时间：2019.4.1——2019.5.18
书单：吉登斯
《社会理论的核心问题》 《历史唯物主义的当代批判》
《民族—国家暴力》 《现代性自我认同》
《现代性的后果》 《超越左与右》
《第三条道路》 《资本主义与现代社会理论》
《批判的社会学导论》 《社会学的主要思潮》
《西方政治思想史》
社会学——经世致用
社会学作为一门学科的诞生，伴随着西方社会的剧烈变迁，从产生之初便伴随着浓重的经世致用情怀，我眼中的社会学家是有情怀的，社会学科是有温度的。所以本次对社会学的总结报告从社会学经世致用的最初目的出发，通过分析从古典到后现代理论家们目标和意图，他们真正想解释或解决的问题出发，来梳理整个理论发展的动态脉络。
伴随着欧洲的两次革命引起急剧变迁带来社会秩序问题，市民社会面临危机，社会发展进程发生变化，必然会对思想进程的发展提出要求以对其现状进行研究和解释，因此一些先进的知识分子试图顺应社会发展的趋势，试图通过理论研究找到认识和控制社会发展的规律，对社会生活秩序进行重新安排，社会学应运而生。因此一部社会学的历史更偏向于是一部对资本主义社会进行解释批判的历史，无论是涂尔干划分的的机械团结与有机团结、韦伯划分的传统社会与现代社会还是马克思区分的封建主义与资本主义，都是社会家们用自己的分类方式对西方社会这段急剧变迁的历史进行解释尝试。在这个过程中各个大家会逐步形成相应的体系化的理论，既有共性更不乏个性，因此社会学理论发展到后现代时，它呈现出的状态是在巨人肩膀上不断吸收补充融合实现螺旋式的上升而不是一劳永逸的单线过渡。
一、古典社会学理论家对社会的诊断分化——三大学术传统的确立
孔德最早提出社会学一词，他致力于将社会学建成实证科学，用自然科学的方法来研究社会。由于受到法国无政府状态困扰，孔德反对革命式变迁，主张智识的变迁，他主张当实证阶段取代神学和形而上学阶段，实证主义实现对社会的控制时，社会动荡状态将会停止。因此要致力于社会学的研究来加速实证主义的到来，赋予其社会秩序。
1.涂尔干——维持社会秩序
深受孔德影响的涂尔干，由于看到传统社会秩序在当下遭到的摧毁，他同样致力于研究社会秩序问题，主张通过社会学理论研究来找到认识和控制社会发展的规律，想要通过改良的方式实现对社会秩序的维持。他通过对传统社会向现代社会变迁过程的分析，将原始社会和现代社会中社会团结类型的对比，发现早期机械团结是在相似性基础上通过强烈的共同道德联结起来，而现在社会的复杂性，削弱了这种集体意识，劳动分工取而代之成为新的联结方式，但分工中缺乏道德效力作用。由此社会秩序问题便落到道德问题上，但是机械团结向有机团结的历史进程是不可逆的，所以要在现代社会中形成共同道德，寄希望于个人与国家之间的职业团体、行会来重振纪律以应对社会的失范状态。因此涂尔干认为社会秩序出现失范并不是社会必然的组成部分，主张改良主义，社会问题可以用实证的科学方法来温和的改革。涂尔干在这一分析过程中也逐步完善了实证研究方法，明确了社会学的研究对象是社会事实，社会学的存在不必以其他学科存在为前提，使其真正成为一个独立的学科。
2.韦伯——社会行动的解释性理解和因果说明
虽然伴随着涂尔干的加持，科技和数据分析的介入，实证主义在研究领域一度处于主导地位，但是用自然科学的客观方法来研究人类社会的主张也遭到了各方质疑，表示自然主体与人类主体存在本质区别，相对于自然，个体具有差异性具有独立意识，能够赋予行动意义而不是单纯对外界刺激作出反应。与涂尔干同时代的韦伯便主张将社会行动者主体和主观性作为研究重点，反对自然科学化倾向。韦伯的研究试图探讨西方文明实现理性化的背后动力，以个人行动为研究切入点，主张将社会看作是由行动者组成的系统，将国家、社团等简化为行动者互动的领域，只有作为社会行动者的个体才是真实存在的。社会现象由个人行动构成，要了解社会现象不可避免的要了解个人行动，需要对行动过程进行解释性理解并对结果作出因果说明，以理解行动者行动意义为目的。而这种对理解和意义的追求，将社会看作外在客观存在的实证主义通过外部观察的方法是达不到的，它需要借助人文主义的理解的方法才能完成。由此韦伯处于与涂尔干相悖的反实证主义立场，将社会看做是行动者行动的结果，个体在行动中建构着社会。
3.马克思——认识社会改变社会
马克思认为哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界，他将资本主义社会的生产关系看做一个统一整体，毕生致力于对其进行批判性分析，试图通过这种批判推翻资本主义，为社会主义的到来创造条件，致力于改变社会。面对社会秩序的失范，马克思既不主张改良维持，也不主张解释性理解，他寄希望于对社会整体进行彻底变革，实现社会秩序的重组。由此在马克思主义唯物史观基础上形成了社会学的批判主义取向，更强调社会学理论的批判性，主张用辩证的方法，将社会现象置于社会发展的总体过程中，对整体进行批判性检视。通过批判促进反思性知识的发展，实现对社会秩序的引导。
涂尔干、韦伯和马克思都有自己关注社会的独特视角，也有各自试图解决的社会问题，他们理论形成过程中各成体系，按照自己的理论逻辑发展，而后在他们理论基础上形成古典社会学的实证主义、理解主义、批判主义三大学术传统。他们各自分化对立而又有自己优势及其合理性，在社会学研究的的发展脉络中交错发展前进。其后的各位大家理论的发展始终离不开对这三大传统的回应。
二、帕森斯对社会学理论的整合性尝试
19世纪末，社会学阵地从欧洲转入美国，为了满足美国现实社会实用主义发展的需要，帕森斯尝试在在已有研究的基础上从理论到理论建构自己的社会学观点。帕森斯认为实证主义和理解主义都关注到了行动这一范畴，但是实证主义认为客观环境会对行动者产生影响，个体所表现出的行动是对周围环境刺激的反应，忽视了个体的主观性，而韦伯理解主义视角虽然强调了主观意义而忽视了对结构进行说明，因此帕森斯认为这二者都没未能对行动做出足够完整的说明，他试图将其综合起来，既吸收功利主义的“手段—目标”架构，强调行动目标导向性，又将实证主义中的环境要素作为行动的手段、条件，并保留人文主义中的价值规范基础上，提出他的唯意志行动理论，超越了实证主义与人文主义，既考虑行动的目的性也考虑外部环境，同时发挥主观价值作用，将规范内化。即行动者为实现某种目的的行动会受到情境和价值规范的双重制约。以此实现对以上两种取向的整合。但随着帕森斯理论的不断深入发展，引入系统的概念以后，将单位行动限定在系统中发生，更加注重宏观分析，注重客观层面，一定程度上忽视了主观性，逐渐靠近涂尔干实证主义倾向。
三、对帕森斯批判中的再度分化
如同唯意志行动理论强调整个社会层面结构共同价值观念体系、价值规范对个人的影响，而一定程度上忽视个人的主观能动性。伴随着社会矛盾日益尖锐，帕森斯的宏大理论无法对社会众多现状作出帕森斯的宏观理论由于与美国霸主地位利益一致，并满足实用主义需要，很快便在社会中取得了空前的影响，帕森斯追求普遍适用的解释模式，热衷于构建宏大理论，宏大理论虽具有一定的解释力，却会忽略个人的能动性和特殊性，引起对其理论的反思，该理论很快就遭到各方批评。以批判帕森斯为基础发展出一大批社会学理论，造成理论再度分化局面。
米尔斯首先提出可理解性的问题，即流于枯燥乏味的概念游戏，可理解性限制了公众对其的理解，太偏重于概念而脱离了一般问题的具体情境，应该要让争辩聚焦于事实，把用语之争换成事实之辩。
帕森斯学生默顿认为帕森斯热衷于构建的宏大体系是过于庞大高度抽象的，对社会具体问题，缺乏实际指导意义，并不是不需要宏大理论，只是建立宏大理论的时机尚未成熟，当前应发展中层理论，即介于经验总结性微观理论和宏观的社会理论之间的理论，在理论研究与经验分析之间建立沟通的桥梁，大大增强了社会学理论的应用性和指导性。
针对帕森斯过于重视客观层面而忽视主观性的弊端，符号互动论与常人方法学应运而生。符号互动论主张个体之间以符号为基础的互动是个体行动和社会结构产生的基础，常人方法学主张在日常生活中对我们生活的世界进行解释和构造，赋予其意义。二者共同点是都更加关注主观性、微观层面，以弥补帕森斯的宏大取向。
古典时期三大家的分化是建立在源于哲学的社会唯实论与唯名论的、实证主义与反实证主义的分歧上，最终形成各自的理论取向与学术传统。帕森斯尝试对其进行整合，却因自身一些弊端引发批评，诱发一批新的社会学理论的形成，并且在已有基础上在更细化的层面产生新的分歧，造成理论整体的进一步分化。
四、后现代新一轮理论整合的尝试
如果社会学理论按照以上趋势继续分化下去，必然内部分裂造成碎片化状态导致大小流派内耗，不利于理论整体的积累和进步，因此理论发展到后现代便出现在已有理论基础上吸收转化进一步整合的尝试。另一方面，日益全球化的当今社会也与传统社会形成极大差异，人类社会之间相互依存程度得到极大提高，对理论发展提出现实要求。
1.布迪厄——社会实践理论体系
布迪厄反对主观主义和客观主义的二元对立，因此他试图超越这种对立的解决方案是通过场域和惯习的互动将人们的注意力从客观事实和主观认识的单一过分关注转移到对关系的关注，主张从实践出发，从关系的角度来思考事物。通过外在性的内在化和内在性的外在化，在社会结构和个体行动之间建立起关系性的中介，发挥关系集合中实践的力量，使主客观有机结合在一起，实现对二元对立的超越。布迪厄理论反思的起点是被再生产的实践，无论是实践还是关系，都不是他的首创，但却又区别于已有的研究。布迪厄的实践观坚持从实践出发理解社会问题，但是他关注实践活动中的感性因素，精神因素，而不是把实践完全理解为理性支配的结果。他对社会关系的理解也不同于传统社会学个人互动之间的关系而是主张在主观意识与客观的社会条件之间的联系中来把握关系。因此布迪厄的社会实践理论体系体现出强烈的综合性，通过实践与关系将宏观与微观、主观与客观的对立全部纳入其中，对其进行超越。
2.哈贝马斯——交往行为理性化
哈贝马斯所处的时代，欧洲公共领域正遭受资产阶级政治权利的专制压制，国家加强对公共领域的干预，其舆论监督功能遭到消解，国家政治权利经济权利极度膨胀，私人自主地位逐渐丧失，生活世界逐步遭到系统挤压吞噬，社会面临危机。哈贝马斯认为往是社会发展的基本动力，要想正确的认识社会事实，就需要在语言对话和交往行为中通过沟通和讨论的方式达到对社会事实的共识。因此他寄希望于交往来解决危机，主张重建公共领域恢复其社会批判功能，私人也要重新走入公共领域，在道德意识与法律观念形成的规范基础上，进行理性交往，通过沟通达成共识，以实现生活世界的合理化状态，限制系统的过度膨胀，摆脱危机，重新实现社会合理化。哈贝马斯提出的交往行为区别于韦伯的工具理性行为，它的开展对象人与物而是人与人之间，但它又未走向纯主观性，因为在交往主体上，从主体性转向主体间性，并且主观的交往行为强调遵循客观的规范结构，以此实现主客观统一。
3.吉登斯——结构二重性
吉登斯认为社会生活的实践在不断展开，越来越具有多样性，全球性，因此认识也需要跟随实践的发展不断全面深化，但是社会学已有研究中长期纠缠于主观与客观，个人与社会的二元对立，造成理论内部分裂，不利于理论整体的进一步推进。因此吉登斯提出要抛弃个体与社会的二元论，用结构的二重性取代主客观二元论。吉登斯与韦伯帕森斯具有相似性，都对行动予以关注，吉登斯的独特性在于将时空观引入其中，那么行动就不再是静态的类型，而是持续的行动流，而个体是不可能逃出行动流的。进而吉登斯在这种行动流中对个体与社会进行解构，个体被解构为主体和能动者，一方面作为主体的行动会受到结构中规则制度的制约，另一方面，个体作为能动者会自觉根据自己对结构规则的认识调整自己的行为，在这一行动过程中规则也会不断调整，使社会结构得到新的建构。通过这一解构过程，结构就不仅在社会层面上具有客观制约性，在意识地层面也具有了主观能动性，使传统观点中强调结构的客观主义与强调主体能动性的主观主义走出对立状态。
因此无论是布迪厄、哈贝马斯还是吉登斯，他们的理论观点都具有一定的综合性，不再执着于对个人与社会、宏观与微观进行正面挑战回应，而是从旋涡中心走出来，借助于实践关系、互动共识或者结构二重性等其他视角来对理论实现整合。既然社会学难以取得一元论的的共识，那就进行转向追求一般性的综合理论。但是理论发展到如今，后现代理论家是否普遍共识上真正实现了宏观与微观，个人与社会的整合，还有待商榷。
五、总结——追求一般性综合理论尝试
可以看出社会学理论的发展一直契合经世致用的初衷，古典时期理论对革命带来的剧烈社会变迁进行多角度的认识上的解释和对社会规律的把握以实现对社会进行指导的尝试。伴随着社会实践的不断展开，越来越具有多样性、全球性，因此认识也要跟随实践的发展不断全面深化。因此，为了满足实践发展的要求，理论的发展从古典到后现代，它的整体状态是不断进步向前的，但它的方式不是平稳过渡而是螺旋上升。古典三大家都试图在各自唯名论与唯实论立场上构建自己的理论体系来对社会变迁形成共识性的解释，却激发了三大学术传统的确立，形成社会学理论的初步分化。帕森斯构建唯意志行动理论进行理论综合的尝试，却由于过于宏大空洞而引发批评，诱发一列新理论流派的产生，造成理论进一步分化。为了避免理论分化争端导致理论整体的停滞不前，哈贝马斯、布迪厄、吉登斯等人不再沉迷于社会与个人，宏观与微观之争，不对其进行正面挑战回应，而是从旋涡中心走出来，找到中间地带，借助于实践关系、互动共识或者结构二重性第三方视角来对理论实现整合。并且不再执着于寻找一元论的共识性解释，而是尝试追求一般性的综合理论。所以理论发展的整体过程是分化、整合、再分化、再整合的交替发展过程，它不是循环式的重复，而是每一次分化或整合都是相比于上一次而更进一步，都有利于促进理论广度或深度的进一步挖掘，以满足对复杂社会变迁进行解释的需要。虽然理论发展到今天，布迪厄等人对理论进行综合的尝试均具有各自的理论上的合理性，但是是否能在普遍共识上真正实现宏观与微观，个人与社会的整合，还有待商榷。社会发展没有尽头，理论积累更新永不停歇，需要有更多对社会充满热情与责任的的知识分子前赴后继，一直在路上。
感想：
1.充满压力绷紧弦的一个月，社会学彻底结束了，虽然尽力思考了，但是没达到自己理想的程度，有满意有遗憾，不过多留恋，继续赶路。
2.图书馆的日子是最好的日子，既平静又珍贵。剩下最后一个多月的时间，充满紧迫感，希望自己能争分多秒在最后的时间里尽可能地多涉猎政治学的风景。
时间：2019.2.15-2019.4.5
书单：布迪厄《实践感》《实践理论大纲》
《单身者舞会》《男性统治》《实践理性》
《言语意味着什么》《反思社会学导引》
《帕斯卡尔式的沉思》《艺术的法则》
吉登斯《社会学方法的新规则》《社会的构成》
布迪厄
从古典读到后现代，在不同大家的观点脉络中能发现一系列二元对立的立场视角，比如社会与个人，宏观与微观，主观与客观等等。到布迪厄这里，他认为人为地造成社会科学分裂的所有对立之中，最基本也最具破坏性的是主观主义和客观主义的对立。客观主义用一种类似社会物理学的方式来解读社会，将社会看作可以通过观察从外部把握的客观结构，而忽视了行动者意识意愿。主观主义将社会科学简化为类似社会现象学，强调主体的信念经验，意志判断，忽视行动者与社会结构之间关系，因此他想在保留他们各自取得的成果的基础上，选择了一种超越批判二元论的视角。
首先布迪厄认为要想认识世界，就不能跳出现实生活之外，用一种旁观者的视角有距离的观察，而是通过参与具体生活的实践来获得对世界的认识，以达到对客观主义和主观主义的整合。其次不论是社会还是个人，都是客观关系的集合，由此布迪厄想将实践作为社会和个人的中介，企图通过“关系”将主观客观、社会个人这些对立的观点联系起来。布迪厄想建立一个关系系统来形成实践理论体系，来在社会结构和个体行动之间建立中介，也就是通过场域、惯习、资本这些概念工具之间的相互关系来消解对立。
一、超越二元论——社会实践理论体系
布迪厄认为现代社会是一个高度分化的社会，再像以往一样笼统用结构来表达是不够的，不同的领域，文学、政治、经济都有各自的运行逻辑和力量关系，不能互相替代，并且不论是整体和个人，都处于紧张的力量拉锯中，因此布迪厄试图用场域这种种动态的空间关系来表示社会这个大世界和具有相对自主性的各个小世界。每个场域内部有各自的游戏规则和专门利益，它运行动力与资本相关，资本存在于场域中，不仅决定着行动者在场域中的位置和力量变化，行动者为获取资本而进行争夺，使场域充满冲突和斗争。场域中的行动者行动不是遵循客观死板的教条，而是凭借直觉性的实践感，实践感存在的基础是惯习，即在历史中形成的由场域形塑的一种潜在行为倾向系统。惯习会受资本影响，能反映出资本状况，又能作为条件在场域中再次获得资本，所以惯习会指引着行动者在场域中为获取资本而进行实践。另一方面,因此惯习在资本和场域的实践中不断再生产出社会结构。
因此惯习、资本和场域是彼此融合、相互作用的，而实践正是三者相互作用的产物。社会现实是双重存在的，既在场域中，也在惯习中，场域一方面形塑着惯习，使惯习成为某个场域的固有属性，使不同场域具有不同的惯习，再通过行动者身体体现出来。另一方面，惯习能够赋予场域价值和意义。所以当场域制约着惯习时，实践中可以避免绝对的主观，当惯习在发挥作用时，场域也不会走向绝对的客观，因为惯习具有能动性，受惯习影响的行动者不是只会按剧本表演，还能够即兴发挥。所以场域中的行动者既不是完全自由的主体,也不会成为完全被动的社会结构的产物。因此通过惯习和场域的相互融合，在客观因素和主观因素相互渗透的过程中行动者完成实践，减少绝对对立。
布迪厄反对主观主义和客观主义的二元对立，也反对将理论研究和经验操作割裂成相互分离的活动和领域，因此他试图超越这种对立的解决方案是将人们的注意力从客观事实和主观认识的单一过分关注转移到对关系的关注，主张从实践出发，从关系的角度来思考事物。通过外在性的内在化和内在性的外在化，在社会结构和个体行动之间建立起关系性的中介，发挥关系集合中实践的力量，使主客观有机结合在一起。实现对二元对立的超越。
二、象征暴力的实践与个体的无力
以上是布迪厄超越二元对立的理论构想，当我带着这种理论构想回到布迪厄关于教育再生产、男性统治等具体的田野研究和经验分析中，发现即使有一个个的场域，但是外在社会结构的强大作用仍在对行动者产生不可抗拒的影响，要达到理论模型上的理想效果。需要更多地统治中的无意识进行反思。
比如布迪厄对实践中象征暴力的发现，根据对具有积累性的资本数量和构成的划分，场域中会形成统治阶级和被统治阶级，社会结构和相应配置会发生作用对统治阶级的某些特征赋予象征符号的意义，给与正当性，比如统治阶级价值观念、生活方式、审美品位会成为身份象征代表着文化区分，或者性别统治中男女两性本是生物学意义上的差别却被社会构造为男性相对于女性的优先权和统治权。当这种象征符号会成为社会中的一种区分标准，并通过教育系统的再生产作用使其成为整个社会推崇的价值观，强加给被统治阶层，并被内化成其阶层惯习，在无意识中成为社会中行动者的追求共识，不仅得到被统治阶层认识上的赞同和自我贬值，还会在实践中自发配合用统治阶级观念去约束自己，无意识中维护和再生产了统治。于是，这种象征符号就变成了一种符号暴力，并且这种强大的象征暴力不是通过一种单纯无意识力量就可以中止的。它们会通过被形塑成被统治阶层惯习得以持久地纳入他们身体最隐秘处，使其处于一种无意识自觉地被动接受统治状态阶级观念的被剥夺状况，同时自己成为自身被统治的隐形推手，协助统治者统治自己。
因此，即使惯习能在场域的小世界中实现融合，减少绝对对立，但是当外在的社会结构的作用进入身体时，即使布迪厄认为惯习相较于习惯有更多的创造性、能动性但是它的策略性也得在规则范围之内得以行使，是不能与高度结构化的社会和强大的再生产能力相抗衡。因此处于无意识被统治状态的行动者看不到支配自己的潜在暴力机制，无形中成为社会力量的玩偶和自身被统治的帮凶。
三、有反思性的知识分子
[size=4 ] 如果从隐形的象征暴力和无意识被剥夺的无力的个体的角度进行考虑结果就比较消极，但是后期似乎在寄希望于有反思性的知识分子群体。他们需要在社会实践中去反思这种被统治的社会无意识，去认识那些无形中进入身体自配自己的符号暴力和背后潜在的支配机制，并反抗这种符号暴力，唤醒更多的无意识者，避免沦为社会力量的玩偶。并且这项反思性的事业是集体性的而不是个人的，需要更多的知识分子积极地投身于这项事业中。所以我们在座的每一个人，都可以成为这项集体事业的一份子，这个社会的唤醒者而不是沉睡者。
感想：
时间太紧了，只想尽可能抓住剩下为数不多的读书时间，尽可能地多看多想快速成长。不要只满足于平稳状态，要追求疯狂。
时间：2018.12.20——2019.1.11
书单：哈贝马斯《合法化危机》
哈贝马斯《后形而上学》
哈贝马斯《包容他者》
哈贝马斯《公共领域的结构转型》
哈贝马斯《现代性的哲学话语》
布迪厄《继承人》
布迪厄《再生产》
布迪厄《区分》 上、下卷
布迪厄《关于电视》
重建理性
哈贝马斯关于理性的讨论，离不开韦伯的合理化理论。哈贝马斯认为在韦伯眼中，从原始社会到现代社会，从封建社会到资本主义社会，整个发展过程，从认识方面看是不断理性化的“祛魅”的过程，从实践方面上是生产力和科学技术水平不断提高，工具理性大行其道的发展过程。韦伯预见到这种理性化继续发展，最终将陷入理性的牢笼，人类的合理生活方式被遏制，将要面临的是自由的丧失与意义的丧失。霍克海默等人将韦伯这种工具理性进一步发展为物化，预见到道德合理性和审美合理性也将丧失。
在哈贝马斯看来，韦伯这种理性化会走入消极境地是因为片面追求工具理性行动，倾向于用以计算为核心的目的工具理性来解释一切，更加关注与客观世界之间的联系，从而忽视了其他因素的作用，尤其忽视了人的主体性，人的交往行动。并且他认为韦伯虽然看到了牢笼困境，却没有相应的解决方案。因此哈贝马斯提出重建理性，不再片面强调理性的计算，而是强调行为主体之间的交往，注重建构行为主体与客观世界、社会世界、主观世界之间的整体性。哈贝马斯关于这种理性的重建，从理论层面上提出了交往行为理论，并且为其补充了实践层面，也就是交往行动的背景——生活世界，他从理论上到实践构建了自己的理性闭环。
一、理论层面——交往行为理论
（1）交往行为理论提出原因
哈贝马斯关于交往行为概念的提出，有一定的社会基础和哲学背景。
1.社会背景——现代化危机
晚期资本主义社会已经表现出种种危机倾向，哈贝马斯用马克思的经济危机理论来对社会解释遇到许多问题。首先是经济系统的产出危机，政府使用了一系列调节手段，并不是消除了危机，而是转嫁了危机，首先从经济系统转嫁到政治系统，经济系统对行政系统发出控制命令，行政系统由于一方面要求国家干预一方面又相互竞争的矛盾而不能成功的协调好该命令，没有解决好控制问题，由此产出合理性危机，并且直接威胁到大众忠诚，形成合法性危机。当该危机转嫁到文化系统中，由于部分文化传统被消费价值所取代而遭到削弱，无法产出足够的动机，使大众对社会形成足够的忠诚和认同。因此哈贝马斯通过对晚期资本主义社会的危机的剥茧分析，在文化系统中找到危机根源，因此他要认为解决该危机靠的不是外在的科学技术的发展，或者政府的干预，而是靠人们之间的交往。
2.哲学背景——语言哲学转向
在哲学领域中意识哲学向语言哲学范式的转型，理性对于实践的领先地位让位于相互依存关系，哲学用以分析交往行为中的理性，唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。受哲学转向的启发，哈贝马斯关注语言，并提出形式语用学的转向，以区别于形式语义学，他更注重于对言语行为进行规范分析，考虑说话者的情境、角色、立场。哈贝马斯认为语言是人们交往行为中的重要交往媒介，语言能为交往参与者建立共识，在共同的生活世界中形成互动。因此语言哲学的转向为哈贝马斯交往行为理论的提出奠定了哲学基础。
（2）交往行为理论内容
哈贝马斯在已有的基础上通过与形式语用学中的主客关系、主体间关系、主体与自身的关系相对应，把世界划分成三种，即“客观世界”、“社会世界”、“主观世界”，将与这三个世界相关联的行为分为目的行为、规范调节行为、戏剧性为、交往行为四种。三种世界、四种行为中有不定数量之间的对应关系，但哈贝马斯发现只有交往行为是至少两个主体之间展开的互动，并且能与上述三个世界都产生联系，在达成共识的过程中能满足命题的真实性、规范的正确性、主观的真诚性三个有效性要求，交往行为的合理性是借语言的有效性来实现的，因此哈贝马斯所设想的交往理性只能在交往行为中得以实现。
在论证完交往行为是最适合用来重建理性以后，哈贝马斯又进一步将其具体化，他指出，这种交往行为是需要建立在语言的基础上，行为主体通过对话实现交往，而语言就是交往的媒介。并且这里的主体是不同于以往的主体，它是一种主体间性，是具有交互关系的主体，而不是以自我为中心的主体。哈贝马斯确立了交往的主体，也找到了媒介，但是要达到交往的有效性，还需要确立一种规范共识，这种共同认可的规范，既可以由道德准则也可以有法律准则来实现。因此哈贝马斯便从理论层面上为重建理性建立起了理论模型。
二、实践层面——生活世界
对于理性的重建，不仅需要从理论上提出交往行为，还要将其真正落实到实践层面上，由此哈贝马斯补充了“生活世界”的概念，他认为生活世界是交往行为的背景，交往行为的主体总是在生活世界的视野内通过语言的媒介达成共识。生活世界是由文化、社会和个性三个基本要素所构成的世界，它不仅为人们交往的达成提供了所需要的背景知识，并为生活世界的文化的再生产、社会统一和社会化提供了可能，人们正是通过它来实现合理的交往。
哈贝马斯建立起了理论框架，也找到了实践空间，但是他发现社会中不仅仅有生活世界还有与其相对应的系统。系统包括政治和经济两个领域，它们的媒介不同于生活世界的语言而是货币和权力，它追求的是目的工具理性而不是交往理性。虽然在原始社会中，系统与生活世界是一体的没有分化，伴随着传统社会社会分工、功能分化，以及自由资本主义时期利益导向取代价值导向，最终系统的独立性不断的增强，从生活世界分化出来，系统和生活世界走向了分裂脱节。伴随着这种脱节，系统的复杂性还是会不断的增长，在科学技术的推波助澜下，系统不断侵占生活领域，导致生活领域范围逐渐萎缩。带来的结果就是以往行动者通过对语言的使用，来进行自由交往，并且相互理解的正常状态被打破，在整个社会中，文化再生产、社会统一和社会化的正常维系遭到了破坏。人与人之间正常的交往关系被物化了，人们之间的交往压力也不断增大。金钱和权力作为媒介使社会日益理性化、科层化，生活世界面临危机。
因此哈贝马斯看到了生活世界被系统所挤压侵占，使语言的作用受到压制无法行使，交往行为一定程度上失去了实践空间，交往理性无法实现。因此他强调要发挥语言的作用，实现行为主体之间的交往，通过对话取得共识，在共同认可的规范基础上实现相互理解，取得一致意见，来恢复这种生活世界。
三、重建理性，重建社会合理化
面对理性危机局面，哈贝马斯不同于别人的批判的观点，他从一种社会进化的角度认为这是社会向前发展所必然要面对的结果。他坚持认为社会既是系统的社会，也是生活世界的社会，既需要工具理性，也需要以沟通为取向的交往理性，不是其中一方面的单一社会。所以他乐观的认为通过重建理性，即他提出的以语言为媒介、以生活世界为背景、以主体间性为特征的交往理性能够使行动者以在道德意识与法律观念形成的规范为基础，在交往中取得共识，发挥交往理性的作用，对公共领域进行结构转型，限制系统的过度膨胀，摆脱危机，重新实现社会合理化。
四、哈贝马斯 VS韦伯
哈贝马斯认为韦伯的理性化最终走向目的工具理性来解释一切，更加关注与客观世界之间的联系，忽视了主体性，忽视了主体之间的交往，忽视了与三个世界之间的整体性联系。但我认为韦伯，他在理论层面上对理性行动的分类，既有目的工具的客观类型，也有情感传统的主观类型，没有表现出来明显的偏向性。他在实践层面上确实一定程度上走向了与目的工具理性更有亲和性，但这是工具理性更能为资本主义的发展提供理论支持的社会现状所导致的，并不一定是理论自身的初衷。
感想：
1.针对科学技术的发展、理性的发展最终会走向哪里这个问题，韦伯、马克思、齐美尔、曼海姆等人都有或多或少的讨论，但是哈贝马斯的乐观的、社会进化的观点还是会让人眼前一亮。社会的进程是不可逆的，发展的问题是要留给发展去解决的，与其消极失望不如乐观的怀抱希望，去反思去包容去沟通理解。虽然哈贝马斯的交往理性的设想是很理想化的，但至少留下了一个方向和希望。他让人看到，交往并不仅仅是我们理所当然的一种能力，他有更高更大的价值。
2.17年10月份读马克思的时候，我写的感想是为什么读韦伯感觉韦伯说得对，读马克思又觉得马克思说的很有道理，一种完全带着崇拜感的跟着走的感觉。读到后现代的时候，虽然那种对大家的崇拜敬畏感还在，但是书里有一些点却不能完完全全说服我了。
3.不知道是因为哲学这一块的缺乏还是因为其他的原因，总结完福柯、哈贝马斯不像以前总结古典时那样能心满意足的进入下一大家，总有一种还放不下还不够的感觉。
时间：2018.10.10---2018.11.20
书单：福柯《知识考古学》
福柯《词与物》
福柯《主体解释学》
哈贝马斯《交往行为理论》上卷
哈贝马斯《交往行为理论》下卷
哈贝马斯《重建历史唯物主义》
福柯——有关自身的历史本体论
虽然福柯的著作涉及到知识、话语、权力、主体、伦理等各个方面，但是思想的核心是“一种有关我们自身的历史本体论”。横向来说包括三条总的线索：（1）我们与知识的关系；（2）我们与权力的关系；（3）我们与道德的关系。就是我们自身是如何被构成为知识的主体、屈从权力关系的主体以及我们自己行为道德的主体。纵向来说可以分为知识考古学、权力谱系学、道德伦理学三个研究时期。但是这两条路径并不是完全分离的，而是彼此联系的。
一、知识考古学——我们如何被构成为知识的主体
福柯的考古学是一种方法论，是区别于大历史、区别于连续性的一种断裂的全新看待历史的一种视角，不去追求起源，而是停留在被遮蔽的断裂处，发现历史的不连续性。福柯认为历史不是指向现在的，人为建构的一种因果关系，他把历史看成需要考古的遗址一样是破碎的，不连续的，偶然的。因此每个阶段都有自己异于前期的认识型，他要对认识型进行一种历史的探究，即以一种考古的方式进行话语分析。在认识型的第一次中断时，词与物从同一走向分裂，相似性原则被同一与差异原则替代，人的概念还未出现，知识以话语的形式存在；第二次断裂时，人文科学开始关注生命、劳动和语言，话语失去了它在古典时代知识中拥有过的组织作用和法则力量，在话语逐渐消失的地方，活着的，劳动着的，讲着话的人被构建出来。大写的语言代替大写的话语，人进入到知识的视野中，诞生了一门有关人的科学，人成为知识的主体和客体。
二、权力谱系学——我们如何被构成为屈从权力关系的主体
知识考古学是从不同认识型角度看待历史，在此之后，福柯开始分析权力，认为不同认识型是权力介入的结果，并引入知识——权力的关系，权力制造知识，知识为权力服务，但他的目标不在于权力而是在于主体，屈从权力关系的主体。福柯通过谱系学方法，对权力运行机制三个阶段的考察，发现从统治权到生命权，权力占有了生命，通过惩戒技术和调节技术，覆盖了从肉体到人口的全部，人被权力规训奴役的范围一步步扩大化，而人正是在这个过程中被权力知识驯服为必须屈从权力利益，权力关系的主体，并且由于权力是流动的，是一张网，主体便被牢牢束缚于这个无处不在的权力网上。但是这里的主体并不是生物意义上的人，而是在理性—非理性，正常—不正常的对立关系中被建构出来的屈从权力关系主体。
三、道德伦理学——我们如何成为我们自己行为道德的主体
主体不仅仅能被权力和知识所建构，而且也能通过主动的自我修身实践活动来构建道德的主体。福柯后期思想发生了重大转折，他研究基督教心灵忏悔考察程序时发现，人们不只是简单的服从，而是可以修身，关心自己的，并且通过对古希腊罗马文化的考察，发现他们的文化更加强调自我修身的重要性，于是福柯从他人转向自己，从被动的主体化转向主动的，具有自主性的自我构建。这种自我实践主体化在性经验领域中表现为主体道德化，福柯发现，对早期希腊人而言，性并没有受到严厉的压制，并没有什么外在的律法和制度来强制性地控制人们的欲望，但是，人却并没有放纵自己，自我为了不成为欲望和快感的奴隶，会主动禁欲。因此福柯提出，以修身实践为导向的道德伦理能够使自己转向自身，主动自我构造，关心自己，成为自己行为道德的主体。
四、主体归宿
虽然主体被建构出来了，但是这种主体是被奴役的，不自由的、虚构的主体，是通过活生生的经验构建出来的主体，它的形成过程是一个历史性的构建过程，那么这种主体会走向何方呢？首先知识的主体，福柯发现在文艺复兴时期，在相似性原则下，人的概念并不存在，人是属于上帝的标记，知识是对相似性存在的表述。在古典时期，人是可被表象的表象体系；在现代时期，人的概念在生命、语言、劳动的出现中第一次存在，它是现代性认识的结果。因此这种知识建构的主体是一种人文科学虚构的强化的主体，当以人为中心的现代知识型的消失，人也会随认识型的变化而走向消亡，被新的认识型所取代，人文科学中的人也终将会消亡。其次，权力构建的主体，权力毛细血管状的分布特点，加上主体是必须成为符合权力利益的主体，使人在被塑造为主体的过程中，不自觉地会被权力所规训，被话语奴役，最终失去抵制。最后道德的主体，笛卡尔时代，关心自己的修身训练会被认识自己的理智方法所取代，虚无主义盛行，道德既不以宗教为根基也不许法律干涉，道德主体失去抓手，陷入危机。由此福柯提出“人之死”，他预见到主体的概念，将随认识型的变化而不断处于消解之中，以人为中心的学科的死亡，主体将会走向消亡。当主体死亡，社会将陷入被权力话语支配的世界，我们也将缺乏普遍主体的行动规范。因此福柯要提出改造主体，提出了一种生存美学的思路，即重新思考古希腊——罗马时期以修身实践为导向的美德伦理，重新界定自我、欲望和无意识。生存美学虽受到了希腊伦理的启发，但是又不同于希腊的生存美学，强调伦理主体的回归，强调转向自身，将修身伦理与生存艺术相联系，以审美化生存为目标，通过审美艺术塑造自身，关注自我，来摆脱权力知识的束缚。
因此，在福柯眼里，知识可以成为规训人的权力，权力又可以建构话语。如果福柯告诉我们，我们以为的知识以为的真理话语都是可以被建构出来，那么他自己表达的观点难道同样不是一种建构吗？如果是这样，这个世界什么才是所谓的理性与非理性，什么才是正确的行为准则呢？因此，福柯转向内在的主体，当他发现主体是权利和知识建构的产物，“现代人”只是一个观念，是知识－权力对人彻底奴役的产物，既不是物质实体也不是精神实体，并且预见到其能产生也会消亡，他想改造这种主体，转向古希腊时期的美德伦理寻求出路，于是开始追求生存美学，意识到人是为自身而活的，企图去探索自身的真相，关注自身。因此不论是对知识还是对权力的分析，都不是福柯最终的目的，他的最终去向是一种真正的主体。
所以，我看到的福柯并不是非此即彼的批判，也不是要以一己之力，提出一套普遍有效的解决方案来解决权力、话语、主体甚至是理性非理性的问题，而是想要破除“理所当然”、“本就如此”的惯性观念，给予人更多的思考，激发更多的反思性。
感想
这个月是很艰难的一个月，把福柯最难的三本书留在了这个月，啃完福柯，哈贝马斯又无缝对接，中间有几天特别焦虑，还好大伟哥，佳琦。欣茹她们帮我及时排解，很感谢他们。读书其实就是爬坡，累的时候就是快有收获的预兆，而且并不是只有一座山，翻过一座还会有另一座，不怂也不丧，踏踏实实爬完就好了。读福柯有有一个很大的感触就是，要真正进入作者的语境，福柯的思想比较光怪陆离，他所谓的人所谓的主体所谓的历史，其实并不是我们理解的普遍意义，如果不进入他的语境，读的时候就会一直自我斗争。总之，福柯思想太深邃，虽然读完了也不知道到底理解了几分，但是收获很大，下个月继续赶路读哈贝巴马斯。
时间：2018.8.25---2018.10.7
书单： 米德《心灵、自我与社会》（后半部分）
福柯《规训与惩罚》
福柯《不正常的人》
福柯《必须保卫社会》
福柯《安全领土与人口》
福柯《性经验史》
福柯《疯癫与文明》
福柯《精神病学与心理学》
一、权力运行机制
文艺复兴、民主力量的膨胀以及二战给经济社会带来的一系列矛盾，旧的权力机制在压制社会矛盾的过程中，逐渐发生分化，人们感受到压迫与权力同样都无处不在，权力由此进入福柯的研究领域。福柯发现在已有的研究中关于权力有两种解释情况：一是经典法权理论，它认为人人可以像拥有财产一样拥有它，因此可以通过法律行为在契约范围内转让，从而建立政治统治权。二是马克思提出的权力的“经济功能性”，权力从属于经济，可以在财产流通的经济中进行交换，服务于经济上占统治地位的阶级利益。福柯认为这两种解释有一种共性，即是对权力进行经济研究，认为人们不仅占有权力甚至可以支配交换权力。但是福柯认为权力是流动的，从不在某些人手中，它是无主体性的，即使有国王，有君主，他们也不能被认为是个人掌握权力。因此权力既然不能像财产那样被个人所拥有，那么就不能被转让，被赠与，被交换了。那么对权利进行经济分析就是不成立的，于是福柯对权力进行非经济研究，他认为权力是在行动中存在并被运用，是力量关系。他发现这种早期的统治权，这种旧的权力机制，会变异分化产生两种新的权利机制，即规训—权利机制与生命—权利机制。
1.统治权（法律——王权）
从中世纪开始，法律理论的主要角色是确定权力的合法性，统治权问题成为处于核心的主要问题，整个法律理论围绕它而组织起来，法律规定权力界限。权力通过军队、警察、法律来运作，在这种模式下，我们会被权力强迫着去生产真理，真理又制定法律，法律为权利辩护。它传递的是一种统治关系而不是统治权关系，用服从掩盖奴役。在这种掩护下君主通过司法程序实行公开野蛮的统治，具有“使人死”的权力。这种统治权围绕权力从上而下进行宏观分析，但是却不能解释发生在身体、性、监狱、家庭这些微观领域的权力关系，在这些场域中，没有找到权利机制的合理解释。因此福柯认为应该要从最底层，从最细微的机制入手，从最极限的毛细血管开始对权力作上升的分析。
2.规训——惩戒机制
在17——18世纪，出现了新的权力机制，“规训——惩戒”机制，它与统治权针锋相对，填补统治权缺失的场域。统治者用一种新型的统治技术，通过惩罚机关的监视技术、规范性的制裁和全景敞式的组织，无声地、规范化地、有效地控制着整个社会，使被统治者的身体免于酷刑的迫害转为灵魂的规训。这种通过惩戒运转的权力机器，主要运作在家庭、监狱、学校、医院等地方，在这里，疯子被排斥、手淫的儿童被禁止，还有更多人在全景敞式的状态下被监视。这种规训性权看似更加人道，更加文明和理性，但是却使现代社会的每个个体在它面前都变成了透明体，任何可能对统治权力构成威胁的想法都变得无可逃遁，现代社会的统治者以无可反抗的权力规训着现代社会。这种惩戒它将确定的是一种规范化的准则，整个社会，权力同时通过法律和惩戒技术来运转，实现“规范化”社会的功能。惩戒试图支配的是被分解的个体，这些个体有可能被监视、被训练、被利用并也有可能被惩罚。它实现的是个体的规训，18世纪下半叶，建立起一种新的权利机制，它的对象不是个体而是群体，它试图通过生命——权力的治理术来实现一种国家治理。
3.生命——权力机制
生命——权力机制是一种非惩戒技术，它针对群体大众，这些大众将会受到出生、死亡、生产、疾病这些整体生命过程的影响。生命权力运用于人口，是一种“使人活”的权力。惩戒性权力针对的是人的身体，那么生命权力便是从人体内部走出，着眼于对人口的管理。福柯以人为中心，将财富、资源、谋生手段、领土等作为以人为中心的综合性因素之一，对人的各种问题的规训。生命权力不是对个体的训练，而是试图实现生命总体的平衡。它是一种调节机制，通过控制生命的整体过程，让人类生命特有的现象进入知识与权力的秩序之中，来建立保障机制优化生活状态，最终实现人口质量的全面提高。但是随着人口出生率不断提高，寿命的延长，需要治理的人口也不断增加，福柯继而提出治理性国家理论，从个人的规训一路延伸到对国家的治理。于是在19实际，权力占有了生命，通过惩戒技术和调节技术，覆盖了从肉体到人口的全部。
这三种权力模式并不是完全孤立的，比如，福柯所研究的“性”便是惩戒权利和生命权力相交接相合作的联系点。性是一种肉体行为，却体现了身体的被规训，不论是同性恋还是儿童手淫都被监视和控制；此外性又体现了人口的调节原则，通过生殖效果，进入生物过程并产生效果。性既揭示了惩戒也揭示了调节。因此惩戒权力和生命权力的出现不是要代替统治权，而是统治权让出一部分领土给新的权力模式，而新的权力模式通过协作又会影响促进旧的权力模式。
二、知识—权力的合作
在以上权力不同的运作机制中，权力不是在孤立的发挥作用，而是实现与知识的合作或者是合谋。权力和知识是直接相互指涉的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不预设和建构权力关系也不会有任何知识，也就是知识权力化和权力知识化。权力与知识相互连接，权力制造知识，知识为权力服务。福柯在表述知识与权力的关系中，会不断引入其他的媒介，比如身体、法律、空间使得知识权力合法化，空间化，身体化。
1.知识权力合法化——法律、真理
权力行使合法性的背后是法律与真理的支撑，权力之所以合法是因为它依据法律而运行，而法律又根据真理原则而制定。福柯将权力与法律和真理联系起来，法律，真理又作为一种知识赋予权力效力。一方面，法律规定权力界限，另一方面，权力挑选知识使其成为真理，真理反过来引导和支持权力。权力，法律，真理形成一个三角关系，其中，权力是核心，权力生产知识、权力生产真理，真理和知识又反过来生产权力。
2.知识权力空间化
福柯认为，权力是流动的是网状的，它是与知识在一定空间内建立联系，通过空间分配，划分空间，给定秩序，进行控制，形成规训的空间。比如对人进行规训的全景敞式监狱或者关闭疯人的精神病院，他们都是权力运作的场所，成为边缘群体的囚笼，成为知识与权力发挥作用的具体空间。权力赋予一些文化为正统的，那么另一些非正统的，不符合阶级利益的便被排除在外，被圈禁被隔离。当权力发挥作用的范围不断延伸，这种规训不仅存在可见的空间，有封闭的有形的高墙，更存在无形的空间，有无形的监视与排斥，权力和知识在其中运行。
3.知识权力身体化
知识与权力协作，形成全景敞式规训机制，将规训的对象泛化至社会的全体成员，标志着规训社会的形成，将自由的身体规训为机械的肉体，从身体的惩罚过渡到对灵魂的控制。
这种权力对灵魂的规训，是一种经过精心计算、精心设计的惩罚技术，权力和知识共同聚焦监视这一规训手段。在规训机构中，会形成相应的学科，比如儿童心理学，教育学，临床医学，精神病学等，这些学科反过来也实现了权力对主体的规训和塑造。并且那些传统上作为制造痛苦的侩子手也被知识型技术人员大军所取代，比如监狱看守、医生、精神病专家、心理学家、教育学家等。因此在规训社会诞生的这个过程中，知识在不断学科化，权力不断增强，形成无所不在的知识——权力网络。身体是这种知识——权力网络得以发挥作用的媒介，简言之，知识与权力是作用于人的，围绕着人的身体，来展示他们的内在写照，身体是知识的对象，又是权力实施的对象，新的权力机制的核心便是在知识的合谋下生产出被驯服的身体被控制的灵魂，因为当灵魂被知识控制，这个灵魂就成为肉体的监狱。
因此权力与知识是在一定空间内建立联系，为权利运作提供场所，又借助身体的媒介，使知识权力网络找到运作的支点，从规训的身体内化到被知识控制的灵魂，灵魂成为肉体的监狱，最后被权力挑选的知识，被生产为真理与法律，它们又反过来外塑权力，使权力得以合法化。
感想：
读福柯会有一种质疑一切的感觉，历史是权力的产物，话语是可以建构的，人是可以规训的，法律是为权力辩护的，那么我们以为的理性又是真的理性吗？我们以为的自己又是谁？会陷入这种质疑的怪圈，被权力包裹的一切都是不可信的，但是当自己跳脱出福柯建构的语境就会发现：他用权力无所不在的说法将大家以为的旧的世界打破，却并没有建立起一个新的世界。所以读福柯会让整个人很有劲，要不断走进去再跳出来，就觉得做什么都不如读福柯有意思。这个月每次暴走完，福柯小组会一起讨论这个月读的书的进度与困惑，是一种偏向具体知识性的讨论，所以能及时解惑，在效率上很有收获。下个月会保持状态再花一半时间结束福柯。
时间：2018.7.5—2018.8.25
书单： 帕累托《普通社会学纲要》
帕森斯《社会行动的结构》
默顿《社会理论与社会结构》
米尔斯《社会学的想象力》
米德《心灵、自我与社会》（在读）
一、帕森斯——唯意志行动理论
帕森斯通过对功利主义、实证主义、唯心主义体系评判和吸收的基础之上，形成了唯意志行动理论。帕森斯提出对行动理论的研究应最先分析有意义的最小单位，即“单位行动”，单位行动在逻辑上由四个成分组成：行动者、行动目的、行动处境（手段、条件）、规范性取向。
1.源于功利主义传统的唯意志论的行动理论
帕森斯首先分析功利主义，他认为功利主义的社会理论体系的特点是原子论、合理性行动、经验主义和目的随意性。具体来说就是它的思想特质在于理性主义的“手段——目的”的分析方法，追求行动的合理性，选择最佳手段最小代价以达到目的。同时功利主义的个人理论有趋于原子论的倾向，社会中的每个人都变成了一个个独立的原子，只考虑体系中单位行动之间那些最简单最明显的关系方式，如果这种原子论的特质能够维持，将会导致社会行动的目的随意性和不可预料性。
此外帕森斯提出功利主义具有不稳定性特征，这一点可以追溯至霍布斯、洛克、以及马尔萨斯等人。霍布斯提出自然状态是“所有人对所有人的战争”，即面临着秩序的问题，人的欲望具有随意性，如果没有强制性控制，人们为了实现目的将会采取武力和欺诈，导致不稳定的战争状态。而洛克不同于霍布斯，他认为人和人之间具有利益的天然同一性，可以通过理性的交换而获得利益。马尔萨斯则认为“不可能存在足够与别人共享的情况，饥饿中难寻共同的利益，并且利益同一性的倾向就是对目的随意性的否性”直接攻击了洛克的观点。因此坚持功利主义的目的随意性将会面临难以解决的秩序等问题，功利主义具有不稳定性，逐渐向激进实证主义转变。虽然功利主义尚有缺陷，但是它强调的行动目的的导向性被帕森斯所认可并吸收。
2. 源于实证主义传统的唯意志论的行动理论
实证主义传统认为社会是个有机体，可以像研究自然世界一样获得社会发展的规律和内部联系，实证科学是人类唯一有意义的认知外部实在的方式的一种学说。帕森斯通过对马歇尔、帕累托以及涂尔干的批判，论证了实证主义是对功利主义和经验主义双重背离，不是有关行动的理论科学的坚实方法论基础，将会从内部彻底崩溃。
首先，马歇尔认为他所做的研究是“关于财富的研究和关于人的研究的一个部分”，他是一种功利主义的实证主义，坚持自由放任政策，却又受到道德约束，虽然是个人主义的经济秩序，却又有价值观念的影子。只想获取眼前的最大利益，考虑到了具体目的，强调感觉和经验却没想到终极目的。因此马歇尔完全是出自功利主义传统，却在无意中把功利主义修改的面目全非。
不同于马歇尔，帕累托和涂尔干是极端实证主义方向反功利主义而行。帕累托将大部分的行动都归类为非逻辑行为，客观目的与主观目的相异，认为不是主观能选择的，缺乏行动目的性。帕森斯根据帕累托的内容提出了一个内在的手段——目的关系的链条。它包括终极目的、终极手段和条件、中介部分（技术、经济和政治），再结合帕累托所说的两个抽象社会：一方面阐述了与社会行动体系有关的诸合理规范的体系，另一方面阐述了诸条件成分，反映出了价值成分所具有的规范作用，并不符合实证主义的传统。涂尔干通过解释个人主义社会秩序的问题来对功利主义进行批判。涂尔干一直强调一种对社会具有约束性规范作用的“社会因素”，即社会结构。现在看来发现这个社会结构主要是由一个规范型规则的共同体系形成的，而这些规则又是依赖于终极共同价值观念体系的。因此实证主义行动理论在对帕累托和涂尔干这两个本来对其持强烈偏爱态度的人进行研究时，发现他们最终都形成了关于共同终极价值体系是具体生活中一个不可缺少的成分这个概念，使实证主义行动理论从内部崩溃。
3. 源于唯心主义传统的唯意志论的行动理论
实证主义思想致力于揭示现象中内在的因果关系，从因果关系上做理论的解释；唯心主义思想则致力于发现意义的联系，进行意义的解释，认为社会现象的秩序和体系是有意义的，强调价值观念上的意义复合体，手段——目的图式让位于意义——表达图式。帕森斯在介绍韦伯之前，先从马克思与桑巴特入手。马克思的历史唯物论在本质上是置于历史的背景之中的一种功利主义观点。而桑巴特从这种唯心主义出发，得出的是一种具有历史主义特点的激进结论。不同于马克思与桑巴特面临的困境，韦伯则提出一种有关价值成分的作用的理论，认为价值成分结合了宗教利益与形而上学的观念体系，主张发现意义的联系，意义的解释，与帕森斯所展开的一般分析体系相一致，因此帕森斯带着已经揭示出来的行动体系结构的一般图示，对韦伯所作分类的逻辑框架进行系统分析来验证自己的假设，并强调韦伯的整个观点确实无疑地从根本上是一种唯意志行动理论。但是帕森斯也提出韦伯的一般理想类型将会陷入了困境，他所出发的种种立场都是彻底的经验主义的，在一定意义上具有非现实性，只有唯意志论的行动理论才能走出困境。虽然帕森斯对唯心主义的发散论、唯心主义方法论观点等进行了抨击，但是帕森斯将唯心主义传统中的理解、价值成分留下形成单元行动中的价值规范。
4．唯意志论行动理论体系
因此，通过对以上各大逻辑体系的分析评判可以发现：帕森斯的单元行动吸收了功利主义的“手段—目标”架构并强调行动目标导向性，之后将实证主义中的环境要素作为行动的手段、条件，并保留唯心主义中的价值规范，最终形成唯意志行动理论，超越了实证主义与唯心主义，既考虑行动的目的性也考虑外部环境，同时发挥主观价值作用，将规范内化。
二、米尔斯----可理解性
帕森斯构建的这种宏大理论具有一定的解释力，但是宏大叙事就会带来忽略个人的能动性和特殊性，如同唯意志行动理论强调整个社会层面结构共同价值观念体系、价值规范对个人的影响，而一定程度上忽视个人的主观能动性。对于帕森斯的宏大理论取向，米尔斯提出可理解性的问题，即流于枯燥乏味的概念游戏，可理解性限制了公众对其的理解，太偏重于概念而脱离了一般问题的具体情境，应该要让争辩聚焦于事实，把用语之争换成事实之辩。米尔斯抛出了问题，却没有给出他的答案，而默顿一定程度上给出了自己的思考。
三、默顿----中层理论
默顿虽是帕森斯学生，但默顿认为帕森斯热衷于构建的宏大体系是过于庞大高度抽象的，对社会具体问题，缺乏实际指导意义，并不是不需要宏大理论，只是建立宏大理论的时机尚未成熟，当前应发展中层理论，即介于经验总结性微观理论和宏观的社会理论之间的理论，在理论研究与经验分析之间建立沟通的桥梁，大大增强了社会学理论的应用性和指导性。
感想：
1.这次汇报选择了帕森斯这本书，没有做整个过渡时期的总结，因为这本书本身比较厚，然后又是是去麻城之前看了一半，麻城回来看的另一半，所以中间断开了，拉的时间线太长，对前一部分没有及时总结，导致全部看完以后，感觉很不好，所以这次汇报总结以这本书为主题，给自己一个交代。
2.读过渡时期很有意思，会提到古典大家的理论，但是并不是重复叙述，而是从新的视角切入，就会有焕然一新，豁然开朗的感觉。
3.没有找到帕森斯《社会系统》这本书，算是过渡时期留的一个遗憾，过渡已经读了三个月了，不过多留恋了，下个月开始正式转入后四大家。
时间：2018.5.15---2018.6.28
书单：齐美尔《生命直观》
曼海姆《意识形态与乌托邦》
曼海姆《保守主义》
曼海姆《重建时代的人与社会---现代社会结构的研究》
曼海姆《卡尔曼海姆精粹》
舍勒《知识社会学问题》
帕累托《精英的兴衰》
知识----社会
曼海姆提出知识社会学的思想，将“知识”作为研究对象，纳入社会学的领域，建构一组知识—社会的关联，本次报告将从产生前提、二者关系、意识形态中的具体体现三个角度对知识—社会这组关联展开论述。
一、知识—社会产生前提
曼海姆提出知识社会学作为一种理论，它致力于分析知识与社会存在之间的关系，他认为这种知识社会学的出现是特定的社会环境迫使我们去思考我们知识的社会根源的产物。现代时期的人们不再处于一种群体彼此隔离，等级组织支配管理思想模式的较封闭的社会中，人们在互相交往的过程中，会对同一事物有不同的见解，面临大量根本分歧，对关于事物的情境和概念做出直接和延伸的阐述变得不可能时，人们便从对事物的直接观察转向对思维方式的思考，产生集体意识的动机得以发生。人们从集体无意识的动机变得有意识的进程并不是每个时期都会发生，而是具有一定的社会条件只有在相当特殊的环境中才会意识到这种知识与社会的关联。
1.社会流动的强化
首先，社会变化，使人们意识到知识与存在关系。当社会处于稳定状态，没有发生重大变化时，世界观便仍保持着内在统一性，不可能存在着不同的思想过程与反思主题，不利于知识社会学的形成。曼海姆认为知识社会学的社会变化条件主要表现为社会流动的强化，它摧毁了流行于静止社会中的那种认为所有事物都是可以变化的，但思想却是永远同一的幻想。这种强化可以表现为两个方面，一是横向流动 ,二是纵向流动。横向流动可能让人们接触到不同思维方式的思想，而纵向流动则更能使不同思维方式思想发生碰撞。而在整个的发展过程中，垂直流动是使得人们对自己的关于世界的传统看法产生动摇和怀疑的决定性因素。不过, 在曼海姆看来，只有当社会流动开始加剧并且两种社会流动同时出现的时候，人们的思想才开始变化，对传统的思维方式的信仰也就开始发生动摇。因此，只有当横向流动与纵向流动同时发展特别是纵向流动比较明显时，知识社会学的出现才有可能 。因为，这是代表社会中各个不同阶层的思想碰撞会比较激烈，人们有可能对同一个世界提出不同认识或思维方式问题。
2.知识分子阶层摆脱教会知识垄断
每个社会中，都有一些社会群体，他们承担着为这个社会提供一种对世界解释的任务，称之为知识阶层。随着社会的不断发展，教士阶层坚持的教会关于世界的解释垄断地位被打破了，自由知识阶层取代全面组织化的知识分子阶层，现代世界开始产生对思想的根本质疑。由于这些知识分子是独立的，超越了其所在社会阶层分类，不属于任何特定的社会组织，因此他们为了获得公众的注意和认可就开始进行相互的竞争。由此开始，自由竞争开始支配知识领域的活动。而知识分子在竞争中如果不努力就不能获得公众的青睐。在这个过程中，摆脱教会知识垄断的知识分子是自由独立的，不受其他社会阶层的影响，他们开始有独特的经验方式和思维方式，从而为社会成员提供了更多的有效思维，其他解释世界的方式也日益获得承认，他们的思想也成为了推动社会认识发展的积极因素。
二、二者互动关系
对于知识——社会之间的互动关系，曼海姆主张知识的社会决定论，明确提出社会存在和社会过程不仅影响知识过程，而且还会渗透进他们整个形式和内容之中。也就是思想的发展主要不是由内在的逻辑因素决定的，而是由外在社会因素决定的，所有的知识和思想都不可避免地在某种程度上是某个社会结构或历史进程的产物。曼海姆在提出知识社会学的定义的时候表示：知识社会学是社会学最年轻的一个分支: 作为一种理论，它试图分析知识与存在之间的关系，并且假设知识可以真实反映存在。在这里社会其实是作为“知识与存在”这一对应关系中的“存在”的等同物。曼海姆这种知识的社会决定论有很明显的马克思历史唯物主义中“社会存在决定人们的意识”的影子，但是不同于马克思对阶级的强调，曼海姆认为决定知识的社会因素是多种多样的，比如他提出的区别于阶级的代的概念，不同代的群体具有不同的思维模式，即使是同一代的群体也会分裂为独立的带单位，对同一社会产生不同的思想观点。
三、意识形态中知识—社会关联的具体表现
意识形态和乌托邦是知识社会学的两个核心概念，集中具体的反映了知识与社会之间的关系。曼海姆将意识形态分为特定的概念和总体的概念，特定的意识形态是指当我们去怀疑对手的观点和话语时候，这种概念自然而然就产生了，它就存在于我们怀疑的那种意识形态自身当中。作为特殊意识形态使用的意识形态，在它们去反对敌方所作出陈述的时候，都会有意无意地对一些真实的情况进行
歪曲或伪装，因此并不反应对方的真实利益。而这些歪曲包括了从故意的谎言和无意的伪装，也包括欺骗他人甚至自我欺骗。而总体性的意识形态，指的是一个时代或一个具体的历史集团的意识形态，我们关心的是这个时代或这个集团思维的总体结构的特征和构成。曼海姆用意识形态来特指统治集团的思想类型，功能在于维护现行秩序，与之相对应的用乌托邦特指被统治集团的思想类型，功能在于反对这种秩序。这两种思想都是社会现实有密切联系，是社会政治冲突的产物。但是二者的位置并不是绝对的，而是取决于占主导地位的社会秩序和思想体系的阶层处于持续流动之中，乌托邦的意识可以取代意识形态，取代之后，自己相应的成为了意识形态，并创造自己的对立面。曼海姆意识形态与乌托邦的概念形成与占统治地位集团之间的这种关系，正是他所强调的知识与社会存在之间关联的具体体现。
感想：
1.这个月正式进入过渡时期，感觉曼海姆的书相比于古典四大家不是我习惯的那种逻辑完整性的描述，而是浅浅的从某一个角度提一下又迅速切换下一个视角，甚至有时候不会给出明确的结论，所以开始总会有一种看的书是飘在空中的感觉，没有一种很强的获得感，不知道自己到底看没看懂，而且晚上回去走在路上回忆的时候，有时候会发现自己想不起来今天看了啥，第二天翻笔记又能想起来了，有时候就会产生一种自我怀疑。所以我就去找读书会跟我进度差不多的人讨论，发现有的人有跟我一样的感觉，就踏实多了。
2.昨天听师兄师姐的总结，找到很多共鸣感，踏踏实实读好每一本书。 以前总会过于纠结理解的对与不对的问题，不敢跳出圈子去思考。
3.期待暑假集训，希望在过渡时期能有所突破。
时间：2018.4.10----2018.5.15
书单：《大社会学》
《时尚的哲学》
《西美尔与现代性》
《社会是如何可能的》
《哲学的主要问题》
齐美尔----现代性危机
齐美尔提出：“生命只能通过形式来表现自己和实现它的自由，然而形式又必然妨碍着生命的发展并阻止它的自由”，因此一旦新的生命冲动与旧的文化形式相冲突，生命脱离形式运动，就会出现危机，这种危机表现在经济，文化，生活，宗教等诸多方面。本次总结只以人的现代性危机为出发点，从手段与目的的背离导致的价值危机、主客观文化的冲突形成的精神危机和现代都市生活风格中个体的无所适反映的情感危机三方面来讨论。
一、价值危机——货币由手段变为目的
现代货币经济的产生和发展是与交换和劳动分工的发展密不可分，交换的需要促使了货币的诞生，同时，货币的使用又推动了分工的发展，分工使交换复杂化，货币作用越来越大，人与人之间交换活动物化。但是齐美尔不仅仅只看到了货币在经济方面的价值，更发现了货币和整个经济交换在人类社会互动中作为一种形式的价值。随着货币交换在社会生活的广泛和深入，它将所有不可计算、不可量化的价值通通化为可以计算的量,成为一切价值的公分母，也成为一切价值的替代物，导致在人们的观念中,认为只要拥有金钱就等于拥有任何东西,。货币本是一种交换其他物品的绝对的手段，服务于消费，服务于生产，但是随着货币能力的现实化具体化，货币最终成为目的论序列的终点，在心理上成为一种终极目的，并企图把其他目的简化为手段。至此,货币已经从一种纯粹的手段和前提条件变成为最终的目的。齐美尔对这一现象充满担忧，人们认为只要拥有金钱,就可以交换到任何需要或者想要的东西，一切的愿望的得来都变得更加简单,人们反而找不到生活的真谛，金钱代替世俗的宗教成为每个人追求的生活目标，但是金钱却不能像宗教一样为人们提供精神上的慰藉，给现代人带来困惑，找不到个人价值的归属地。
二、精神危机——文化的悲剧
齐美尔将文化划分为主观文化和客观文化，客观文化是人类自己创造出来的,其目的是为人类的发展服务, 主观文化需要能够吸收与消化客观文化从而创造出更多的客观文化，和谐状态下，主观文化塑造着客观文化，同时也吸收与消化着客观文化，接受客观文化的影响，但是现实情况却不是如此。随着社会分工的发展，工人与生产资料分离，生产专业化，产品越来越具有客观性，缺乏个性，同时交易也越来越客观化，破除主观性，产品的主观色彩逐渐消失。同时社会专业化程度越来越高，精细的劳动分工使工作成为千篇一律的重复，个体之间相似度越来越高。因此社会的客观文化在急速膨胀而主观文化却过度萎缩,以至于客观文化与主观文化日趋分离，客观文化在迅速增长，而主观文化却不能以同样的规模和速度发展，客观文化日益脱离主观文化的控制。因此齐美尔提出“文化的悲剧”，人类为自己创造出来的产品，不仅不能控制它反而要受其限制。齐美尔从生命与形式的的角度对这种悲剧进行解释，生命的本质是永无止息的涌动，它必然要不断寻求新的形式来表达自己，从而否弃旧的形式，但是形式又具有相对的稳定性，他跟不上生命的脚步，最终带来现代性的危机。个体面对日益膨胀的客观文化，需要承受巨大压力，感到孤独无助，人与人之间的心理距离越拉越大，形成精神上的危机，但齐美尔认为，这种距离的拉大，对个体来说同时也是一种自我保护，使神经敏感而紧张的现代人在彼此拥挤的大都市交往和杂乱无序中不至于全然堕入绝望之中。因此距离使人与人之间的关系变得冷漠和生疏，但同时也为现代人提供了一种内在的保护与协调
三、情感危机——现代大都市风格
齐美尔认为，现代大都市是现代性展示的最充分的地方，大都会是货币经济的中心，现代大都市生活风格的转变正是货币经济发展的集中体现。在现代性的大都市中，货币成为一切价值的公分母，一方面实现了理智功能对情感功能的优势，另一方面也为个体带来一种消极的自由。货币经济的可计算性，使社会中的一切关系往来变得量化了，理智在现代人的生活中却占据了绝对的主导地位，感性逐渐丧失, 我们的时代己经完全陷入这样一种追求纯粹数量价值的精神状态，对于这种理智功能带来的社会理性化的状态，韦伯是一种肯定的态度，其有利于资本主义的发展，但是齐美尔从文化从社会互动的角度，认为可计算性的生活关注的是社会本身的发展和理智，而忽视了个人的关系，社会中物质文化上升了，个体文化却滞后了，将会带来个体之间关系的淡漠，社会生活缺乏温情，个体独特性淹没在庞大的集体中，感受不到自己的价值。另一方面，货币经济给个体带来了自由，但这种自由具有两面性，一方面货币经济能够为个性留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能，但个体自由并不是只有一个人，是需要和群体相互关联的，所以这种自由是一种消极的自由形式上的自由，看似相当自由的外表之下隐藏着的是生命的空虚和无聊，造成情感上的空洞。
四、现代性危机的解决
面对以上种种现代性的危机，齐美尔也提出了他的解决方案。齐美尔认为社会和宗教二者是紧密联系在一起的，宗教是调节人与人之间社会关系的有效方式，它的社会功能在于提供了社会整合的绝对形式，社会关系本身具有一定的宗教性，宗教是调节人与人之间社会关系的有效方式，因此现代性的危机，可以在宗教中得以消解，改变人的内在心态，使信仰回归，即寻回作为生命的内在形式规定的宗教性。
感想：
1.以前读韦伯会觉得韦伯说的都对，读马克思觉得马克思说的很有道理，但是齐美尔时，有时会忍不住跳出他的话语体系作为一个旁观者去想一下他的逻辑是不是完整的，可能就是没有意义的瞎想，所以我觉得随着读书的量的逐渐增加自然而然是能带来自己的主体性的。
2.齐美尔碎片化的零散的主题很多都是贴近生活的，所以看的时候兴趣点和想法就会多一点，就会发现齐美尔对现代性的忧虑在当下也得到验证，利益至上的浮躁的21世纪现代人沉浸于抖音快手，用时间碎片化来麻木焦虑空虚的内心，估计早就忘了还有诗和远方。
时间：2018年2月25——2018年4月9号
书单：《宗教社会学》 《金钱、性别、现代社会风格》 《现代人与宗教》
《货币哲学》卷一、卷二、卷三
通过纵向梳理涂尔干、韦伯、齐美尔的研究范畴，发现这几位社会学大家们都涉及到了宗教领域，涂尔干对宗教起源进行追溯，强调宗教对社会秩序社会整合的意义；韦伯关注宗教信仰对经济活动的影响，探讨宗教是如何促使现代资本主义在西欧产生；而齐美尔则从现代社会的特征来看待宗教问题，提出在现代资本主义的世俗社会形态中，超越性的宗教如何可能意义何在？因此本次报告，对三位大家宗教部分的内容进行简单的对比讨论。
一、涂尔干——追溯起源，发现本质
涂尔干处于欧洲社会危机时期，此时西方发达国家正经历转型，政治上动荡不安，社会秩序不稳定，传统的宗教不能适应现代社会的需要，社会成员丧失共同信仰而导致社会处于失范状态，鉴于此种情形，涂尔干开始从社会宗教起源和功能上寻找传统宗教衰落的原因及让宗教功能重新恢复。在《宗教生活的基本形式》一书中,涂尔干通过研究最简单的宗教现象发现图腾既是神的外在可见形式，又是氏族社会的特定象征，二者可以用同一事物来表达具有同一性，因此图腾崇拜是最原始的宗教形式，从它可以发现宗教的真正起源，也就是说氏族社会是宗教的起源，宗教是氏族社会的象征。而宗教的本质是对集体力量对社会的崇拜，宗教是社会的产物，宗教意识产生的根源是社会环境，所谓的神是社会力量的一种人格化身。因此伴随着社会向现代工业社会的转型，社会分工的发展，社会环境发生了变化，传统宗教表现出一定的衰落，因此要解决这种影响需要改变宗教的作用形式，即涂尔干提出的宗教发展为工业社会提供最高的道德依据，成为人们团结的纽带，实现社会的有机团结，将集体意识内化为个人道德意识，维持社会的稳定，实现社会整合。 涂尔干的研究路径是通过一种典型的社会事实，即社会团结社会整合来消除社会危机，即使是探讨宗教也同样是在关注宗教对社会秩序的意义，回应社会整合的问题，但是宗教信仰却又带有很强的个人性，主体性，仅仅关注社会整体的作用是不够的，而韦伯的研究路径区别于涂尔干，强调了个体行动的作用。
二、韦伯——宗教面临理性化困境
韦伯对宗教的分析时从个体出发的，把宗教当做一种客观的社会现象，从教徒的价值观念出发来考察宗教伦理，探究这种宗教伦理是如何影响人们的经济行为，以及它与教徒日常生活行为之间的相互关系。韦伯将宗教视为一种驱动力，通过“祛魅”的理性化过程来研究宗教问题，以基督新教研究为起点,关注基督新教是怎样在漫长的发展过程中逐步减除巫术和迷信的成分而引发出一种普遍性的社会伦理,以及这种伦理又是怎样影响人们的经济行为,最终导致了现代资本主义在西欧的产生。韦伯提出当世俗生活与人们的价值观念在现代科学和社会分工的影响下逐渐变得理性化，当资本主义制度确立之后，理性主义越来越发展，快速发展的资本主义经济会日益变为人们铁的牢笼，那么宗教会不会也面临理性的牢笼，它会作为现代社会精神基础的宗教会不会被抛弃？正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中说道：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要精神的支持了，竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接关联，财富的追求已被剥夺其原有的宗教和伦理含义。”因此,日益去魅化的社会与非理性的宗教形成对立，对于宗教面对的这种理性化困境，韦伯表达了悲观的态度却未提出解决方案。而齐美尔对类似现代性与宗教问题做出了回应。
三、齐美尔——宗教到宗教性
齐美尔从社会关系角度分析宗教，以社会交往互动来解释现代宗教，社会是具有意识的个体之间互动的过程,正是这种互动才构成现实的社会。从这种人际交往的互动中发现宗教的起源，他认为人与人之间在接触过程中形成了某种密切联系的社会有机体,这种有机体社会一旦脱离某种基调时就会发展成超越的客观存在,宗教也就随之产生了。齐美尔提出宗教现代性危机的概念，生命与形式的对抗空前激烈，生命因反对形式本身以致于现代人再也没有任何形式可用来表达自己，现代人不再信传统的宗教,但现代人又仍然需要宗教,因此要淡化建制宗教,使宗教活动内在化。改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客观的实体与外在的东西，而是看做内在行动，建立主体宗教来克服信仰主体与信仰客体的分离，实现宗教转向，从外在宗教转向内在宗教性，从大众转向个体，使宗教活动内在化，满足现代人的精神需求，才能彻底解决社会精神危机。比起韦伯对待宗教与现代性表现出的悲观的态度，齐美尔表现出的则是一种相对乐观的态度。
四、总结
以往，宗教留下的是一种超自然力的，信仰神灵的神秘印象，正是涂尔干、韦伯和齐美尔对宗教现象的研究，发现了宗教的社会属性。虽然他们三者都肯定了宗教是现代社会的精神基础,是不能抛弃的，但却是从不同视角去看待宗教。首先，涂尔干和韦伯代表了两种不同的研究路径，涂尔干强调以社会事实为研究对象，将宗教视为社会事实，关注宗教的社会功能，提出宗教作为一种集体意识有利于社会整合。而韦伯则是考察宗教所激发的行动及其后果，并且指出这种行动是要回归到个人身上的。他通过对不同国家宗教进行比较，最终着眼于研究促成人们采取行动的动机，以达到对宗教现象的深入理解。齐美尔一定程度上是对涂尔干、韦伯宗教的内容进行了扩充，一方面涂尔干把宗教看做一种集体意识，探讨了宗教的起源、本质以及功能，但是并未就宗教与现代社会生活的关系展开具体论述，而齐美尔的研究对这方面进行了补充，提出宗教的本质存在于人与人之间的互动关系中。另一方面齐美尔与韦伯都面临同样的宗教困境，对现代人的处境感到迷茫，相比于韦伯的悲观态度， 齐美尔则提出要培育内心的宗教性，重新获得生命的意义。不论是普通大众从宗教中寻找精神寄托，还是这些大家们讨论宗教与社会的关系，一定程度上都是对个人与社会这个永恒主题的回应。
感想：
这个学期开始读齐美尔，初期不是很适应齐美尔抽象哲学的文风，看的速度很慢，甚至还需要倒回去反复看才能理解，到后面才适应很多。在看货币哲学的部分，有些内容会联想到韦伯马克思的部分，虽然有时有些思路只是一闪而过，也觉得很满足。下个月会继续读齐美尔，第八周结课以后时间就会更完整了，会提高效率，好好思考。
时间：2018年1月10号——2018年2月8号
书单：《马恩选集》卷一
《马恩选集》卷二
《马恩选集》卷三
《马恩选集》卷四
对立与融合——资本主义社会阶级斗争演进
马克思通过对德国古典哲学的批判继承，主要是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，吸收其合理内核，形成马克思主义哲学。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，是广大人民群众认识世界和改造世界的思想武器。对马克思主义哲学进行历史考察发现，阶级矛盾和阶级斗争存在于一切社会发展过程中。至今人类社会的历史也是一部阶级斗争的历史，奴隶和奴隶主的斗争推动社会进入到封建社会，农民和地主阶级的斗争使社会进入到资本主义社会，但是资本主义社会阶级对立具有一定的特殊性，即根据对生产资料的占有使阶级对立简单化了，整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大直接对立的阶级——资产阶级和无产阶级。因此从马克思主义哲学出发，来探究资产阶级时代阶级斗争的演进，发现资产阶级和无产阶级的对立与融合，具体从资产阶级、无产阶级的出现、通过异化劳动追溯根本原因、根据剩余价值学说揭露对立实质、共产主义指明道路这几个方面展开。
一、资产阶级、无产阶级的出现
是否能占有生产资料，是划分资产阶级和无产阶级的一个标准，工业革命，大机器的产生，以雇佣劳动为特征的工厂制度不仅使工业无产阶级发展起来，也促进了农业无产阶级的产生。机器生产能通过更好的耕作和增大经营规模来提高土地效益，因此产品价格低于自耕农，当自耕农的土地不再能养活自己，只能卖掉土地，成为农业无产者，此外几乎所有劳动部门都按照工厂方式经营，大资本家挤掉小师傅，大工业挤掉手工业和工场手工业，拥有少量生产资料的个体劳动者、手工工厂主也因为排挤而迅速破产最终失去生产资料。因此从前的中间等级日益破产，产生了两个逐渐吞并所有其他阶级的相互对立新阶级：资产阶级和无产阶级。一方面，资产阶级使用雇佣劳动并且几乎独占一切生活资料和生产这些生活资料所需的原料和工具。另一方面工业的迅速发展产生了对劳动力的需要，完全没有财产的农民们为了换得维持生存所必需的生活资料成群结队地从农村涌入城市，依靠出卖劳动为生，农民和工人之间的区别消失了，形成无产阶级。
二、阶级对立，追溯原因——异化劳动
当劳动者由直接生产者转变为雇佣工人，整个社会分为资产阶级和无产阶级阶级，并且这两个阶级处于一种对立斗争状态。马克思从异化劳动入手追溯原因，深刻阐述了异化劳动的三种主要形式,即劳动产品与劳动相异化，生产活动本身的异化，人和人的类本质相异化。事实上，马克思以异化劳动理论为基础，即发现资本主义社会的异化劳动恰恰是以私有制为基础的，当资本主义私有制逐步建立，工人通过劳动生产的财富越多，他生产的影响和规模越大，他就越贫穷。因为他与自己的生产资料分离，只能被雇佣，在资本家眼里，他们只是一种能够带来价值增殖的资本，所以资本家利用自己占有的生产资料，将劳动者作为使他获得财富的手段，不断剥削和压迫。这些劳动者创造的产品越多，他就越变成廉价的商品。此时劳动产品，作为一种异己的存在物，同劳动相对立，资本也与劳动处于不可调和的对立。无产阶级通过劳动创造出来的产品，成为自己的对立方，不仅不受自己支配，反而成为资产阶级剥削压榨自己的工具，支配奴役自己。在这种资本主义生产方式下，在私有制和社会分工固定化的这种背景下，当劳动者同他的劳动产品分离，同他的劳动力分离，主体同客体分离，劳动者丧失劳动的自主性，异化劳动是私有财产的直接原因，从根本上解释了资产阶级和无产阶级的对立。
三、揭露阶级对立实质——剩余价值学说
马克思在《资本论》中不仅通过剩余价值学说揭露了资本主义生产的秘密，同时揭露了资产阶级与无产阶级在经济上的对立实质。一方面资本家手下的雇佣工人一直在做双重劳动，必要劳动偿还资产阶级付给自己的工资，剩余劳动为资本家生产剩余价值，资产阶级不管是逼迫无产阶级延长工作日还是提高劳动强度缩短必要劳动时间，都是在压榨剥削无产阶级，以为资本家实现更多的增殖。另一方面资本主义生产方式造成一种假象，仿佛生产中的发生的价值变化不是来自可变资本而是来自全部预付资本，增殖的部分仿佛是整个预付资本的产物，是资本家利润的表现形式，企图抹去可变资本与不变资本的区别，掩盖剩余价值的来源。马克思通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，指出了资本主义剥削的实质,也揭露了阶级对立的实质，社会上拥有生产资料的一小部分人占有大部分人的劳动，即资产阶级对无产阶级的占有和压榨，表明在私有制下社会化大生产与生产资料私人占有之间、劳动力与生产资料之间、生产力与生产关系之间处于一种不适应状态。
四、指明道路——共产主义
马克思批判继承了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物论，创立了唯物史观，揭示了人类社会发展的客观规律，找到了变革社会的正确道路，提供一条正确的思想路线。此外马克思又在李嘉图劳动价值论的基础上创立剩余价值学说，马克思在这两大发现的基础上批判、继承和改造了空想社会主义，创立了科学社会主义，指明共产主义道路。马克思表示资本主义生产方式一定会被替代，无产阶级和资产阶级斗争的最终归宿是实现共产主义，即无产阶级专政道路，资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。随着无产阶级革命的胜利，阶级差别逐渐消失，无产阶级取得国家政权，首先把生产资料变为国家财产，消灭阶级对立和阶级差别。因此阶级斗争必然导致无产阶级专政，这个专政是达到消灭一切阶级由资本主义过渡到共产主义的必由之路。当不再有需要国家镇压的阶级时，国家也自行消亡，人获得全面发展，自觉创造自己的历史，实现从必然王国到自由王国的飞跃。马克思对资产阶级和无产阶级对立最终归宿的论述不是对未来世界的凭空遐想，而是站在历史唯物主义的立场对资本主义批判中得出的必然结论。
阶级斗争具体表现形式同生产发展的一定历史阶段相联系，一定程度上阶级斗争是阶级社会发展的直接动力。在资产阶级时代，马克思从资产阶级与无产阶级的对立中看到了生产力与生产关系之间的不适应，并为其指明道路，在共产主义社会，阶级对立得以消灭，最终实现两大阶级从对立走向融合。
感想：
1.本以为读完马克思三卷《资本论》和四卷《马恩选集》对马克思会有一定的了解，但是写报告时才发觉对他的了解还差的远，只是管中窥豹而已，马克思远远比自己以为的更有广度更有深度。
2.很幸运能遇到我们这个团队，因为大家在一个桌子上读书时，无形成就会有一种张力让大家都变成彼此的动力，每次遇到读不顺的地方，不想继续深入去想的时候，只要一抬头，就看到大家都在低着头默默地啃自己面前的书，就会很受感染，觉得自己也应该再啃啃，再想想。而且大家看的书差不多，都在一个话语体系里，所以有时候看到某个地方很有感觉很想分享聊聊，就聊起来很容易，直接跟她们说自己的想法就行，不用铺垫也不用客套。
3.听其他同学的汇报就会发现，我看书时关注的问题很微观很具体，下学期要提高对自己的要求，能够在现有基础上往上提一提。并且，在图书馆之外的时间思考不能停，多投入多思考。
时间：2017年12月10号至2018年1月10号
书单：《资本论》卷三
《1844年经济学-哲学手稿》
这个月彻底结束了《资本论》三卷，所以对三卷进行一个整体的汇总。由于卷一是剩余价值的生产，卷二是剩余价值的实现，卷三讲了剩余价值的分配，所以用剩余价值作为线索将三卷给贯穿起来。
一、剩余价值的生产
当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人，再将这些工人投入生产时，劳动力便成为商品，货币转化为资本，货币所有者也转化为资本家。在生产过程中，劳动力的消费本身能创造价值，一方面通过工人的劳动将生产资料的价值转移到新产品中；另一方面，工人在生产过程中消耗了一定的体力和脑力，即他的抽象劳动凝结在新产品中形成了新价值，这就是劳动新创造的价值。当他新创造的价值要比自身的价值大时，劳动的过程便和价值增殖过程统一了，剩余价值便得以产生。此外剩余价值有两种生产方法，比如尽量延长工作日，使之超过工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动；或者也可以缩短必要劳动时间，提高劳动强度，相应地改变工作日的两个组成部分量的比例来产生剩余价值。
二、 剩余价值的实现
资本主义生产过程，就整体来看是生产过程和流通过程的统一，剩余价值便是在流通过程中得以实现。资本家把货币资本投入流通,用以购买劳动商品和生产资料,经过生产环节以后，在流通环节出售,商品的所有者发生变更，此时预付的资本价值不仅保存了，而且增加了，使剩余价值得以实现。剩余价值实现以后，可以与收回的预付资本一起作为货币资本继续进入生产环节，使资本的循环继续进行，此时，剩余价值资本化，生产规模扩大，新的剩余价值在这种扩大再生产中得以不断产生。或者资本家作为收入花掉，进入一般流通，退出资本循环，在这种简单再生产中，同样会有新的剩余价值生产和实现。
三、剩余价值的分配
资本家通过对劳动力的剥削和压榨而获利，即无偿占有劳动者的剩余劳动，因此明明工人劳动力是被剥削的一方，但是一些工人浑然不知甚至觉得是资本家养活了自己。这是因为虽然剩余价值来源于可变资本，但资本家认为增殖的部分是整个预付资本的产物，剩余价值被转化成了利润，掩盖了预付资本和可变资本的区别，同时也掩盖了资本家的剥削。
资本的本质是能够带来剩余价值的价值，当剩余价值产生积累之后，会面临分配的问题。马克思认为是产业资本家、商业资本家、货币资本家还有土地所有者瓜分了剩余价值，相对应的形成产业利润、商业利润、利息和地租。
1.产业资本家—产业利润
资本家们通过将剩余价值转化为利润，掩盖剥削以后，又通过部门之间的竞争（利润低的部门会向利润高的部门转移，资本在不同部门之间来回转直到各个部门之间的利润相差没那么大）和资本的自由转移将利润转化为平均利润，商品价值也转化为生产价格。生产价格由成本价格和平均利润决定，只要产业资本家的出售价格高于生产价格就能够获利。于是资本家便采取各种手段比如节约不变资本的使用，不断改进生产技术，改善经营管理，降低生产成本，提高经济效益，以获得超额利润，得到更大的获益，因此产业资本家获得产业利润。
2.商业资本家—商业利润
商业资本是在流通领域专门从事商品买卖，以获取剩余价值为目的的职能资本。它从产业资本中分离出来，独立地在流通领域发挥作用，执行着商品资本的职能，即通过商品的销售，实现商品的价值和剩余价值。由于商业资本家承担了产业资本家的经营职能，加快流通速度，节省流通费用，因此产业资本家不能占有全部剩余价值，必须把剩余价值的一部分让渡给商业资本家。商业资本家占有的这一部分称为商业利润。
3.货币资本家—利息
货币资本家既不参与生产也不参与经营，通过将闲置资本借给产业资本家和商业资本家来获取利息。利息实质上也是劳动力创造的剩余价值转化而来，因此货币资本家也间接参与了对劳动工人的剥削。
4.土地所有者—地租
资本家对剩余价值的占有和分配又受到土地所有权方面的限制，由于资本主义制度下土地私有，租种任何土地的资本家都要向土地所有者缴纳地租，地租是超额利润转化而来，它是商品价值超过生产价格的余额。地租有两种形式：绝对地租和级差地租。级差地租又分为投入不同土地上的等量资本，由于土地肥沃程度不同或位置不同而产生的有差额的超额利润的级差地租一和对于不同土地连续增加投入，从而有更高的劳动生产率而产生超额利润的级差地租二。 二者的本质是一致的，都是被土地所有者所占有的超过平均利润的那部分剩余价值。
因此由于资本和雇佣劳动的对立，资本主义生产的唯一目的和动机便是榨取剩余价值，导致社会最终被割裂为两个利益直接对立的阶级，即不断积累财富的资产阶级和不断积累贫困的无产阶级，随着这种资本的积聚和集中，一方面使资本主义生产日益社会化，另一方面生产资料日益集中在少数资本家手中，导致生产的社会化和生产资料私人占有矛盾尖锐。
感想：在图书馆的时间过得真的好快，这已经是第四次报告了，但是感觉暑假集训像是昨天发生的事。因为我跟梁伟坐一块，他这个月在总结涂尔，所以我就把我来华科读书之前总结的涂尔干给翻出来了，说实话我自己看的都很差，虽然我们平常自己感觉不到自己特别明显的变化，但是潜移默化中有些东西已经变了，并且是朝着更好的方向改变。
时间：2017年11月11日——2017年12月11日
书单：《资本论二》
《资本论三》在读
《资本论》一卷主要讲研究的是资本的生产过程，具体从货币是如何人产生的，货币怎样转化为资本、资本怎样产生剩余价值，剩余价值又如何产生更多的资本几个方面展开。资本的整个过程并没有在生产过程这里结束，生产离不开流通，因为资本在生产出包含剩余价值的商品之后，还必须转入流通过程，通过卖出商品，来实现资本家榨取的剩余价值，因此便与《资本论》二研究的资本的流通过程联系起来。
首先，货币是如何产生的。由于存在社会分工，劳动产品的占有者不同，人们最初为了满足自己的需要，进行最简单的物物交换，交换根据的是劳动产品身上凝结的无差别的人类劳动，即二者是否价值相当，此外，通过交换要能够让渡出使用价值，劳动产品被交换到了有需要的人手里。随着这种简单的个别的交换发展的总和的扩大的交换，即你想交换我的，但是我想换别人的，一般等价物应运而生，此时是不固定的等价物。随着金银的出现，金银被固定下来成为一般等价物,执行货币的职能。
其次，货币是如何转化为资本的。货币并不等同于资本，二者的转化是以劳动力成为商品为前提的，即要经过货币购买劳动力这个环节以后才会转化为资本实现价值增殖。货币产生以后，形成简单商品流通和资本的货币流通，即W-G-W和G-W-G,但是这种交换并不会创造价值，它并没有改变社会价值的总额，它给一个人增添的财富是从另一个人手中取走的财富。但是劳动力的买卖打破了这种局面，由于劳动力的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，因此它的消费本身就能创造价值，当劳动力是自由人，并且自由的一无所有时，劳动力便可以成为商品，从自由人转化为奴隶。劳动力成为这个价值增殖的载体，货币占有者为获取利润成为资本家。因此只要当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人，再将这些工人投入生产，资本才产生。
那么，资本又是如何产生剩余价值呢？资本由两部分构成，不变资本和可变资本。不变资本用于购买生产资料，可变资本是购买劳动力的那部分资本，可变资本能使预付资本价值量发生变化，它可以产生剩余价值。资本家购买劳动力以后，通过压榨劳动力使其生产出来的商品的价值大于生产该商品所需要的各种生产资料和劳动力的价值总和时，货币便实现了价值增殖。当劳动过程和价值增殖过程相统一，剩余价值得以生产。剩余价值又被划分为绝对剩余价值和相对剩余价值。绝对剩余价值是通过尽量延长工作日而产生的，相对剩余价值的生产是依靠缩短必要劳动时间，相应地改变工作日的两个组成部分量的比例，它经历了三个阶段：简单协作到工场手工业最后发展到机器大工业。在这个过程中，劳动生产力也得以发展，缩短了工人必须为自己劳动的工作日部分以此来延长工人能够无偿为资本家劳动的工作日的另一部分。
最后，剩余价值又会产生更多的资本。剩余价值得以实现甚至产生更多的资本都离不开资本的另一个环节，即流通。包含剩余价值的商品被生产以后，只有经过了流通环节商品被卖出，商品所有者发生变化，剩余价值才能被实现。关于资本的是如何流通的，马克思在《资本论》二详细介绍了。首先是关于单个资本的流通，马克思将资本划分成了三种形态：货币资本，生产资本和商品资本，并且资本的形态变化又采取了循环的形式,它是无限地追求剩余价值,无止境地反复地循环下去，因此需要资本周转。资本的构成（固定资本和流动资本）以及周转时间（生产时间和流通时间）会影响到资本的周转速度，资本周转的速度特别是可变资本的周转速度又会影响到经济效益的提高和资本的增殖。其次是社会总资本的流通，马克思将整个社会的资本分为两大类：生产生产资料的第一部类和生产消费资料的第二部类，每一部类都拥有各自的生产部门，社会总产品在价值上由三个部分组成即：c(不变资本)\v（可变资本）\m（剩余价值）。社会简单再生产实现的基本条件是I(v+m)=IIc.即一部类首先要满足本部类内部对生产资料的需求，还得有富裕的供给II部类，因为虽然第II部类不生产生产资料，但同样需要使用生产资料。同样的II部类要先满足本部类资本家、工人对消费资料的需求，还需要有多余的提供给I部类，因为I部类虽然不生产消费资料，但是资本家、工人都得吃穿用。因此如果要实现社会资本的简单再生产，两个部类得平衡，不仅要管住自己内部还得有价值量相等的剩余部分。部类内部还会再次细分，比如二部类会分为奢侈品和必要生活资料，实现内部交换。此外积累和扩大再生产是资本生产流通的典型模式，马克思考察的是由积累引起的扩大再生产，当剩余价值的蓄积用于资本再生产时，不变资本增长，可变资本发生相应调整，因此生产资料和劳动力增长会引起生产规模扩大。部类之间生产流通过程，使剩余价值和无止境的资本循环得以实现，最终要实现的是总体平衡。
资本家通过剥削和占有剩余价值，有了货币的积累。如果要进一步实现资本的积累就需要将剩余价值转化为资本，实现扩大再生产。剩余价值一部分被资本家个人消费掉，另一部分用于资本生产投入流通，增加不变资本和可变资本量，生成新的商品，实现物质资料再生产和资本主义生产关系再生产的统一。但是资本的积累会导致富人更富，穷人更穷，两极分化，资本家们会继续扩大生产，扩大资本的有机构成，购买机器多于雇用工人，也就是机器排挤工人，导致失业人口增多，形成相对过剩人口，威胁在就业大军。可以看出阶级矛盾和生产的社会化同生产资料私人占有之间的矛盾已经凸显。
感想
这个月速度很慢，因为觉得没有机会再回头看资本论了，所以想尽量在看的过程中能多吸收一点，而且卷二对我来说确实有点难度，其中有几天就每天给自己做心理建设，告诉自己觉得很难很累是好事，因为恰恰说明在走上坡路，马上就要有进步了。另一方面，阅读加总结是一个一加一大于二的过程，报告写完以后改了三遍，有缕不顺的地方不管是再回到书里还是跟其他小伙伴聊聊，都会有一种豁然开朗的感觉，感觉到只有写完报告写完总结才有一种这本书真的结束的感觉。
时间：2017年10月11——2017年11月11
书单：韦伯《法律社会学》
韦伯《社会科学方法论》
马克思《资本论卷一》
理性化
理性化是韦伯社会学理论体系的核心概念，首先在在微观层面，韦伯的理性化思想主要表现为他以理性为标准对社会行动的四种分类，以理性成分依次递减为序，将社会行动分为目的理性行动、价值理性行动、情感行动及传统行动。在这四种行动类型中，又可以简化为两大类：合理性行动和非理性行动。目的理性和价值理性行动，都是将行动目标与手段结合起来了，是一种合理性行动，二者又与形式合理性与实质合理性想通，其中目的理性行动是合理性最高的一种社会行动。情感行动，它决定于行动者的具体情感和情绪状态。传统行动它决定于根深蒂固的习惯。这两种行动类型均属于非理性行动。传统社会以传统的和情感的行动类型为主，而现代社会中则通常以目的理性和价值理性的行动类型为主。韦伯这种行动理想类型的分类在其他领域的分析时同样有迹可循。
按照韦伯的论述社会行动是指：具有主观意义的目的且涉及他人的行动那么它就是一种包含社会关系的行动。这样由“社会关系”这一中介韦伯对理性及理性化的论述就由微观的个体行动层次过渡到了宏观的社会结构层面。从宏观层次的社会结构领域来看，韦伯对合理性的论述始于他的法学思想。在韦伯看来，以司法程序的理性化为特征的现代西方理性法律源于罗马法的形式主义原则。韦伯从理性与非理性，形式与实质两个维度来将法律分为形式理性法、形式非理性法、实质理性法和实质非理性四种类型，并且指出法律与诉讼的发展阶段是依循着形式非理性→实质非理性→实质理性→形式理性的过程而发展为法律的形式理性化。具体说这个过程就是：
1.形式非理性阶段：原始诉讼源于巫术的形式主义，比如“法先知”的卡里斯马法启示，虽然做出裁决的程序是合法的，但是裁决是由具备卡理斯玛资质的智者，或者后来熟悉传统的老者，或氏族长老，因此法律的有效性完全取决于神袛或巫术以及执法者或立法者的神圣性，无法以理智加以控制。
2.实质非理性阶段：裁决依据的标准是价值判断而非一般的规范，比如法律名家们根据经验进行法创造与法发现。
3.实质理性阶段：这个阶段裁判是在世俗的公权力与神权政治的权力下下达法指令。典型代表是宗教性的法律体系和“家父长制”的法律体系。它是来源于神学院或与神学院相结合的法学院里，这类学校的法教育经常是从某种圣法出发，学院中教士对法律的追求是一种法律的实质理性化。因为它会严格遵守固定不变的传统规范和原则，在法律适用过程中采取重新解释的方法，使法律决定的结果具有可预测性，因而是理性的。但是，这类法律想要实现的是一种伦理宗教的目标，所以是实质的而非形式的。
4.最后则为形式理性阶段：法律发展进入一个接受法学教育者体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的“司法审判”阶段，使其逻辑上具有合理性与体系化。规则无漏洞且能够普遍适用。因此形式理性法涵义即“法律命题及原则的一般化，法律规范的体系化以及自逻辑分析的方法阐释法律命题与社会行为的意义。”
韦伯通过对四种法律理想类型的论述，分析西方社会中法律的发展历程，揭示西方法律所特有的、以形式合理性的不断增长为特征的理性化进程。并且以此为基础，将理性化的讨论扩展至社会生活各领域：比如经济、宗教、政治等方面。
经济上韦伯认为经济理性化集中体现在资本主义企业的经营管理上。这种类型的资本主义企业实现了“职业”与私人生活的分离、“家”和“经营”在会计账簿上与法律上的分离，家庭不再是生产单位，仅是一个消费单位。他利用健全的薄记制度进行精确的算计，以预测经济的供与求。韦伯认为这种西方近代资本主义经济是一种形式合理性经济。这种形式合理性是建立在功能、制度、效益的基础之上，它要求：集约化的、大规模的私人所有制和对生产资料的控制，雇主可以按其意志雇用或解雇工人。这种理性的资本主义经济经济的发展又与西方宗教伦理的发展息息相关。
宗教伦理上，韦伯对宗教问题的研究是从“祛魅”的理性化过程上加以理解和把握的,他对各国不同宗教进行比较研究，发现唯独基督新教在漫长发展过程中逐步消减巫术和迷信的成分而引发一种普遍性的，更具理性色彩的社会伦理。并且这种社会伦理影响人们的经济活动，与资本主义精神之间具备一种“亲和关系”，这为西方资本主义的发展注入了精神上的动力最终导致现在资本主义首先仅仅在西欧产生。具体来说就是从预定论——天职观——入世禁欲主义发展而来的新教伦理和为职业劳动而献身的禁欲主义精神具有明显的理性化特征，最终改变了人们的世俗生活，成为人们入世禁欲的驱动力，实现理性化。
政治上，不得不提韦伯提出的三种支配类型：卡里斯马型支配、传统型支配、法理型支配。而这三种支配类型一定程度上又恰恰可以与韦伯划分的行动类型相联系。卡里斯马型支配与情感行动、传统型支配与传统行动、目的和价值合理的行动与法理型支配相关。通过对支配类型的分析，勾勒出了西方政治的理性化进程。法理型支配是理性化程度最高的支配类型。其中法理型支配的典型代表就是官僚制，一种理性化、组织化的支配结构，是韦伯关于组织机构的一种最具纯粹理性的理想类型。官僚制权利分层职位分等，实现了职务执行的全面非人格化，法律体系的理性化、职务的专业化。官僚制使现代社会越来越朝精确性、严谨性、可计算性以及职业人与专家发展，它凭借技术等方面的优越性摧毁了其他支配结构，成为社会理性化的重要标志。
韦伯同时也轻轻指出了各方面理性化可能会带来的一系列问题，比如彻底的非人格化，但是韦伯只是指出来一部分并没有给出后续的答案。后面会继续读马克思，可能从马克思那里能找到想要的结果。
感想：这个月彻底结束了韦伯，读了这么久，换马克思的时候甚至还有点舍不得。马克思《资本论》卷一目前读的还比较顺，自己还是比较满足的。写总结真的是一个很好的自我检查的过程，必须要一直改，直到自己能说服自己。有时候会想，读韦伯的时候觉得韦伯说的很有道理，读马克思又觉得马克思说的也很对呀，这可能就是老师说的我们还没有建立自己的思考的主体性，但是我们这个阶段是不是就是应该跟着作者走呢？ 这个月感觉大家都在积极的聊读书内容，最明显就是暴走路上几乎所有人都在聊读书聊总结，有聊资本的，有聊机械工人的，有聊韦伯的。我们的进步可能是滴水穿石不明显，但是大家都没停下，都在簇拥着赶路。
时间：2017年9月9号—2017年10月9号
书单：《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教》、《印度的宗教》
《古犹太教》、《宗教与世界》、《宗教社会学》
韦伯宗教系列是在试图回答和解释“为什么现代形态的资本主义仅仅出现在西方，而没有在其他文明中出现”这样一个重大问题。
首先，关于资本主义，韦伯把资本主义当做一种文明来理解，它是十八世纪以来占主导地位的理性主义精神的发展结果，在社会行动层次上韦伯将资本主义界定为追求利润的理性化行动。在经济活动中它具有一些典型特征：比如它是基于利用形式上和平的交易机会而追求利润、具有合理的自由劳动力组织、既有合理的技术司法与行政以及生产过程中的可计算性。除经济因素外，资本主义需要相应的精神因素作为动力，去克服传统主义的的阻碍作用，即资本主义精神，西方社会所独具的精神气质。资本主义精神包括的特点有：1.追求金钱的活动本身就是目的。2.利润的赚取是永无止境的。3.努力工作是一种责任也是一种道德义务。4.强调纪律，勤劳节俭等态度，它驱动着人们理性行动，推动资本主义的产生。资本主义精神作为近代欧洲独具的价值体系，取代传统主义成为社会经济伦理，必须获得强大的精神伦理的支持，即宗教，随即对世界诸宗教进行研究。
韦伯对基督教，儒教，印度教，佛教，古犹太教等宗教进行比较研究，发现唯独基督新教在漫长发展过程中逐步消减巫术和迷信的成分而引发一种普遍性的，更具理性色彩的社会伦理，并且这种社会伦理影响人们的经济活动，最终导致现在资本主义首先仅仅在西欧产生。在其他论述中国宗教、印度宗教、古犹太教的相关作品中，也是从反面论述了资本主义不能首先产生在亚洲和近代以前欧洲的原因。具体来说，韦伯把宗教视为一种“救赎论”就是通过信仰使人的灵魂得到拯救的问题。他将宗教划分为禁欲主义和神秘主义两大类型，韦伯认为西方宗教主要属于禁欲主义类型，东方宗教主要属于神秘主义类型。其中禁欲主义指完全按照上帝的意志对个人的全部生活进行理性规划，不是远离世事，而是身处俗事世界和它的各种制度中生活，为了永世而进行行为理性化，将个人看做神的工具，通过禁欲而得到救赎，。禁欲主义可细分为：入世禁欲主义和出世禁欲主义。入世禁欲主义指以介入世界的态度，借助日常生活的实际行动来达到救赎，典型代表是基督新教。神秘主义指逃避世界，通过冥思默祷进入着魔入迷的附体状态而达到救赎。它将人看做是神的“容器”，人是神的载体，要通过修行学习才能进入神秘状态而达到救赎。神秘主义同样可以分为入世神秘主义和出世神秘主义，前者不拒绝世俗生活，典型代表是儒教，而后者完全拒绝世俗生活，典型代表是佛教。事实上，正是新教伦理观念中的入世禁欲主义的倾向，成为现代资本主义首先在西方诞生的一个重要动因，它一方面鼓励工作，追求最大利润，另一方面却又强调克制消费，要过简朴的生活，这二者结合会导致资本的积累，因此一定程度上说，新教伦理在给了资本主义精神强大的伦理支持，促进了现代资本主义的诞生。而以神秘主义为特征的宗教观念则成为现代资本主义产生的阻碍因素。
上面的部分是对宗教整体的梳理，下面就新教和中国的宗教具体展开说。
《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，统计数字显示，西方资本主义的拥有及领导上，新教徒的人数远远超过旧教徒，而且在受过高等教育的技术工人，科学等领域里，也出现了这种情形，韦伯认为这并不是偶然现象。通过对新教的研究，韦伯发现，宗教改革运动使新教的教义发生了很大变化，它们和资本主义精神之间存在一种亲和性，推动资本主义的诞生。比如加尔文教的预定论，预定论认为，上帝要救的不是全部子民，而是选民，只有少数人能成为上帝的选民，使灵魂得到救赎。而是否能成为上帝的选民是早已确定的事情，任何人都不得更改，教徒们担心自己不是上帝的选民，所以拼命工作赚取财富，赚取财富并不是目的，财富的多少是为了证明自己是否是上帝的选民，来确定上帝对自己的恩宠，由此引出马丁路德提出的天职观，即世俗活动是上帝安排的终身使命，在世俗职业上有一定的责任，完成尘世义务是道德行为的最高形式。上帝派给自己的工作就是自己的命运，所以必须要完成尘世中自己所处的地位带来的义务，这是自己的天职。世俗生活中的成功可以成为自己获救的象征，自己获得青睐的证明。新教徒们将世俗的职业看做天职，将世俗的成功财富的积累看做是上帝的荣耀，因此他们反对享乐主义，反对挥霍时光，主张禁欲主义。要在世俗生活中严于律己，刻苦节俭，始终做到一切为了增加上帝的荣耀，从预定论——天职观——入世禁欲主义发展而来的新教伦理最终改变了人们的世俗生活，成为人们入世禁欲的驱动力，实现生活理性化。因此新教的道德伦理观与资本主义精神之间存在一种亲和性，对现代资本主义的诞生起到了重要的推动作用。韦伯也特别说明基督新教与资本主义的关系断然不可被认为是一种机械性的因果关系，新教的精神是生活理性化的资源之一，而生活理性化有助于创造出资本主义精神。
《中国的宗教》这本书，韦伯是在解释中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，是由于中国缺乏一种特殊宗教伦理不可或缺的鼓舞力量，同时也反证了了由于欧洲发展出了禁欲的新教伦理作为精神动力，所以能发展出理性的资本主义。《中国的宗教》这本书前半部分在描述中国的社会结构，包括货币制度、商业行会、世袭制国家、法律等物质因素方面研究中国宗教与社会的关系。 在城市方面，中国由于氏族纽带、没有一个由武装的市民阶层所形成的政治性誓约团体，走不了西方城市道路；在政治上，家产世袭的官僚体制，中央集权，士人阶层熟读诗书通过考试录用为官吏，他们虽然满腹经纶但是并不擅长行政管理，同时中央政府为了防范官员在某个地方长期任职，会形成自己的强大势力，于是官员三年一调，并且避开自己的故乡，就会使地方实际权力掌握在非官方的的本地僚属手中，中央官吏无法合理介入地方事务；在货币俸禄方面，货币俸禄不但没有削弱传统主义反而加强了俸禄利益结构的强固，使国内改革受阻。中国的官绅们领受国家俸禄，为了维护自己利益，阻碍行政理性化，阻碍改革。与西方相比，中国缺乏一种独立而强大的力量来打破这种传统束缚；在法律方面，家产制法律结构被神圣性的传统所盘踞，缺乏法人团体自治，缺乏法律制度，理性的可计算的行政与法律机能不存在，阻遏了资本主义的发展。接着韦伯继续描述中国这种实力强大的官吏阶层和官僚制度社会结构与总体条件会导致出与其相应的怎样的宗教特征。韦伯将儒教的价值体系与基督新教作对比，发现虽然二者都是入世的，但价值取向存在极大差异，儒教是入世的俗人道德伦理，是要去适应这个世界的秩序与习俗，而新教是主张要驯服和支配世界。儒教主张安于现状，平静和谐，认为君子自己本身就是目的，拒斥了职业的专门化、近代的专家官僚体制与专门的训练，尤其是排斥了在经济上以追求利润为目的的训练。而新教认为自己与上帝的关系是第一要务，将一切都客观化理性化，彼此互信。此外中国的道教也持有一种负面保守的价值系统，中国的宗教没能使个人以宗教为引导的生活，创造出像新教那种强烈的动机，儒教和道教均缺乏一种罪恶的魔鬼势力，以致无法让虔诚的中国人为了救赎而起来应战。因此，中国这样的社会结构与总体条件会导致出与其相应的宗教特征：消极而又传统保守，这些东西又反过来阻止了资本主义在中国产生。
感想：这个月结束了韦伯所有宗教的部分，可能是已经完全适应了这种生活，读这一部分要比上个月读韦伯其他部分心理上相对轻松一点，并且能从书里面找到很多乐趣，暑假感觉自己完全被书支配了，自己是很被动的，被书里的一个个困惑裹挟着走，这个阶段能更好的把握自己读书的节奏了。但是总结的时候能感觉到只是在总结书里的逻辑脉络，并没有想的很深，不过这个不着急，先积累量，等量到了再看看有没有变化。下个月在时间上要更紧张起来，找到最好的状态。
时间：2017年7月4号—2017年9月9号
书单：
《社会学的基本概念》 《学术与政治》
《支配的类型》 《支配社会学》
《非正当支配》 《经济行动与社会团体》
《经济与历史》 《宗教与世界》（未结束）
总结：
韦伯建立的是以理性化为主题的理论体系，这个体系从单个人的社会行动入手，由于行动者之间彼此联系而形成社会关系，进而过渡到由社会关系结成的社会组织，以及理性化的两大力量科层制组织和经济制度，最后进行组织内部权利支配以及管理理性化的的讨论。
首先来说社会行动，韦伯的研究对象即社会行动，社会行动是行动者基于对他人行为的预期采取的针对他人的并会会对他人产生影响的有能动性的行动，韦伯将社会行动分为四种类型：目的理性行动、价值理性行动、情感行动、传统行动。目的理性即工具理性的行动是行动者对作为手段的自己的行动和实现目的的可能性经过精确计算的行动，典型例证便是官僚制。价值理性行动是行动者基于某些方面的信仰而采取的行动，只追求这种行动本身，而不管其成败与否。目的理性和价值理性行动都是将行动目标与手段结合起来了，是一种理性行动。情感行动，它决定于行动者的具体情感和情绪状态。传统行动它决定与根深蒂固的习惯。这两种行动类型均不属于理性行动。传统社会较多的出现情感行动和传统行动，而随着理性化的发展，人们的行动类型又非理想转向理性，现代社会更多的出现目的理性和价值理性的行动类型。
社会行动是一种会对他人产生影响的行动，一旦两个或更多的个人之间发生了交互作用，那么社会关系即告成立，而社会关系的产生则意味着团体以及由社会关系结成的社会组织的出现。关于组织内部权力和统治形式的分析，韦伯提出了权力以及支配。支配是权利的个案，权利即自己的意志即使遇到反对时也能的以贯彻的机会，当权力表现为“命令-服从”时，韦伯将其称为支配。支配即一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。他以正当性的类型来对支配形式进行分类，正当性支配有三个纯粹类型，对正当性的主张是否妥当，必须建立于：理性的基础、传统的基础、卡里斯马的基础之上。
法理型支配确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利，显著特征便是非人格化。传统型支配，根据传统行使支配者的正当性，确信传统的神圣性。卡里斯玛支配的基础是对个人及他所启示或制定的道德规范及社会秩序之超凡、神圣性的献身和效忠，比如宗教领袖、军事统帅。其中传统型支配又具体介绍了长老制、家父长制、家产制三种类型。而法理型支配的典型便是官僚制。官僚制是建立在工具理性基础之上，显示出社会的理性化过程，代表着理性化组织化的支配结构。官僚制将职务执行全面非人格化、法律体系理性化，职务专业化，促进理性“切事性”以及职业人与专家的发展，凭借技术等各方面的优越性摧毁其他各种支配结构。在理性化的过程中，法理型支配取得统治地位。
除正当性支配外，韦伯还提及到了非正当支配---城市。由于支配社会学无法说明革命的变迁，于是便有了篡夺和非正当性支配的革命理论其中城市是其载体。城市是一种自治的，受誓约约束的武装人民共社，仅仅存在于西方的古代和中世纪。城市具有双重意义，一方面它是贵族凭借传统主义的正当化来反对家产制统治而建立的园中之园。另一方面，它同样是人民反对贵族时的起义舞台。
韦伯以理性化为经，以社会行动为纬，编织出他心中的磅礴体系。
暑假读书时韦伯的政治单身汉经历一直让我念念不忘唏嘘不已，特此整理出来以供日后缅怀。韦伯的父亲，老马克斯韦伯是俾斯麦时代墨守成规，内外僵化的民族自由主义的典型代表，这使韦伯一出生就被抛进了政治，他从小跟在政治家的父亲身边，旁听常年川流不息的学术与政治精英们高谈阔论，这直接影响了他在成年后的志业方向。韦伯早期的政治立场，便是他父亲所信守的国家自由主义，但是这个政党在八十年代逐渐的倾向俾斯麦，韦伯承认并且钦慕俾斯麦的政治才华，但是他并不将俾斯麦英雄化。随着国家自由主义越来越受大企业的控制，大量问题不能得到解决，韦伯的立场逐渐转向较为前进的社会自由主义。到九十年代中期的韦伯，是个帝国主义者，他称自己是个“经济的国家主义者”，他以民族作为经济政策的最高价值，他的政治理想便是建立一个强大的民族国家。一战失败，德国逐渐衰弱，韦伯提出现代政治需要职业政治家，理性化的制度必须不断训练和筛选出这样的政治家，使他们登上政治舞台以承担责任。君主立宪一直是韦伯的政治理想，但是德国的虚假宪政制度根本没有可能有效率地选取负责任的政治领袖。他深知现代政党组织需要改变，可是他对组织的经营与整合却一筹莫展，韦伯看上去像一个伟大的军事统帅，但身旁却没有一兵一卒，因此他称自己毕其一生，也都注定了是个政治单身汉。这样的韦伯让我在其身后仿佛看到了一个伟岸的身影，可是却孤独不已。
心得：
从涂尔干到韦伯，从独自看书到集体阅读，于我而言经历了一次方法的震荡。我看书一直延续的是考研时的方法，觉得看书如同一棵大树，要先找主干，再往上面添加零碎的枝叶，对于编纂好的教材而言，找到它的主干线并不困难，这种方法用于涂尔干时并没有觉得有多大的不妥，但是在读韦伯时明显觉得不适合了。韦伯喜欢跨文化比较，起初读的时候仿佛在迷雾中穿行，经常一叶障目，所幸及时沟通，已经找到问题所在。另一方面，做笔记更加倾向于找逻辑线，用大脑思考而不是一味地抄书。写总结时看到笔记本上的写的字和画的线，小小的满足感，它能证明，这个暑假不是一场梦，我们一直都在。
严红的读书报告（更新到5月13号）
时间：2017年4月12日—2017年5月13日
书单：《宗教生活的基本形式》、 《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》、 《社会分工论》
《宗教生活的基本形式》这本书中作者的研究重心从之前的社会事实（比如自杀率）转移到了非物质性社会事实（比如宗教）上来了。导言中便提出了两大研究主题：首要主题是：分析最原始的宗教，来确定宗教生活的基本形式；次要主题是思想和范畴的起源是宗教的亦是社会的。
涂尔干深信在一个简单的原始社会中，比在一个复杂的现代社会中更容易获得读宗教本质的洞悉。为了寻找最原始最简单的宗教，就必须确定宗教意味着什么，对宗教进行重新定义，否则就有可能把观念和仪轨体系说成是宗教。涂尔干主张入过要对宗教进行定义就要在具体实在中考察，利用一切能够了解到的宗教体系，并检验一下最通行的宗教定义，比如宗教超自然的特征和神性的概念。在将这两种教义论证推翻的基础之上，涂尔干提出了宗教的定义：宗教是一种既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个称之为“教会”的道德共同体之内。由此可见宗教是集体的事物。有了这个宗教定义以后，涂尔干就开始着手考察他所要研究的基本宗教，他的研究方法与自杀论中的论证方法如出一辙，首先对两种基本宗教的主导概念：泛灵论和自然崇拜进行论证推翻，泛灵论把宗教还原成了一种幻觉系统，自然崇拜不能解释事物圣俗之分。然后涂尔干便提出了自己的看法:对图腾制度的膜拜才是最基本最原始的膜拜，泛灵论和自然崇拜的膜拜只不过是它的派生形式和特殊方面而已，并且选择了澳洲来考察论证作为基本宗教的图腾制度。所有的膜拜都呈现出两个方面：消极膜拜和积极膜拜，涂尔干也从这两个主要仪式态度来讨论了对图腾的膜拜。消极膜拜包括各种禁忌体系，苦行仪轨等；积极膜拜包括共享仪式、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式等。所有的仪式都呈现出相同的性质，即为了恢复群体的力量以达到精神再造，因此神圣观念是具有模糊性的。
在图腾信仰这一部分，涂尔干介绍了：氏族胞族姻族的图腾、作为标记的图腾、图腾标记与图腾动物的神圣性、图腾中分类的概念和宇宙体系、个体图腾与性别图腾，这些内容在涂尔干的另一本著作《原始分类》中已介绍过一部分，这两本书都体现了涂尔干的观念：宗教是集体的，是对社会的某种反映。在阐述图腾信仰的起源这一部分时，涂尔干采取了其一贯的方法，先对以往学说进行批判，比如：图腾制度源于祖先膜拜，源于自然膜拜，源于个体图腾等这些理论观点，涂尔干对其一一反驳，然后提出自己的观点：图腾本原是图腾信仰的起源，实质上是社会集体力量的观念，这种力既是物质的又是道德的。由于原始人对氏族的集体力量怀着恐惧和膜拜的心理，他们才会以某种动物和植物这种物质化的表象来代替氏族这个集体的精神或力量，因此原始图腾崇拜的对象是社会本身。
最后，涂尔干得出结论：宗教本质上是社会的，社会为宗教奠定基础，宗教的力量就是人类的力量和道德的力量。宗教意识产生的根源是社会环境，神是社会力量的一种人格化身。除此之外这本著作中作者还提出了知识社会学的相关思想：比如概念、逻辑思维等。涂尔干明确指出：不仅宗教信仰来自社会，而且知识和思维本身也不过是社会的某种反映。
《乱伦禁忌及其起源》一书与《宗教生活的基本形式》有异曲同工之妙，涂尔干认为在一个简单的原始社会中更能获得对事物本质的洞悉，因此涂尔干寻找最原始最简单的宗教，同样的为了了解乱伦禁忌，涂尔干便从最早的图腾崇拜开始研究。本书中，涂尔干提出原始人认为鲜血流尽导致生命完结，血液是氏族成员的共同灵魂本原，因此血液被视为神圣事物。而原始人对同一氏族成员之间的性禁忌正是与这种对血的敬畏有关。原始人视血液为神圣之物，氏族图腾之神就栖身于血液之中，一旦鲜血流出，图腾之神也就散溢开来，沾染上血的事物必须经过隔离，否则氏族成员将会遭受灭顶之灾，因此同一氏族的男性与女性不得随意交往，因为同一氏族的男女性血液中都有本族的图腾之神，而外族的女性跟本族的图腾之神无关，她们的血液不带有本族人视为神圣的力量，所以迎娶外族的女性才是合法的。因此乱伦禁忌原来根本不是针对血亲之间的性行为，而只是对持同一图腾，同一宗族的男女之间的限制。
《职业伦理与道德规范》这本书分成了三部分，第一是职业伦理，第二是公民道德，第三是有关财产权和契约权的神圣起源，进而批驳了自然权利学说和功利主义学派有关天赋人权或利益最大的假设。介绍职业伦理时首先从社会规范着手，提出制裁取决于行为与规范之间的关系的观点，通过介绍规范，为职业伦理铺垫道路。然后从个人利益与整体利益的关系介绍职业伦理：道德纪律可以迫使个体尊重集体社会利益，道德纪律必然会把这些社会利益带给个体的心灵，迫使个体尊重他们。涂尔干进一步引入法团的概念，具有一定规范图式的职业群体叫做法团，法团给职业伦理提供了一种依托，法团的演进和规范的形成有利于社会有序化和维持社会的稳定状态。公民道德这一部分，由于公民道德是针对政治概念而言，所以涂尔干用了单独的一章来对国家进行定义，提出：政治社会由众多次级社会群体机构组成，而政治社会服从一个正式构建的最高权威，即国家。然后从国家与个人关系的角度来探讨政治形势与公共道德形式之间的关系，并且职业群体有利于对这种关系进行协调。国家为个人提供一种道德的存在，个人对于国家有道德义务。道德是为了维护社会的共同利益而形成的，所以社会是它的维持力量。政府特殊的思考视角是政府存在的理由，政府不应该从外部去约束公民，而应使公民依附集体情感和观念。
这本书的内容让我联想到上个月看的机械团结和有机团结的内容，当社会从机械团结向有机团结的社会转型时，旧的道德规范被摧毁而新的规范还未建立，社会道德规范处于真空状态，容易引发社会问题。而随着社会分工的越来越发达，每个人执行某种专门的职能，会形成何种各样的职业团体，进而发展为职业伦理和公民道德，有利于维持社会秩序。
这段时间系统地读涂尔干，在读过的几本书中我发现了一些共同点也看到了区别。共同点方面：第一涂尔干倾向于在一个简单的原始社会中更能获得对社会事实本质的洞悉，所以他会寻找最原始最简单的宗教，研究最早的图腾崇拜。第二涂尔干的著作中似乎有一种明显的论述逻辑就是先提出某种社会上通行的假设，然后再对其批判检验进行推翻，最后再提出自己的观点。这种叙述逻辑在《自杀论》、《宗教生活的基本形式》中都多次出现。同时《宗教生活的基本形式》一书中也能窥到一些区别：《自杀论》、《社会分工论》这两本书中涂尔干研究的社会事实是物质性的社会事实（比如自杀率、法律），并且强调这种社会事实对个人的外在强制作用，而宗教一书研究的是非物质性的社会事实即宗教，并且似乎也没有那么强烈的强调社会的作用，而是说个人是可以自觉的内化集体意识。下个月会继续读涂尔干，希望能向同为毕业季的学长学姐们学习，有更好的读书心态和状态，能更纯粹地读书。
时间：2017年3月12日—2017年4月12日
书单：《原始分类》、《自杀论》、《社会分工论》
一：《原始分类》
《原始分类》这本书包括五个部分，分别是：澳洲分类体系、其他澳洲体系、祖尼人，苏人、中国、结论。书中指出：所谓的分类，是人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定他们的包含关系或排斥关系的过程。分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的，那么究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的分类观念的，人们又是从哪儿发现这种独特配置的蓝图的？为了回答这一问题，涂尔干和马塞尔•莫斯考察了人类所形成的最粗陋的分类，即原始的澳洲、祖尼人，苏人和中国的分类体系，以便弄清分类究竟是哪些因素构成的。
涂尔干在这本书中传达出：原始部落没有分类的概念，世间万物是混淆着的，在澳洲和中国，图腾呈现出了最原始的分类模式，随着胞族、氏族、姻族的分化，演化出了时间、物种、地域、颜色等不同的分类标准，这些标准有的消失了但是有的仍然存在，形成最终的更为精细的分类体系。原始分类的动力源于集体而非个人、源于情感而非理性，在人类早期，分类是情感作用的结果。同时这种分类归纳能力并不是天生的，是人类积累学习的产物，是社会集体的产物。从书中可以看出原始分类是一种具有等级观念的体系，它本质上是社会的，并不是个别或例外的现象。事物的分类其实是社会的分类，事物在自然中的位置是由社会中的位置决定的。这也符合涂尔干的一贯主张，社会不仅仅是人的简单集合，强调社会的作用。
这本书附录中包括《原始分类》英译本导言，比起正文我反而更喜欢大气磅礴的导言的部分。导言中一开始所举的例子，一个天生的盲人手术后复明，直接看到的并不是我们习以为常的现实世界，而是杂论无章的形式和色彩，他需要通过缓慢而又坚韧的努力才能去领会“空间”“形状”这些词的意义及其反映出的一种秩序,这个例子用来类比对分类的原始研究，独特又契合，当进入一个陌生的社会，一无所知，对其研究的初始情形就如同刚复明的盲人一样，文化上的盲人。看到这个例子后我去想象那种情境，再联系导言后面的内容，似乎能更好理解正文，我猜测这部分导言没有如常规放在书的前面而是放在了书的后面，是不是有特别的意义呢？因为我读完正文再读导言，前面一些疑惑似乎能在后面找到答案。
二《自杀论》
这本书在大一的时候曾怀着虔诚的心想要去拜读一遍，但是它第一编，非社会因素这一部分的逻辑，轻而易举的把我弄崩溃了。每次当我感觉好不容易看懂一点时，作者马上就将其推翻，表示这是不对的。因此第一章还没读完我就放弃了，觉得这本书的深度不太适合刚读大一的我，等日后再读，这一等就等到了现在。果然，现在再看这本书，跟之前的感觉完全不一样，作者的逻辑清晰论点明确。
这本书包括三大部分：自杀的非社会因素、社会原因和社会类型以及作为一般的社会现象的自杀。第一部分的逻辑就是根据人们通常认为的导致自杀的因素，提出某个因素的假设，然后用实证的方法，推翻假设，再提出新的影响因素，再论证再推翻。在这一部分，涂尔干一共提出了了心理变态（比如精神错乱）、种族、遗传、自然因素和仿效这几种非社会因素，通过列举酗酒、德意志的自杀率、气候季节气温、群体道德等例子，加以大量的数据表格逐个论证挨个击破。接着第二部分，作者就提出了自己的观点，关于自杀的社会原因和社会类型。他首先提出如何判别社会原因和社会类型，指出要不理会个人动机而直接研究不同类型的社会环境中的自杀情况，再回归个人。把目光着眼于社会。继而把自杀类型划分为；利己主义、利他主义和反常自杀等几种类型。利己型自杀是由于过度个人主义，社会整合程度低导致的，比如已婚无孩者，相比于已婚有孩者，更容易感受不到来自于群体的支持，较轻易地做出了自杀这一选择。与其相反，利他型自杀是由于个人主义欠缺，社会整合过于强烈，压制了个性，比如绝对服从，时刻准备献出生命的军人。另一种自杀类型是反常型的自杀，源于集体秩序被打破，社会控制被瓦解。
涂尔干严格地将自杀率当做一种社会事实来研究，它是受到社会整合和社会道德规范两个基本社会因素的共同影响。涂尔干认为自杀是不道德的，在任何时候，社会道德规范影响自杀，只有当整个社会的整合状况和道德规范处于稳定的状态时，社会才是有效整合的，才会使自杀率处于一种稳定的低水平，一个社会存在这种稳定的自杀率和自杀现象是社会的正常状态。最后，涂尔干提出，家庭，行会和宗教都可以通过集体意识来影响自杀率，将个人的命运与集体相联系。
三：《社会分工论》
在这本书中，涂尔干提出了社会团结的概念，他认为社会团结是基本的社会事实，影响和决定着其他事实。第一卷中作者提出假设;社会团结是劳动分工的作用和带来的结果。只有确定分工产生的团结在何种程度上带来了整合，才能确定它是不是社会凝聚的主要因素。社会团结是一种整合的道德现象很难测量，但是内在事实是以外在事实为标志的，所以我们要借助外在事实也就是法律来反映社会团结的变化。之所以借助法律是由于随着人们生活的不断扩大，相互依赖关系数量的增加，相应的法律活动和法律规范也会相应增加，法律所表现出的社会团结是本质的。由此涂尔干提出了两种法律制裁，压制性制裁和恢复性制裁。着两种制裁对应两种社会结构，即机械团结和有机团结。
机械团结和有机团结这两种社会结构的纯粹类型来从理论上表示传统社会向现代社会的变迁。机械团结的典型表现是原始社会，在这种社会中，人们又具有大体相同的生活经历价值信仰，便容易形成强大的集体意识。具有同质性的个体正是靠这种强烈的集体意识联系在一起。与机械团结对应的是压制性制裁，它不是为了纠正越轨行为而是当集体感情受到伤害时来进行宣泄，是建立在痛苦之上的，或至少要给犯人带来一定的损失，比如刑法。有机团结的社会劳动分工发达，每个人执行专门的职能，社会成员因为异质性而相互依赖。与有机团结相对应的是恢复性制裁，不一定会给犯人带来痛苦，目的只是拨乱反正，把已经变得混乱不堪的关系重新恢复到正常状态，比如民法，商业法，诉讼法等等。那么是何种原因导致社会变迁，从机械团结转向有机团结呢？有机团结产生的关键在于社会分工，他将社会分工看做一种社会事实，并坚持用别的事实对其解释，首先否定了是由于对幸福的追求这个原因，然后提出了真正的主要原因即社会容量和社会密度的扩大，相似性群体竞争激烈，所以有些群体就需要转向其他领域，此外次要原因是由于集体意识和遗传作用的退化。要全面地考察社会分工，既要看到正常的分工，还应看到反常的分工。涂尔干具体分析了三种反常分工。第一种是失范的分工，由于分工速度过快，新行业产生以后，规范并没有及时建立起来而造成的。这种分工下，传统的集体意识被破坏了但是新的价值规范还没及时形成。第二种是强制的分工，是外部强制力量带来的结果，会威胁到社会秩序。第三种是另一种反常形式的分工，这种分工下并不能使个人的活力得到充分的发挥，是一种松散的状态。在这本书中，涂尔干认为社会出现混乱不是因为社会分工，正好相反，社会分工带来了社会团结。社会仍然存在问题是由于分工还没有完全发展，规范尚未完全建立，因此在最后涂尔干提出要发挥职业团体的作用来解决问题。
小结：
读完《自杀论》和《社会分工论》感觉这两本书之间存在着很多联系。第一：二者都体现了涂尔干提出的重要概念主线：社会团结。社会分工论论述了随着社会分工的发展，社会形态如何从机械团结和有机团结转变。自杀论探讨了由社会整合的破坏而构成的对社会团结的威胁以及社会对这些威胁的反应。第二：两本书都充分体现了涂尔干的社会学方法准则：用一种社会事实来解释另一种社会事实。把社会分工当做社会事实用社会容量社会密度来解释，把自杀率当做一种社会事实，用社会整合和社会道德规范来解释。第三：自杀论似乎是社会分工论的续篇，因为分工论的最后一部分已经开始对由于社会分工引起的社会病态进行了简要分析，自杀论是对其进行延续，围绕自杀这一主题展开论述。
在读的这三本书里面，《社会分工论》我觉得是读的最不顺的，磕磕绊绊读完了，但是里面一些细节的问题，我都没有去深究，想着要抓大放小，所以一些卡壳的地方都跳过去了，这本书我想再看一遍，一本经典就这么放过去了总觉得很可惜。本来这个月计划读四本书的，但是由于还在准备毕业论文，影响到了读书效率，最终只完成了3本，中途也纠结过要不要读快点，赶一下进度，但是我觉得这种经典的书本来都不好理解，如果为了数量再读快点，只是走马观花的过一遍而已，我就更什么都吸收不到了，最后还是按照自己能理解的进度慢慢来。下个月会继续读涂尔干，希望能提高效率。
[ 此贴被严红在2019-05-19 14:26重新编辑 ]
