会学强调经验、方法与资料，莫顿希望知识社会学能与大众传播社会学在理论概念、研究方法和经验发现进行统一，因为他认为通过长时间的发展，大众传播社会学今日关于公众舆论、信念和知识的原始材料，就会帮助知识社会家们打下坚实的基础，使知识社会学家们能够从经验上研究明天的意见、信念和知识的长期趋势。
对于价值冲突的问题，莫顿也从实践的角度进行了解决，他认为
不同社会角色中间的价值组织方式实际上会使抽象地冲突的价值观变得相容，即抽象的、互不相容的价值观，由于分布在社会结构的不同阶层中而在实际上通常是相容的，所以不会在同一时间在同样类型的人中引发冲突。
感想：
1、从读齐美尔开始，每次的总结都有点将层次过于拔高了，感觉没有基点，不接地气，同时还会出现曲解的可能。
2、从前年10月份开始读书，到现在也有16个月了，感觉可以分成四段：第一段是保研到暑假读书前，感觉自己是懵懵懂懂的，虽然在读书，但说实话，不知道自己在读啥，就稀里糊涂的按部就班的完成着任务，没觉着自己学到了什么，但现在回想起来，要是没有这一段跟着走的量的积累，也不会有暑假的成长；第二段就是暑假读书期间，我感觉那是自己发生小质变的过程，其实也是多亏了自己身边朋友的感染与帮助，突然知道读书应该是个什么状态，应该怎样去读书、思考和总结，然后才有了现在自己比较适合的读书方式；第三段就是开学那一个月，总结起来就是浮躁和迷茫，也不知道是怎么的，也没做什么伤心痛苦着就好了，我觉的应该是时间的力量吧，很多当时了不得的事，稍微放一放，就能想明白，心态也更加平和了；第四段就是从11月到现在，感觉就是真的适应了，一切都刚刚好，有好的老师，有好的朋友和努力的方向，内心也充满了感激，最后就是想贺老师说得那样“重剑无锋，大巧不工”，下学期更踏实的好好读书！
2017.12.11-2018.01.10
书单：帕累托 《精英的兴衰》
齐美尔 《生命直观》
曼海姆 《知识社会学问题》
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
内容：
本次主要汇报一下有关知识社会学的部分，主题是在自我欺骗的绝对主义和自我毁灭的相对主义之间需求一种妥协，也即是需求一种整合。因为随着群体相互直面领域的扩大化打破原有的分离状况导致思想上绝对主义幻想的终结，从而进入一种对意识形态进行普遍揭露的情况，产生了严重的自说自话的怀疑主义，对此如果我们不是进入一种虚无主义，让真理屈从于权力，就应该建立一种新的整合。而我将主要从（理论上）理性→非理性→新的理性、（态度上）评价→非评价→新的评价、（方法上）图式分类→系统化处理 三个方面来对这种整合进行阐述。
理性→非理性→新的理性：在知识社会学的理性化领域内主要体现的是一种自然法思维，应对的是不变的、客观的实体，思想的基本结构也独立于各种正被研究的行为，它以一种抽象的思维，通过量化的方式，期望达到一种一般性和普遍有效性。知识社会学出现的时代是理性主义极度膨胀、沟通互动极具扩展的年代，在这样的背景下，非理性因素被排挤到理性的对立面从而凸显出来，对于非理性领域，曼海姆主要从政治领域（原因一：静观成分和社会中发生的事情之间在该领域发生着至关重要的关系、政治在很大程度上成为了作者研究时代的中心）、从意识形态与乌托邦、从具体的乌托邦－保守主义着手表明思维过程是与生存紧密联系在一起的，并且那种支撑着理论自身的活生生的因素和实际态度，绝不仅仅具有个人性，更是源于那种支撑个人思想的某一集团的集体目的，源于那种个人仅仅参与其间的、被规定了的观点，并且社会过程对思想“视角”进行着本质的渗透，导致每个时代都有其全新的看法和独特的观点，使人们在思想产品的内容和形式中能感知到它们。在这样一种存在于严格和简化的思想与始终都在不断变化和发展的生命的对照中，可以采取的有两种可能性，要么拒斥思维，要么将思维和生命区分开来，具体表现为三种方式：1、逃遁历史而遁入到有关纯粹的动态性成分的、已经完全内化的经验之中；2、进入历史生活本身，即动态性的非理性成分中；3、将动态性成分与具有历史性的存在结合到一起，扩展理性的范畴，在更为高级的理性形式中动态性的发展。
评价→非评价→新的评价：早期由于群体的分离，人们想当然地接受某种预设前提和基本假设，并且为了坚持自己的绝对性，形成一种自我神化的倾向，形成一种理所当然的偏见，但在历史进程的显著动力、社会流动的强化以及知识阶层的影响下，知识达到一种空前急速涌现的繁荣，只有通过非评价性的努力，也即是通过将历史仅仅看作历史或者将历史看作某种规律，我们观点中的片面性才能得以消除，相互冲突的思想才能在事实上互为补充。但是将历史仅仅看作历史，除非他的某些方面与别的方面受到了强调，否则是无法理解的，历史整体的这些方面的选择和强调导向了一种对评价性方法的需要。并且非评价性成为了反对某种思想观点的武器，为了我们确定性以及客观性的需要，我们需要的是不断地乐于承认每一种观点都专属于某一明确的环境，而且也乐于通过分析找出这种特定性是由什么构成的新评价体系。
图式分类→系统化处理：最早的知识主要是在人们接触自然，改造自然以及人与人之间的相互关系中总结出来的一种经验，随着理性的发展，我们抽取了经验的非理性因素，并对其进行了一般性的有关思维方式的类型学归纳，使得原本与生存结合在一起的知识抽象出来，视角也分离出来，但任何一种知识都既是由于某种作为动态性、从历史角度出发来看不断变化的总体性而存在的世界观，也是由于和这样的世界观紧密联系在一起的、逐渐发生变化的思维方式，所以我们需要的不是一种类型学，不是像舍勒一样企图用一种静态的方式来对动态的实在进行解释，而是一种存在于各种思想和总体性结构之间的、从历史角度出发来看不断发展的渐变和分层过程。我们不是看到问题的出发视角，去寻求不受视角限制的图景，而是把各种观点并列起来，把每一视角都看作是视角本身，并由此获得新水平的客观性。将意义分析和社会环境结合起来，从而没有必要为了精确性而放弃对重要问题的论述。
感受：
这一次的对知识社会学的总结并未建立在足够的阅读上，总结出来的东西只是我目前的看法，所以汇报多少有些不自信，在下个月的阅读中应该会有修正。
2017.10.12——2017.11.09
书单：《社会学——关于社会化形式的研究》
《社会是如何可能的》
《时尚的哲学》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
内容：
这个月主要是对齐美尔的一个总结，核心词为“整合”（虽然齐美尔是一个相对主义者，并未表明其立场，也就是他自身没有对他提出的东西进行一个再生产过程，但是从其资产阶级的立场和提出内容的影响来说，我进行了这样一个猜想）。这个“整合”分为两个部分，一个是通过评价体系对主客体的分离进行一个个人内部的整合，一个是通过社会化形式对个人和社会进行一个社会整合。
1、通过评价体系对主客体的分离进行一个个人内部的整合 齐美尔在客观物品和主观精神中间构建了一个客观精神的世界，随着共同体量的增加以及货币经济下劳动分工的发展，客观文化和主观文化分道扬镳，个人人格与周遭事物的“互生”被打断，有可能出现主观文化超过客观文化的情况，例如现代婚姻中个人追求的自由和理解超过了婚姻的形式和生活习惯，也有可能出现客观文化超过主观文化的情况，最典型的即是货币及其制度化的现代发展对人的内在生活、精神品格的压制。客观文化超过主观文化还是主观文化超过客观文化，这只是人们的关注点放在各种形态多一点还是各种主体多一点的结果，可这却能实实在在的说明主客观文化并未协同发展，并且随着社会的发展，两者的距离会越来越大。评价体系则是一种个人感觉的外化，通过评价，个人赋予了客体以价值，从而达到主客体的一种融合状态，实现两者的平衡。从现实情况来说，由于语言表达的局限性、客观文化的大量可能性与主观文化的现实局限性以及心理学上主观对客观的临摹，客观文化是大大超过主观文化的。为了弥合其间的差距，齐美尔寄托于主体性的宗教去激发人的本质，因为在我看来主体性宗教也是一种评价体系，就像我们现在用现实性来思考评价这个社会的内容一样，内容还可以用艺术的形式，用宗教的形式加以评价，就是换一种方式去全新看待内容
2、通过社会化形式对个人和社会进行一个社会整合。 在这里我对个人和前一个社会的理解是1、2、3——＋∞中的1和＋∞，第二个社会的理解则是1和＋∞之间的部分，也可以说前一个社会是形而上的，第二个社会是实体的、中间层次的。齐美尔对社会的研究分为社会化和社会分化，而我在这里理解的整合是个更大层面上的，即将社会分化也包括进了社会化，因为分离之力也会产生反作用，分离之力也是联合之力，随着群体数量的扩大，个性和社会（普遍概念）会一同发展，却又背道而驰，留给中间社会的空间就会越来越小，而人类选择了社会化的方式作为其存在方式，如果没有无数的、在单一情况下规模较小的形式在其间发挥作用，社会的生活就会破碎，分裂成很多非持续的体系。本身的联合形式，包括由土地的持久不变引发的爱国情感这一种认同关系，以及变换的循序渐进等对社会的整合作用是不言而喻的，下面则抽取部分形式从分离的角度对社会的联合作用进行说明（以大社会学为主），在上、下级秩序中，也许会出现纯粹机械关的关系代替一种社会的关系，但每一个环节都同时是上级和下级，即从两个方向确定的，这种确定性必然投射到整个群体身上，表现为群体团结的密切与牢固性。在多数统治中，也许会出现个人人格潜隐与集体客观性的情况，但也会起到转嫁压力的作用。争端会带来分离，但它也是保留整体的一种手段，包括用反对提供的内在满足、分散注意力和减轻痛苦让我们有可能同无法忍受的人呆在一起；为了斗争，人们也会联合起来等等。在秘密社会中，谎言会阻碍相互认识整个的人格，但会产生排除带来的财产感，隐秘带来的价值感以及泄密带来的松弛力量。在社会集体交错的时候，个人心灵的一元化与二元性（两个系列、整体与局部、具体与抽象）间会产生冲突，为了解决这一问题，会让特定倾向选择性结合，各种片面的工作一般都具有机械的性质，但是如果出现一个更高的社会目的，他们却服务于整体的内在的统一。社会的空间本身具有排他性和分割性，但是正因为如此，它具有了一种紧张性，一种固定化，从而带来内部团结与稳定。
感受：
1、在本月的双周论坛中，从同学和师兄师姐那儿得到很多灵感，对个人思维的整理和开阔都是有极大的好处的。
2、读书读多了以后，个人不那么容易被对一个事情轻易断言了，而是更加慎重的看待。
3、近两个月的总结在字数上越来越少，内容不够饱满，是因为自己在总结上花的功夫不够，下个月进行改进。
2017.10.10-2017.11.10
书单：《金钱、性别、现代生活风格》
《货币哲学》
《哲学的主要问题》
《历史哲学问题－认识论随笔》
《叔本华与尼采》
内容：
本次主要汇报的是《货币哲学》，在汇报之前，我摘取了书中最能表达我感受的三句话：
1、金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖息在桥上的。
2、货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休．．．．．．
3、当千差万别的因素都一样能兑换成金钱，事物最特有的价值就受到了损害。
我汇报的主题是货币及其制度化的现代发展对人的内在生活、精神品格的影响。
首先谈一谈货币及其制度化的现代发展。第一个发展即货币成为一般价值公分母，在齐美尔看来，价值是主观的，来自于欲望的满足，只有在相对性中才会存在价值，通过交换，相对性得以升华，超越个体而客观化，货币在这个过程中代表了这种相对性，使得相对性具体化。
第二个发展即货币的纯粹符号化。随着人类社会的发展，理智的能力和抽象的思维使得货币的物质性价值下降而功能性质得以上升。并且也只有通过对货币物质性价值的摒弃，才能真正发挥其功能性价值。
通过前两个发展，在目的序列中，货币从手段发展成了目的。从人类的心理上来说，将手段看作目标，通过一个又一个的“目标”实现，有利于最终目标的实现。从现实角度来说，通过劳动分工，我们的要实现一个目标的序列增长了，也即是需要更多的手段，而货币作为手段的一个交汇点，使我们产生了一种错觉，即货币是我们要追逐的目的。
总之，毫无价值的符号货币成为了人们的终极目标，这对人的内在生活和精神品格产生了重要影响。我大致划分为两组矛盾：价值与无价值，自由与不自由。
价值与无价值：货币通过相对性、可交换性、无特性和可分性成为了一般价值公分母，成为了唯一有效的价值，也就是说几乎任何的东西都可以通过货币购买。但他的这个价值只是从他的功能中获得的，实际上要成为一般价值公分母，货币必须摒弃其物质价值，成为一种纯粹的符号，故而货币本身是不具有任何价值的，与此同时他还迫使众多真正目的性的事物降格为纯粹的手段，损害了事物特有的价值（要保证交流，只有高一级的事物降级去包容低一级的事物，而无法让低一级成长到高一级的标准，因为难度太大），比如卖淫、买卖婚姻、偿命金等。这个无价值也可以说是主客体的分离，劳动分工使生产脱离了生产主体和消费主体，赋予了产品客观的独立性，使得每个人都不在能和自己的成果之间建立意义，反而成为工具的附属，最高层文化者做着最低消费品的一部分，最低文化者却做着最精细的活的一部分，个体无法从中感受到个人的价值，客观的文化压制了主观的感受，并贬斥了个人的价值。
自由与不自由：货币成为一般价值公分母，通过一种“一对多”的关系，人们从个人的和某件物体的依附中解脱出来，但自由必须和义务共存，没有了义务，人们也就失去了个人活动可信赖倚靠的对象，并且这种自由是一种消极的自由，给生活最少的具体指示，是对个人价值的出卖。例如货币地租取代实物地租，使得农民可以种植自己想要种植的作物，也可以用金钱代替自己的义务，但却丧失了政治权利，也丧失了亲密关系带来的自尊与道德。与此同时，货币克服了空间和时间，使得距离被打破（like信贷），生活更具有连续性，活动则取决于我们的意愿与能力之间的关系。这种个人自由带来的是一种无规律性，这里的规律性不是机械运动，而是对应人的生理-心理能量的内在需要，不能按照内心的需求做事，反而是一种不自由。
感受：
重剑无锋，大巧不工。好好积累！
2017.9.4-2017.10.9
书单：马克思 《资本论》第三卷
恩格斯 《家庭、私有制和国家的起源》
10.10汇报后感想：我在汇报的过程中突然发现自己这篇汇报按照一卷一卷的总结并没有很好的表达出自己思考的脉络，反而通过剩余价值这一个点以及资本家对劳动者的剥削和资本主义危机的产生两条线将书中的思想交错起来是更清晰的方式。
汇报：
这次的汇报主要是总结一下《资本论》。
读完《资本论》能明显感觉到马克思政治经济学与之前学习的西方经济学的区别，马克思在资本论中的术语定义都有赖于“劳动时间”，他所研究的是时间的经济学，在他看来支配时间就是在支配人，资本是一种权利，是一种社会关系，他要了解的是资本家如何支配劳动者，如何窃取劳动者的时间，而非传统经济学所看重的资本家是如何去配置资源组织生产。对此，我准备用剩余价值这一个点来串联三卷的内容，第一卷主要是关注剩余价值的生产，第二卷主要研究的是剩余价值的实现，第三卷则探讨剩余价值的分配。与此同时，顺带从他的政治立场去说明资本家对劳动者的剥削和资本主义危机的产生。
在第一卷中，马克思首先站在历史演变的进程中研究了商品，提出了使用价值、价值和交换价值三个重要概念，建立在这三个价值之上，从而在交换过程中形成了等价物的固定，产生了货币，然而在货币到更多的货币之间，G-W-G’产生了价值增殖与等价物交换规律的矛盾，马克思发现在等价交换与不等价交换两种情况下，流通都不产生剩余价值，但剩余价值的生产条件是由流通提供的，所以剩余价值只能产生于商品的消费中，而这种特殊的商品就是劳动力，劳动力的消费过程就是劳动过程，劳动过程分为价值形成过程和价值增殖过程，对应的劳动就是必要劳动和剩余劳动，剩余价值的生产是资本家最在意的地方，对此产生了劳动者与资本家围绕正常工作日的斗争，资本家主要从两个方面去增加自己可获得的剩余价值，首先是通过延长工作日获得绝对剩余价值，其次是通过改变工作日的两个组成部分的量的比例，从而缩短必要劳动时间获得相对剩余价值，获得的剩余价值可以作为收入进行简单再生产，也可以作为资本或者作为收入与资本进行扩大再生产，可无论是哪一种方式，都是资本主义的劳动，它们使得人成为资本，成为机器的附属，并不断的制造出过剩人口，形成
恶性循环。在资本主义积累的一般规律下，对劳动者的剥削还会发展到对资本家的剥削，
剥削者被剥削，注定了资本主义的历史暂时性。 剩余价值必须在流通过程之中才能得以实现，马克思在考察资本的流通时，是将其建立在资本的生产过程之上的，实则是对资本运动过程的考察。首先，他
从静态的角度将资本循环作为独立考察，分析了货币资本的循环（G-W…P…W’-G’）、生产资本的循环（P…W-G’-W…P’）和商品资本的循环（W’-G’-W…P…W’）这三种资本的形态变化。最后发现，任何一个单个产业资本都是同时处在所有这三种循环之中，每一个特殊的循环都把其他的循环作为前提，在给一个不断回转的循环中，每一个点都是出发点和复归点。总循环（G-W…P…W’-G’.G-W…P…W’-G’.G-W…P…W’-G’...）是资本的三个形式的现实的统一。总之，强调的是循环的连续性。然后，他
从动态的角度将资本循环作为周期考察，研究影响周转的因素及资本周转时间的长短对价值增殖的影响，结果发现影响周转的因素主要为两个方面，一个是生产资本的构成问题，即固定资本和流动资本各自的周转方式导致这两种资本有不同的周转时间，从而预付总资本的周转会两者的综合影响。另一个就是生产时间与流通时间问题，因为周转的时间包括生产时间和流通时间，所以只有不断努力缩短二者的时间才能加快周转。在我看来，马克思关于资本周转时间的长短对价值增殖的影响的说明最后指向一点，即以资本主义生产现存的规模，没有信用制度是无法存在的，因为随着资本主义的发展，资本的游离是通例，且随着资本主义的发展一起增长。但现实情况下，由于资本家最大限度的获取剩余价值的欲望，导致游离出的资本的货币少于体现剩余价值的货币，剩余价值的资本化的货币从何而来，通过对简单再生产和扩大再生产的考察，发现资本家是货币流通的唯一起点，只有通过先买后卖，即用债务支撑扩张才能保证资本主义的顺利运行。因为社会总资本的运转不是单个资本循环的简单相加，所以在本卷的最后一篇考察了
社会总资本的再生产和流通，主要分析了简单再生产社会产品的实现条件和扩大再生产的实现条件，即两大部类之间以及两大部类内部社会总产品各个组成部分在价值上如何补偿，在实物上如何替换的问题。在简单再生产中主要注意三点：1、Ⅰ(v+m)= Ⅱc；2、Ⅰc与Ⅱc进行交换时，要确保其物质的使用价值，不然其不具有价值；3、Ⅱ(v+m)生产的是正处于生产消费过程中的或已经耗费掉的不变资本的补偿物。在扩大再生产中需要注意，扩大再生产必须在商品形式下存在，所以只有消费才能保证不断的再生产，而每个人都预期未来的扩张而进行贮藏，贮藏太多而购买不足就会导致不平衡的危机，这时就需要信用制度加以解决。
总之，循环的连续性是很难得到保证的，生产与实现之间的矛盾，必然会导致危机，需要借助信用制度加以解决。 第三卷关于对剩余价值的分配，主要想揭露由产业利润、商业利润、利息和地租都是剩余价值的一部分，而剩余价值只能来自于劳动，为了掩盖这一剥削事实，资本主义选择为劳动付出工资，但工资只是劳动的价格而非劳动的价值，这一资本关系神秘化下的事实。我准备从马克思批驳的三位一体公式（资本－利润、土地－地租、劳动－工资）展开，具体说明如下：利润主要由产业利润、商业利润、利息和地租构成。在
产业利润这里，资本家通过成本价格这一概念，抹去了不变资本和可变资本之间的区别，同时用利润这一概念代替了剩余价值，使得价值源从可变资本转移到总资本，剩余价值成为全部预付资本的产物，从而使资本关系神秘化。由于不同部门的有机构成和周转时间的不同，不同部门有着不同的利润率，通过竞争，从而产生了一般利润率，这时产业资本家就只需要出售价格高于由成本价格和一般利润构成的生产价格就能够获利。在此关系下，资本家在不变资本使用上的节约，看似是资本家用自身的能力去增加的利润率，实则是通过劳动社会性，迫使劳动者达到生产不变资本的节约，或通过牺牲劳动者，达到不变资本本身使用上的节约。并且随着资本主义的发展，资本的有机构成提高，必然带来利润率的下降，但这并不代表绝对利润量的减少，反而是增加了，也就是剥削加深了。
商人通过预付资本购入产业资本家的产品，最终将产品出售给消费者这一过程，实际上是将产业资本家在流通过程中的附带活动专门化了，所以
商业利润只是对产业利润的扣除，如果有追加的费用，也只是让更多的商人资本同产业资本一起参加平均利润率的平均化而已，故而商业利润也只是剩余价值的一部分。但这一职能的专门化即商人资本的独立化，节省了实现剩余价值的费用，并加速了资本形态的转化，也就是增大了直接用于生产的那部分资本。从而也使得资本的运动在一定界限内不再受再生产过程的限制，甚至会驱使再生产过程越出它的各种限制，创造出一种虚假需求。一旦个人消费的速度和规模跟不上生产，就会造成资本主义的生产过剩，从而爆发危机。
通过第一卷和第二卷的分析，我们知道为了解决生产与实现之间的矛盾，马克思寄希望于信用制度。马克思对信用制度的分析集中于商业信用和货币信用。商业信用会随着产业资本本身的规模一同增大，但最大的限度是产业资本的再生产能力不顾消费界限而达到极度紧张，一旦再生产遭受破坏，信用则会减少，通过信用获取商品就会变得困难，危机也就产生了。货币信用使得同一货币能够多次执行借贷资本的职能个，但借贷货币资本的增大不等于现实的资本积累或生产过程的扩大，反而体现为债务积累，一旦同一数量的流通手段在现款和存款之间的分配不能满足实际的需求，就会出现通货膨胀或紧缩。与此同时，还有空头汇票的情况加剧危机。马克思在信用制度下考察的生息资本是将货币作为一种资本的商品，通过贷出的方式进行让渡，这时贷出者和借入者双方都是把同一货币额作为资本支出，但这并不会使利润增加一倍，所以只能是对利润进行分割，产业利润和商业利润统称为企业主收入，因为他们在生产过程中发挥了作用，而归贷出者的
利息，就制造出了资本自行增值的假象，可实际上它是产业资本家和商业资本家平均利润的让渡。
在资本主义生产方式已经支配农业的情况下，一旦资本对一种能够被人垄断并且已经被人垄断的自然力加以利用，超额利润则会转化为
地租。地租的两种正常形式分别是级差地租和绝对地租，级差地租又分为各级土地的不同肥力产生的级差地租Ⅰ和同一土地上的连续投资产生的极差地租Ⅱ。绝对地租产生则是由于农产品部门的有机构成低于社会平均资本，在非农产品部门和农产品部门平均生产价格时，使得农产品的平均市场价格低于价值，而非农产品的平均市场价格高于价值，土地所有权额限制，使得市场价格必须涨到生产价格以上，即能支付地租时，土地所有者才允许土地进入市场，所以地租也只是剩余价值的一部分。
感想：
相较于读涂尔干和韦伯，在读完马克思后，突然对读书有了一种新的认识。以前看涂尔干和韦伯的时候感觉他们写的都是真理，那种膜拜的心情现在都可以想象，恨不得所有的知识都记住，以至于我抄了两个笔记本，但是马克思却给我一种“你说的都对，但也还好”的感觉，突然间明白每个大家的思想都是在回应这个社会，但因为时代和个人生活的关系，每个人都有看待事物的视角和立场，故而思考的东西都带有
前提，所以有的时候没有必要太过较真。与此同时，不得不感叹马克思思想的强大，他构建起一个思想王国去印证自己的结论，同时在这个过程中做到游刃有余。
2017.07.05-2017.08.25
书单：韦伯 《经济与社会》第一卷
《法律社会学》
《支配社会学》
《非正当性的支配——城市的类型学》
苏国勋 《理性化及其限制》
马克思 《路易波拿巴的雾月十八日》
《共产党宣言》
《资本论》第一、二卷
报告：
这一次的汇报主要是对韦伯的一个总结。
韦伯主要从理性化这一角度对现代性进行了阐释，即回答了现代资本主义的前提和兴起，换一种说法也就是对资本主义的合理性和合法性进行了验证。
对此我主要构建了两个框架。第一个框架主要从回答现代资本主义的前提和兴起加以构建。韦伯首先从宏观层面对作为资本主义发展背景的家族以及其他相对普遍性的群体、作为精神的宗教和市场伦理、作为保障的法律和作为载体的政治共同体进行了历史追溯，因为韦伯认为家族以及其他相对普遍性的群体作为塑造经济的经济群体是资本主义的发轫之地，而宗教，尤其是新教伦理因其与资本主义天然的亲和性，成为了这些群体的精神支撑，与此同时，上帝预选说使宗教伦理下降到市场伦理的层面，并促进了市场伦理的发展，但市场伦理需要法律来进行保障，而法律的建立健全则需要作为载体的政治共同体的发展。但韦伯主张对于社会的解释只有下降到个人层面才能得到理解，所以又从支配这一角度去研究各类型的统治权，去理解支配最小化和参与者的相对平等在民族工业化和官僚化社会中的意义。
第二个框架主要是从验证资本主义合理性和合法性的角度建立。在韦伯看来，合理性不仅是一种经济合理性，更是一种社会精神气质，即资本主义精神，所以对合理性的验证，主要集中在关于经济和宗教的研究中。
韦伯所研究的宗教不同于涂尔干，是高级宗教，其最突出的特点就是有先知，并把先知的预言作为宗教的教规教义，作为道德的规范。所以宗教从先知的类型进行划分，主要分为以伦理先知为根基的宗教和以楷模先知为根基的宗教，因为伦理的广泛威慑力，所以以伦理先知为根基的宗教的主要受众为实际行动者，他们将自己作为神的工具过着禁欲主义的生活，救赎是其目的，在做事之前必须通过计算做出决定，讲求一种有系统的生活方式和讲究方法的思想特质，因此对应着责任伦理。而以楷模先知为根基的宗教必须以规矩行事，只有受过教育的知识分子才能领会其精神，达到神秘主义所要求的人神合一的拥有状态，而神秘主义因为缺乏一种有系统的生活方式和讲究方法的思想方式，在指导人们行动的伦理准则上，趋近于某种原则或普通的规约性的前提，所以主要对应的是信念伦理。
宗教伦理作为一种绝对伦理只有下降到社会行动层面才能指导人们的世俗生活和行为。韦伯将社会行动分为工具合理性型、价值合理型、传统型和情感型四类，传统型和情感型作为边缘社会行动类型，实质上均接近于价值合理型社会行动，所以社会行动的类型主要为工具合理型、价值合理型两类。
责任伦理和工具合理都是一种形式合理，强调手段和程序的可计算性，信念伦理和价值合理都是一种实质合理，强调目的和后果的价值。在形式合理和实质合理之间存在着一种紧张的对立，即目的与手段之间的对立，实质上也就是从伦理的角度被称之为善的目的，如何“神圣化”在道德上值得怀疑的手段和副作用这一问题，从而形成了人的两难处境。
对合法性的验证也就是对正当性的验证，在韦伯看来正当性分为法理型、卡里斯玛型和传统型。合法性实质上是在政治和法律方面的合理性问题。在政治方面，合理性的发展就是法理型统治占了主导力量，形成官僚制。官僚制也面临着形式合理和实质合理的对立，卡里斯玛因其既能维护信仰和既得地位，又能作为变革力量，在打破理性牢笼中具有重要地位。无论是经济还是政治都在形式合理和实质合理之中产生了异化现象，将形式合理这一手段变成了目的，让人成了机器、商品和官僚制的奴隶。对此一个真正具有自由人格的人，能将价值合理性作为目的，以工具合理性做为行动准则，将责任伦理与信念伦理相互交融的结合起来。
感想：
1、真正的经历了暑期的集体读书，才能体会到集体读书的好处，在团队的氛围和同学们的帮助下，读书的数量和质量都得到了提升，读书的习惯也得到了培养。
2、经过麻城会议以后，内心更为平静，觉得唯有认认真真的读书才是研究生期间有意义的事，对自己的一生负责任的事！
2017.04.14-2017.05.12
书单：韦伯 《人类社会经济史》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
报告：
这次这三本书中《人类社会经济史》和《社会学的基本概念》、《经济行动与社会团体》的关联不大，本打算分为两部分汇报，但后期了解到例如《社会学的基本概念》、《经济行动与社会团体》、《支配社会学》等书其实是由于编辑所打乱的《经济与社会》的各个章节，所以决定直接阅读《经济与社会》做一个整体的总结。
《人类社会经济史》一书主要探讨的是资本主义经济秩序的产生和演变史，韦伯率先对一些基本的概念进行了解释，例如什么是经济的，什么是经济管制团体，什么交换等等，然后分别从农业、工矿业和商业进行了探讨，主要通过对德、英、法、俄、中、印五国的相应事实的阐述对比性的得出其资本主义发展道路上的促进和阻碍因素和其演变结果，在农业方面主要是讲述早期农业原始的共产主义如何通过合并、分割而瓦解，从而促使土地私有制的确立，以及引起的社会上层建筑的改变，例如家族共同体的缩小及变化、男女双方的财产私有和账目的计算等。在工矿业方面则主要关注在工业的发展的各项制度的更迭过程中固定资本是如何取得重要地位，家庭与工业是如何进行分离的，资本家又是以什么为契机加入这些组织中的等等。在商业方面则主要从运输条件、簿记发展和货币及附带的银行业务与利息方面进行阐述，从历史发展的角度看他们如何促成现代商业所需的条件。最后总的讨论了近代资本主义的起源，从各个方面总结了历史是如何发展使得合理的资本会计制度（生产手段的专有、自由市场、合理的技术、合理的法律、自由劳动和经济生活的商业化）成为满足日常需求的一切大营利企业的规范。
本书不同于其他经济史的讲述，韦伯的论述仍旧带有其所开创的比较社会学和宗教社会学的痕迹，他从不同民族的文化和宗教信仰来探寻资本主义产生的精神资源的角度为我们看待资本主义的产生拓展了视野。
在这次汇报中仍旧提一下在《社会学的基本概念》中韦伯开创的新视角与新方法。在我看来《社会学的基本概念》一书更像一本教科书，为我们普及很多新的概念，但更重要的是普及一种新的视角和一种新的方法。新的视角就是社会不像涂尔干所看到的那样是一个整体，而是由个人的行动所组成，个人是主观可理解性行动唯一的承载者，我们需要将“国家”、“社团”等复合概念通过社会关系这一中间环节还原到“可理解”的行动中，亦即参与者个人的行动中。新的方法则是是韦伯所开创的理解社会学，这不同于孔德和涂尔干所追求的实证主义，因为在韦伯看来社会科学与自然科学有本质上的差异，人类的行为过于复杂，所以要研究人类行为不仅是要依据“经验”进行“事实验证”与“因果解释”，还需要对“意义”的诠释和理解，这种理解不是移情作用，而是依可靠的经验，运用推理能力，获致对行动的动机或意义关联的“客观可能性”的判断。在这个过程中我们就需要“理念型”来辅助我们，从而韦伯构建了社会行动的类型以及在这个过程中所涉及的众多概念。
感想：
这个月因为毕业论文和自己的时间没有安排好，其实读书的时间大概就一周多一点，所以读书的数量上没有得到保证，但是在这个过程中读书的感觉还是很好的，没有说像以前那样感觉很难，可是问题也还是存在的，读的时候虽然大部分都能读懂，但是有点陷入细枝末节了，这种陷入不是思考性的陷入，而是一种纯记知识点的陷入，缺乏一种提纲挈领的掌控。
2017.03.13-2017.04.11
书单：韦伯 《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教与世界》
《宗教社会学》
报告：
这一次主要报告关于韦伯的宗教思想。
韦伯的这几本关于宗教的书，在我看来主要是想回答一个问题，即为什么资本主义独独在欧洲出现，即理性化问题。也正如韦伯所主张的那样，理性具有相对性，所以他采用了从经济伦理这个角度加以研究。为了回答这一问题，韦伯先从基督教内部出发，比较了天主教与新教，从而构建出一个理想型，然后又转入了对世界各宗教的研究中，通过新教与儒教、道教、印度教、佛教和古犹太教的在资本主义精神上的对比，去寻找支持他这一观点的证据。在对其他宗教进行考察时，韦伯率先对该地的政治、经济与社会进行的考察，而后讨论中国和印度在物质条件更为优越的条件下没能发展出资本主义，叙利亚-巴勒斯坦山地地区发展出的古犹太教为什么对西方和近东的整个文化发展产生重大影响。
首先，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，比较了天主教与新教，发现天主教青睐传统手工业和人文教育，而新教在工商业领导人、资本占有者、管理者和高级技工中人数较多。韦伯认为这一差异来源于新教所极为推崇特殊恩宠说。新教徒为了成为上帝的选民，为了在现世内寻找到救赎的凭证，他们便走上神为他们安排的职业岗位上，用自己最勤奋的劳动来加以证明证明。在这样的劳动过程中，人们时刻遵守基督新教宣扬的那些带有严格禁欲色彩的伦理道德，并因此逐渐形成了一种以理性主义为支配的生活样式。而在生活上讲求方法地生活，在工作上建立一套理性化的工具便是这套理性的生活样式的主要特征之一。而与新教徒不同的是，天主教徒对现实利益不屑一顾，他们完全拒绝尘世中的一切，而是将注意力放在来世。所以，在韦伯看来入世的禁欲主义是资本主义出现在欧洲的原因。
为了进一步确认自己的观点，韦伯开始研究中国的宗教，尤其是儒教，韦伯发现中国存在众多对资本主义经济发展有利的因素，理性化程度也很高，但这种理性是和新教徒的理性截然不同的。在这样一个政教一体的国家，氏族十分强大、官僚制度也异常发达，氏族的经济阻碍着市场的劳动纪律，家产制的法律结构强调实质公平，这都导致法律与经济的理性化无法完成。并且由于国家幅员辽阔，必须采取疏放的政策，从而使得改革也不得不受阻。并且在中国，道教和佛教虽然没有发展得异常强大，但由于它们在本质上仍为儒教的统治而服务，以至于儒教徒无法彻底的消灭它们，中国的信仰也无法完全统一。这些零零总总的分析过后，韦伯认为中国之所以没有发展出资本主义的实质还是在于中国的领导阶层-仕人阶层所持的儒教取向。他们看重“礼”和经典（传统），他们通过“礼”和经典去完善自身，体现自己文化教养和卡里斯玛，去适应这个世界。而这导致中国人哲学与神学、法学以及自然科学思维的阙如，也导致了中国人无法过一种自主的生活。
在对中国的宗教考察后，为了了解为什么僧侣的冥思无法带来理性的日常行为，韦伯开始考察印度的宗教。文章一开始，韦伯就对印度的种姓制度进行了描述，紧接着就是探讨种姓制度对经济的影响，因为在他看来这是这种制度使得人们将自己永远的被封锁在一个职业内，用一种仪式主义拒斥了市民之间和业者之间的一切团结和政治上的兄弟之情，并且在本质上，它完全是传统主义的，灵魂轮回信仰和业报的教义，让他们关注的只是如何从永恒的再死中解脱出去。而原始佛教则关注“生前解脱”，没有丝毫“世俗的渴望”，是一种出世的神秘主义。故而他们都无法产生资本主义精神。
统观中印的宗教，我们发现他们的共通前提是知识，无论其到底是经典还是“灵知”，因此社会架构往往也就被区分为受过教育与否的两种阶级，那些受过教育的知识分子作为先知或智者的榜样，而未受教育的大众则停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民间巫术。而西方国家与之不同，他们存在着能够不分受过教育与否皆给予救赎和指引的救世主，而这一切源于西方和近东的整个文化发展枢纽的古犹太教。
犹太人能成为具有如此高度异质性的贱民民族源于其历史条件和气候条件，征战和迁徙使得他们尤为注重契约，包括和耶和华的契约，这也就解释了为什么在上帝没有护佑它的子民的时候，犹太人还异常狂热的去崇拜耶和华，期盼奇迹的出现。可是这样现世内行动的，高度理性的宗教伦理，却无法阻止贱民身份带给他们的阻碍，他们不得不从事纯金融的商业活动，不得不存在“雅各的欺诈”的对外道德和“族长伦理”的对内道德。在这样的背景下，古犹太教无法去促进资本主义精神的产生，但是却影响了整个西方文化的发展。
总结：
关于涂尔干与韦伯宗教思想的比较
总体而言，韦伯的全部宗教社会学在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程。他更关注的是新教是怎样在漫长的发展过程中除魅而引发出一种普遍性的社会伦理，以及这种伦理又是怎样影响人们的经济行为的。而涂尔干的宗教社会学则更为看重宗教的本质是什么，于是他采用溯源的方式，从图腾信仰中找到了社会力。
在韦伯看来宗教之所以存在，不仅在于宗教的整合功能，还在于不同的宗教对社会变迁和社会发展具有不同程度的推动作用。而涂尔干则最为看重整合的功能。
感想：
读韦伯的书老是觉得自己浅薄，因为韦伯在写书之际已经预设读者已经有了一定的历史背景知识，所以自己在读的过程中很难跟上节奏，读的比较吃力。但是读完以后又会很佩服韦伯，尤其是他的一些学术的态度和方法，感觉就是很符合自己心中所想。但是转眼一想，还是觉得是自己不够有内涵，所以看哪一家都觉得说得对，没能形成自己的立场，所以还是努力读书，使自己成长起来！
这个月在读书状态上感觉还不错，虽然有些关于毕业的杂事，但是总体而言事情比较少，所以读书得到了保证，下个月继续保持。
2017.02.13-2017.03.11
书单：韦伯 《学术与政治》
《社会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教》
报告：
这个月主要汇报前两本书的内容，即对韦伯的社会科学方法论进行一个总结。后两本书放在下个月对其宗教思想的总结中。
《学术与政治》
本书得导论主要介绍了韦伯的生平以及其学术和政治关怀，主体部分由《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》两篇演讲组成，两篇演讲拥有同样的架构：1、何种制度条件下学术和政治有可能成为一种志业；2、学术和政治这两种志业对个人施加的要求；3、作为志业的学术与政治是怎样的，又有何意义。在韦伯看来，也只有在考虑了制度的一般性社会脉络的时候，才能够了解他的职业角色的“意义”以及制度的“意义”。
德国和美国年轻学者的学术生涯的外缘条件是完全不同的，但现在的德国逐渐美国化，学术研究机构日趋资本主义化。虽然在构成方式上发生了变化，可因为教师的双重责任是难以兼得的，所以集运在大学学术生涯中所扮演的角色越发重要。现在的学术也日趋专业化，故而成就难成，所以必须对工作抱有热情，还得有灵感的涌现，这些都是不易的，因为在学术工作中被超越是学者的共同使命和目标。在这样的情况下，学者或是学术所追求的意义到底是什么，学术的价值到底是什么，从古代到近代的答案很多，包括真实的存在、艺术、自然、上帝、幸福……，然而学术的价值仅仅是学术工作的预设，不带预设的学术要求学者在意事实本身如何，而不是关心实践立场，故而在课堂上教师的讲授须遵循价值中立的原则，让在这个除魅导致价值多神论的时代里的学生获得技能与方法，并保持自我的清明。
因为在课堂上教师的讲授须遵循价值中立的原则，所以政治是不属于课堂的。政治追求的是权力的分享、维护和转移，按照韦伯的划分，我们服从的正当性的三种纯粹类型分别是：传统型、卡里斯玛型和法治型，但无论是哪一种权利的类型，它的支配经营都离不开人（行政僚属）和物（行政工具）两个因素，对于行政工具的所有制又可以划分为身份制和官僚制，而我们近代国家都是制度化的支配团体，领导人的权利越发集中，也就出现了一批将政治作为主业的新型职业政治家，按照他们主要由僧侣、文人、宫廷贵族、士绅、法律家、群众政治家（尤其是新闻工作者）和党工组成，韦伯因为法律家拿捏字句的能力和新闻工作者对政治的持续关注，认为他们是最适合从政的群体。政党的发展使得韦伯在没有领袖的民主和领袖民主制中倾向于领袖民主制，但政治在道德不可并存的心志伦理责任伦理中因为其手段是武力并且目的也很难圣洁化手段，所以只能选择责任伦理，在伦理具有层次性的条件下，具有利益动机的人类团体所运用的手段便具有了正当性，可领袖民主制实质上是利用群众的情绪性而建立的专政，领袖依赖着机构，所以其行动实质上是由跟从者的动机来决定，最终人类的利益动机具有了道德上的“正当性”。以政治作为志业的人就必须正视这个事实，保持切事的热情、责任感和判断力，会运用责任伦理行事，却又能在某时用心志伦理坚定立场。
《社会科学方法论》
马克斯・韦伯的《社会科学方法》一书由《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》、《文化科学逻辑领域内的批判性研究》和《社会学和经济学的“价值阙如”的意义》三篇长文组成，它们分别阐述了韦伯方法论思想中的一些重要的内容，是韦伯方法论著作的代表作。
《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》
随着现代自然科学以及数学的发展，社会科学如同自然科学一样开始追求“数学式”的精确描述和逻辑，而韦伯却将社会科学定位为一种与自然科学相区分经验科学，认为社会科学不能像自然科学一样去描述现象背后的一般规律和因果解释，而必须关注具体的个别的生活现象本身，并阐发这些生活现象的原因及意义。在韦伯看来，社会科学研究的对象是文化现象，社会科学的任务在于认识那些文化现象。然而研究者在选择他所关注得对象时会受到许多个人因素的影响，所以不同的研究者会选择不同的研究对象来研究，这完全取决他的价值取向，也就是研究者与文化现象的价值关联赋予了现象意义。一旦文化现象是经由“价值关联”而进入研究者的视域，研究者就必须划清科学认识与价值判断的界限，将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，去寻找“客观有效的真理”，为了实现这种“客观性”，韦伯提出了价值中立的原则，即社会科学家必须在寻求真理的过程中排除其个人价值观和物质利益的影响，向人们揭示他对于经验实在的思考整理。为了使得价值中立原则具备可操作性，韦伯构建了“理想典型”这一概念。理想类典型是对繁多现实经验和规律性的总结和集成，但它又不同于经验事实，与现实有一定差距。我们在研究时就以此为依据，探寻具体文化现象和“理想”的差距，做出准确理解和因果分析。
《文化科学逻辑领域内的批判性研究》
本文分为两个部分，首先是借由于爱德华迈尔的争论去论述历史学到底是一份什么样的工作，接着是在由此获得的立场出发，讨论文化科学逻辑的其他一些更新的具体问题，即历史因果考察中的客观性与恰如其分的因果关系。对于第一个问题，韦伯认为爱德华犯了两个错误，首先他具有将异质问题引入历史学的方法论的倾向，对此他通过对“自由意志”和“巧合”的重新讨论，表明意志的自由与巧合具有紧密的亲和性，它不是行为的非理性，只是与纯粹理想相比而已。其次韦伯认为爱德华关于历史因果关系的观点有矛盾，结果到原因中特别成问题的东西在与我们认知原则上有限的可能性，因而决定性依然是理想的公设，并且“一般”不是“必然”与“整体”，而是“规则”，是无限的可能性，“现实”的问题取决于“历史生活中的更高的个体因素”。所以在韦伯看来历史学是以理性的方式构建的一门“关于个体性事物的科学”，它必须首先确认人类发展的“一致”，在研究在这种情况下作为“残留物”剩下的“特殊性和不可共享性”。对于历史的归属，我们应该把那些“无关紧要”的剔除出去，但这种剔除不改变事件的历史进程，每一事物都是有多方面原因的，因此我们只要关注那些多方面中最重要的紧密的一方面就可以做出历史的分析，在众多的可能性中寻找那种必然，这便是历史因果考察中的客观可能性以及恰如其分的因果关系。
《社会学和经济学的“价值阙如”的意义》
在一文中韦伯主要想回答教师在授课时是否应当宣明他们实际的价值判断这一问题。针对此问题。韦伯批评了种种不合时宜的德国教授们在大学课堂混淆了价值判断和关于经验事实的科学知识之间的界限的言行，因为他认为大学教师在一切具体情况下，甚至在面临使他的授课内容变得毫无吸引力的危险时，都应该毫不犹豫地向大家宣告哪些陈述是纯粹从逻辑推理演化而来的或者对纯粹经验事实的说明，哪些陈述是实际的价值判断，并且把这一点看作自己天经地义的责任。因为对于韦伯来说经验科学只能告诉人们事实怎么样，它可能怎么样，但决不指导人们应当怎么样，因此关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性，即应该做到价值中立。
总结：
韦伯主要强调：1、研究者能够正确看待价值中立与价值关联的区 别，在学术研究中保持价值中立的原则。
2、运用理想典型去实际操作。
3、社会科学分析必须是个别化的。
感想：
这个月进入韦伯的读书，感觉他和涂尔干的思想很不一样，而且之前也没有接触过韦伯的思想，他的语言也很晦涩，翻译为了追求原滋原味更是一句话也很难通顺，所以读起来感觉很难很慢，但是这个也需要克服，可能到后期能够接受他的思想后就能容易一些。
2016.12.10---2017.1.17
书单：涂尔干 《教育思想的演进》
《道德教育》
《职业伦理与公民道德》
《社会分工论》
《自杀论》
报告：
这个月结束了涂尔干的阅读，由于还没有很好的思路去阐述其思想，所以打算先对这5本书分成两个部分进行梳理，第一个部分是《教育思想的演进》、《道德教育》和《职业伦理与公民道德》，主要是因为这三本书是关于涂尔干教育方面的思想；另一个部分是《社会分工论》和《自杀论》，主要是因为可以将《自杀论》看作对《社会分工论》中社会失范的进一步阐述。最后是对涂尔干的书进行一个小小的总结。
《教育思想的演进》、《道德教育》和《职业伦理与公民道德》
本文一开始涂尔干就阐述了这本书的目的，即通过历史去引发反思，让反思去探索和启示实践，以帮助教育体制的改革。他一如往常的首先从研究方法入手，解释了历史分析的优势，以及认为中等教育的源头在早期教会的原因。自此他开始讲述法国的中等教育是如何进行演进的，对于这个演进也分为两个部分，一个是学术组织的演进，另一个是教育理论的演进，当然这里的两部分在时间上是交织在一起的。
涂尔干认为法国教育组织的主要框架奠定于12-15世纪，主要包括提供学生的院系、提供道德庇护的宿舍、学生会馆和学院、为学术生活分出等级的学位、为控制获得学位渠道的考试以及为学生和老师指定学习或教学内容的研习大纲。这一组织的起源是在基督教救世信仰和传教需要下建立起来的主教座堂学校和修道院，它们在本笃会修士的努力下不断扩张，紧接着查理大帝在欧洲基督教世界统一体的观念下建立起加洛林帝国，并推动着一个有组织的、百科式的教育体系构建起来。等到卡佩王朝定都巴黎，巴黎以其自身的吸引力使得教育体系走上了稳定的、有规律可循的、非人性的、可持续发展的道路。在当时法团生活的影响下，教师法团也围绕着“就职礼”建立起来。由于教师兴趣的不同，教师法团逐渐分化为院系，但院系只操作学术事务，组织教学，数量众多又年轻的学生为了寻求学术之外的支撑与照管便组织了同乡会。大多数学生住在以同乡为基础的会馆内，部分贫困学生因住不起会馆，善人就为他们捐助了寄膳宿舍并授权巴黎大学进行管理，寄宿原则产生。到后期以住宿为主的寄膳学校以其自身的吸引力与优势吸纳了教育功能，一套彻底的权膳宿制体系得以建立。考试是为了为了抵抗外人随意进入教师法团，控制获得学位的渠道应运而生的，同时也是为了抗衡教会的“上颁之权”，适应政治被吸收入大学。在那是学童是没有书本的，所以老师只能通过诵读和听写对一部著作的评注来作为知识传承的唯一方式，故而出现了研习大纲为学生和教师指定出学习或教学内容。
关于教育理论的演进主要有两条脉络，一条是关于教育的世俗化，另一条是关于教育的具体内容。首先是第一条，教育是一开始是为了基督教救世信仰和传教需要下建立起来，第一次凡俗化是在爱尔兰僧侣的激励和本笃会修士的扩张下进行的。第二次突破是由于巴黎成为文化中心，求学人数增多，主教座堂学校和修道院无法满足他们所要求的教育，故而教区当局便授权教师可以在城岛上开办学校，使得大批的教师和学生便可以在教会范围之外活动。教育不仅仅顺应着历史的潮流，教师法团为了自身更团结，于是将矛头直指拥有“执教权”的教会，自身也在加速世俗化的进程。后来人们认识到了社会的“世俗功能”之时，在现实主义这的推动下，教育开始关注世俗生活和公民生活。
关于教育的具体内容，虽然从查理大帝开始就一直倡导百科式教育，但到人文主义时期结束法国的教育凸显的都是形式主义，培养的关注点都在人的身上，并形成了法国世界主义和极端的过度简化的脾气。文法时期，“三科”的重要程度远远大于“四艺”，并且因为人们对修辞和辩证法的偏见导致“三科”中文法具有压倒性优势，强调唯书至上的教育观和晦涩神秘符号体系。经院时期，教师只能通过阐释和究问的解经方式来研读书本，并且由于条件限制，将论辩加之于论证式的立论之上是那个时代唯一寻找真理的方式，所以辩证法主宰了各级教育。文艺复兴时期，拉伯雷和伊拉斯谟的学说引导着整个教育的发展，人们抛开功利的追求追求者知识和使用词语的能力。人文主义教育时期，耶稣会为了在与新教的竞争中确保天主教廷的胜利，从而逃离现代，根据自己的意愿来形塑在我们眼中模糊的过去，导致学生们只能进行大量的体裁练习，学会用希腊文和拉丁文写作。但是由于教育世俗化不断的发展，教育开始关注世俗生活，加入了职业教育。
这时我们就可以引入《职业伦理与公民道德》的内容。本书分为两大部分，一个是职业伦理，另一个是公民道德。关于职业伦理，作者首先告诉我们制裁取决于行为与规范之间的关系，并介绍了刑事制裁、道德制裁、民事制裁三种制裁形式，接着涂尔干从职业伦理的特性与应用条件以及个人利益与整体利益的关系介绍职业伦理，然后作者借助对法团演进和规范形成的研究，说明法团给职业伦理提供了一种环境或者说是实体依托，肯定了法团的存在价值和规范的意义。最后借助于道德对社会主体的益处得出结论：在大工业的体系之下，职业伦理有利于社会主体（主要是雇主与雇工）关系和利益的有序化，从而维持社会的稳定状态。关于公民道德，涂尔干认为公民道德总是针对政治概念而言，所以他先探讨国家的定义以及国家与公民道德之关系，并从爱国主义、民主制和杀人来说明国家与个人的关系，探讨了政治形式与公共道德形式之间的特殊关联，以及职业群体在协调和建构这一磁系的过程中所扮演的历史角色。然后是从财产权、契约权等方面阐述了公民道德的内容，揭示了财产权、契约权的神圣起源，并把社会契约分为物权契约、仪式契约、合意契约和公平契约。
对于道德的教育应该从小抓起，所以涂尔干也在《道德教育》一书中，从道德事实中寻找到道德的要素：纪律精神、对群体的依赖和自主自决（道德的知性），并叙述了怎样去培养儿童的道德要素。
《社会分工论》和《自杀论》
涂尔干在考察一个事物的时候，总是会交代清楚他的研究方法，在这里他依旧坚持他的《社会方法的准则》，通过考察社会事实来分析问题，不过这一次他要做的事情是从法的角度在社会分工这一经济现象中去寻求社会性与道德性。他提出社会分工在两人或多人之间建立一种团结感的道德影响较经济上的作用更为重要。随后他在对犯罪的分析中提出了“集体意识”（社会成员平均具有的信仰和感情的总和）这一概念并将其作为个人联结为社会的纽带，又因为集体意识的差异会带来社会相似性的不同，也就产生了两种社会类型，即机械团结主导的环节社会和有机团结主导的职业组织。在机械团结的社会中，集体意识驾驭着大多数的人，以刑法为代表的压制法有助于集体意识的巩固与强化。在有机团结社会中，社会分工加强了个体意识，个体与个体之间物质化的契约增多，可集体意识仍然在基本精神和道德方面对社会团结起着作用，通过恢复法和职业群体将个体联结起来。社会分工作为一种社会现象，它产生的原因来自于社会环境而非个人因素，由于社会容量的扩大和社会密度（道德密度和物质密度）的增加导致社会分工不断加强，而社会分工的加强会进一步削弱集体意识，使得有机团结不断取代机械团结的主导地位。集体意识的削弱和形成的不确定性以及遗传支配地位的丧失也是社会分工产生的次要原因。
在文章的最后一卷涂尔干总结三种分工的反常形式：失范的分工、强制的分工和过于发达的分工。在《自杀论》中涂尔干进一步对作为社会失范的表现和结果的自杀现象进行了分析，由于日常用语的模糊性，涂尔干先对自杀下了一个定义：任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。并且无论是否自杀成功，也不管死亡的可能性的大小，接着他就对人们普遍认为的自杀原因，即精神错乱、神经衰弱、种族（遗传）、自然因素（气候和季节性气温）和效仿等非社会因素进行排除，然后指出社会原因才是自杀的真正原因，并按照自身的不同原因，把自杀分为三种类型，即利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。利己主义自杀源于个人与集体的疏离。个人在集体中缺乏归属感，个人为实现自身利益而脱离了集体，但却造成了目标的丧失和由于个人能力不足而难以实现自身利益，由此产生了悲观绝望的情绪，最终导致自杀。利他主义自杀（义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀和强烈的利他主自杀）则是由于个人与集体间的联系过于密切，个人完全将自身与集体融为一体，当集体利益需要个人自杀或者个体认为自己的生存是集体的负担时，以利他为主要动机的自杀就会产生。反常的自杀主要源于社会规范的缺失。由于我们现在的社会主要的自杀类型是后两种，所以为了防止和消除自杀，涂尔干认为我们不仅要通过以下方式：对自杀者进行惩罚，以警告其效尤者；对悲观主义者采取必要的措施，使其精神状态恢复正常；改进教育，培养人们的坚强性格，增强信念；重新发挥家庭在防止自杀中的作用，最重要的是恢复行会，建立不同职业的职业组织，使个人命运与集体组织联系起来。
总结：
涂尔干在其所有的著作中，都用社会唯实论和社会整体观来看待“社会”，认为它是像力一样的存在，不仅仅是人的集合，有其独特的属性。为了研究这一实在，《社会学方法的准则》、《实用主义与社会学》就为我们提供了指引，涂尔干一生也致力于帮助社会维系整合，达到安定。在早期，涂尔干注重从法律的角度去达到整合，所以在《社会分工论》和《自杀论》中他指出社会的团结和整合依靠的是职业群体，所以在《道德教育》和《职业伦理和公民道德》（《教育思想的演进》）中探讨了我们应该如何做好准备。到了后期，在《原始分类》、《乱伦禁忌及其起源》和《宗教生活的基本形式》中我们可以看到涂尔干越来越强调宗教在社会构成和运作过程中的作用，强调仪式的作用。
这大概就是我构建的一个框架。
感想：
1、感觉读完了涂尔干的书很有成就感，但在总结的时候总是觉得东西太多，组织不好语言。
2、这一个月尝试了新的记笔记的方法，觉得比以前的方式好很多，能很清晰的厘清思路，但是还是写的比较多，还值得改进。
3、读书状态方面，在后期比较好，因为完成了各项杂事，留校的时间只用读书。
2016.11.12-12.07
书单：
《宗教生活的基本形式》 涂尔干
《实用主义与社会学》 涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干
《社会学方法的准则》涂尔干
报告：
这一次读的虽然都是涂尔干的书，但是我却想把它分成两个部分来加以总结，第一部分是《宗教生活的基本形式》和《乱伦禁忌及其起源》的第一编及第二编，之所以将这两本书放在一起是因为感觉《乱伦禁忌及其起源》第一编可以归入《宗教生活的基本形式》关于禁忌的分析之中，而第二编则是《宗教生活的基本形式》关于宗教现象和宗教定义的观点重申和细化，所以我的总结也是将其纳入《宗教生活的基本形式》中，其实感觉上一个月读的《原始分类》也可以归入本书关于图腾信仰的介绍中。另一部分是《实用主义与社会学》、《社会学方法的准则》和《乱伦禁忌及其起源》的第三编及第四编。在《乱伦禁忌及其起源》的第五编及第六编关于家庭史和法制史的探讨中可以看到关于《自杀论》和《社会分工论》的影子，所以准备将其放到下个月看完这两本书以后再总结。本次主要总结的是第一部分的内容，但在此之前还是稍微总结一下第二部分的内容，因为它们从不同方面介绍了社会学的方法论，通过这一部分的阅读可以加深对社会学的方法论的认识，并且在阅读《宗教生活的基本形式》的时候也能发现上述方法论对文章的指导作用。
《实用主义与社会学》虽然前12篇演讲都是在介绍实用主义【关于实用主义的起源、代表人物观点、实用主义对理性主义的批判（从真理摹本理念和基本原则两个方面）、一般方法和对宗教问题的应用】并对它进行充分的肯定，但随后就对它进行了批判，其实也就是社会学对它的批判，包括它未认识到集体经验、对真理变化的解释等等界清了实用主义与社会学之间的关系。《社会学方法的准则》则为社会学确立了其独立研究对象——社会事实（特征：外在性、强制性和集体性），并分别介绍了关于观察社会事实的准则（把社会事实当作物来考察）、关于划分社会类型的准则（根据社会的结合程度加以分类）、关于解释社会事实的准则（社会事实只能用社会事实来解释）、关于区分正常现象和病态现象的准则（正常现象是最普遍形态的事实）以及关于求证的准则（比较与间接实验）。《乱伦禁忌及其起源》的第五编及第六编也是关于社会学与个人主义、康德主义等的比较，主要体现涂尔干的集体主义与实证主义等社会学方法论。
《宗教生活的基本形式》一开始便提出了自己的两大主题：一、研究最原始的宗教，并解释宗教本性；二、思想和范畴的起源既是宗教的也是社会的。为了阐述主题一，涂尔干首先是对宗教重新进行定义。在进行重新定义之前，先是明确了重新定义所使用的方法，即通过把握事实本身，从事实的共性中得出结论，并且事实是所有的事实，不能对其进行选择，这便体现了他将社会事实作为社会学研究对象的准则。随后他便检验了最通行的两种定义（超自然力量和神的观念），发现这两种观念都不是原始的。在此基础上它步步深入提出了自己的定义：宗教现象存在于强制性的信仰与得到明确限定的仪轨具有密切联系，后者则与这些信仰的既定对象有关，除此之外，选择性的信仰和仪轨还关注相似的对象或被其同化的对象，这些信仰和仪轨也应被称为宗教现象。简而言之，这个定义强调的是宗教现象分为信仰与仪轨，并且他们都有强制性，但是并不是说有强制性的都是仪轨（比如法律与道德），信仰也不必都转化为仪式（比如进步观念）。并且这一定义也囊括了关于私人宗教与公共宗教的探讨，认为他们分别是是个体情感与集体心态的表现，私人宗教是公共宗教的主观方面，它也是公共宗教变化的原因。
宗教的定义明晰后，涂尔干随即就对宗教的两大主导概念——泛灵论和自然崇拜进行批判。对于泛灵论采用的是逐个击破的方法，首先是用灵魂来介绍梦境，涂尔干认为这是一种思辨，不仅原始人的能力达不到，而且也不具备这样的条件。其次，对于死亡导致灵魂转变为精灵的观念，涂尔干也提出了许多质疑，比如对于这种未添加任何至关重要的物质的改变，为何使得灵魂改变了性质，并且许多例子也证明死亡不具有神圣性等。然后是针对斯宾塞用拟人的天性对精灵膜拜向自然膜拜转变的解释。最后从逻辑上也进行了批判，假定泛灵论正确，则宗教就会变成一种幻想，也就无法解释宗教科学的存在。对自然崇拜的批判也一样，不仅对学说本身提出了质疑，同时也指出自然崇拜是无法解释事物的凡俗之分的。接着涂尔干就提出了原始宗教的起源是对图腾制度的膜拜的观点，并告知了为什么要选择澳洲为主要考察区域的理由。
为了说明原始宗教的起源是对图腾制度的膜拜，涂尔干首先对图腾信仰进行了一番介绍，其实也就是《原始分类》所要介绍的内容，包括：1、对氏族、姻族和胞族的介绍；2、充当名字的图腾的性质、选择等；3、图腾与图腾生物的圣神性；4、图腾与分类；5、个体图腾与性别图腾。如同对宗教进行重新定义一般，涂尔干依旧是先对图腾信仰起源的以往学说进行了批判检验，而后提出图腾本原（曼纳、瓦坎等）作为图腾信仰的起源，通过对澳洲社会集体欢腾的考察发现这种图腾本原实质上就是社会的集体力量，这个力量既是自然的又是人类的，既是道德的又是物质的。接下来关于灵魂观念与精灵和神的观念的两章则介绍了图腾体系是如何统一的：社会的集体力量构成了曼纳的观念，但是它是非人格的，为了解释它便构建了个体的灵魂，为了解释个体灵魂的起源，我们有构建了祖先灵魂，但祖先灵魂有许多，最终赢得至高无上地位的祖先灵魂也便成了部落大神。
膜拜依赖于信仰又反作用于信仰，为了更好地理解图腾信仰，涂尔干随后又从主要的仪式：消极膜拜（各类禁忌、苦行仪式）、积极膜拜（共享行为、供奉、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式）以及禳解仪式进行了分析，实际上《乱伦禁忌及其起源》也就是消极膜拜中对于经血的接触禁忌。总体而言，消极膜拜虽然是因为神圣的传染性导致分离神圣与凡俗的需要而起阻止作用的仪式，但其实它也是积极膜拜的一种同禳解仪式一样，所有的仪式的最终目的都是要达到精神再造以及群体力量的恢复，由此便可以看出各类仪典和神圣观念的模糊性。
整本书最后得出的结论也回答了一开始的主题：现实生活中的社会是宗教的基础，宗教的本性便是“人”——社会。科学是源于宗教的，它只是更强调普遍性，并在宗教的基础上对方法进行了完善。范畴也只能来自社会，因为社会才是包容一切的整体，它们也只有在社会中才能被了解。
在阅读过程中可以发现涂尔干不仅贯彻了上述方法论，他还坚持对社会事实的研究都要回到最原始的形式，与此同时，在提出自己的观点前涂尔干总是会对以往的观点进行批判检验。而这一点在他的众多著作中都可以看到。
感想：
1、 在总结了上述内容以后，我到三农中国的网上看了学长学姐关于这些书籍的总结，从他们的总结中能发现自己忽略的重点，也能从不同的角度对书籍有新的认识，但是也发现自己的基础还是过于薄弱，总结的东西都非常稚嫩，只能重述书中内容，没有自己的思想。总之还是阅读量不够，阅读得也不够深入。而且在和同学们交谈的过程中也发现了自己关于总结方面的一个问题，就是我忽略了每读完一本书后对该书的总结，读完了就把书放下了，等到月末才重新拿起来，这个时候的遗忘率就特别的高，这是在下个月的总结中需要改进的地方。
2、 关于自己读书慢、笔记多的问题，虽然上次学长学姐都有开导说这是一个过程，但始终觉得这还是个问题。总结之前的读书，我自己的确也是能感受到自己的进步的，可回学校看书的时候，老是有同学说我读书很慢，和其他同学相比我读书的数量的确也比别人少，所以很是焦急。本来自己读书慢、写字慢，可我还写得多，所以也老觉得自己做笔记的方式有问题，不能一味的抄抄抄，所以在这个月读书的后期，我选择读完一个章节，然后自己进行总结，可是又开始担心自己的水平不够，导致自己的总结有失偏颇，所以还需要继续摸索适合自己的方式。
3、 经过这一段时间读书后，其实也发现了自己读书状态上的问题，我很难做到一心一意。事情一多了以后，我在做一件事情的时候老是装着别的事，自己明明也知道这样不好，可是就是控制不了，以致于每件事情都做不到最好，读书很难进入状态。目前就是尽快解决好杂事，全心投入到读书之中，打算在寒假到来之前结束涂尔干的阅读。
[ 此贴被曾红在2018-10-06 18:30重新编辑 ]
