“社会中的个人”：西方社会学理论范式的另类拓展
█王进文
自启蒙运动以降，个人与社会以及二者之间的关系便构成了整个西方社会科学研究的根本议题。进一步说，受到理性启蒙的个体正从不自由、不成熟的存在状态日益走向康德所言的“成熟状态”，但这种走向却引发了“启蒙的悖论”。这种悖论便是，社会越发展，个体却深感本体性不安全，个体的意义感和价值感渐趋丧失。不仅如此，理性启蒙的结果不仅未能带来社会秩序的平稳运行，反而带来了接连不断的革命、冲突与暴力。正是在个人与社会之间的内在张力不断增大时，一门旨在以个人与社会间的关系为研究对象的学科就此诞生。
从孔德于1838年出版《实证哲学教程》三卷本算起，作为一门专业和学问的社会学已有180多年。在此，可以推论的是，第一，社会学学科并非自古就有，相反它是由“社会转型”驱动的现代性发展的产物；与之相关的是，第二，孔德是从社会哲学这一“母体”中脱胎出社会学学科的。正是由于学科发展时长的短促和话语表达的路径依赖，包括涂尔干、韦伯和马克思等在内的古典社会学先行者，某种意义上存在着缺乏自反性省思意识和社会学的想象力。这种缺乏反思性和想象力就具体表现在他们三人的社会学方法论上。虽然，这种致使学科内部充满张力的方法论对社会学研究领域拓展、内容丰富大有裨益，但却或多或少地削弱了学科自身的解释力和整合性。为此，古尔德纳将这种情况视为是“西方社会学正在面临的危机”。这场危机在帕森斯建构的宏观抽象的“结构功能论”和卢曼构筑的“系统论”体系之际达到高潮的。应该讲，在二战后的二十年间，西方社会学都深陷于这种危机之中。直到上世纪70年代中后期，西方社会学面临的学术危机才渐渐平息。在西方社会科学总体进入反思现代性阶段的时候，对这场危机为何发生、又如何平息等问题进行总体性检视是颇为必要的。如果说，这场危机的平息只是暂时性、过渡性的，那么，探讨一种更加动态、更具效力的学术范式更是迫切的。
一、占据个人与社会中的两端：社会学方法的“实体论”阶段
回溯来看，早在社会学创始人对个人与社会间的关系所作相似的知识判断时，这场危机的种子便已埋下。众所周知，涂尔干是以社会事实为研究对象，认为要将社会事实当做“物”来研究。而这种“物”一般都具有强制性、外在性和客观性三大特征。另外，他将社会事实分成两大类型，一类是物质性的社会事实；一类是非物质性的社会事实。相比于前者，涂尔干更关注非物质性的社会事实。这一倾向初次体现在他为探究社会变迁过程或社会发展动力来源而写的《社会分工论》一书中。在涂尔干看来，社会发展动力来源于“物质容量”和“道德密度”的相互作用。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干更是追问了以信仰、情感等为要件的集体意识的本质。而集体意识恰恰影响了“道德密度”的形式。正是发现了“集体意识”产生于“社会”这一事实，涂尔干才认识“社会”是第一性的，个人是第二性的，前者影响甚至规定了后者。当然，涂尔干似乎也认识到“社会”并非时刻在场，也即是说，个体并非总是受到“社会”的影响或规训，这从他建构“神圣社会”与“凡俗社会”二种范畴中可以窥见一二。
与之相比，韦伯是以社会行动为研究对象，认为社会行动是行动者的行为在指向的他人的同时，并与他人共享了一种被建构的意义。由于行为的指向与意义的共享是一种过程，而且是一种非线性、非绝对逻辑的过程，因此，研究者对这种行为的理解和说明应该是解释性的。加上研究者难免会涉入某种价值，对社会行动的理解就只能是某一部分对某一部分的说明，而非整体性的逻辑演绎。在这个意义上说，实践者的行为并非是被“社会”完全宰制和规定的，否则研究者对社会行为作逻辑性解释便是可能的。事实上，诚如韦伯所言，在现实生活中，传统型行动、情感型行动、价值型行动和目的型行动并非以分离性的方式存在，相反，它往往是以融合性方式体现于某一行动过程中。简单而言，韦伯的方法论偏向于个人主义这一侧的。
无论是对“社会”的强调而倡导集体主义方法论，还是因偏重“社会行动”而采用个人主义方法论，就其本质而言，涂尔干和韦伯的研究视角都是单向的，甚至是单向决定的。前者是社会决定论，后者是个人决定论。进一步说，他们都是从实体论或本质主义的思维来看待人与社会之间的关系的。而这种思维是建立在把社会或个体当作一个实体，并认为二者有清晰的边界这一基础上的。一旦陷入本质主义的思考路径，个人与社会之间的紧张关系便是结构性的，是无法消除的，因为一方的“得到”便是另一方的“失去”，用经济学的术语来说，就表现为一种“跷跷板”效应。帕森斯的“结构功能主义”理论就是过度看重“社会”的表现。帕森斯虽然为“行动者”在作为社会行动的最基本的行动单元中安排了位置，但是行动者是被行动情境和行动规范所规定的，更重要的是，虽然帕森斯赋予了“行动者”以一种唯意志性和自主性，但是这种意志早已在“软”的社会化和“硬”的制度网的双重合力中被规定了。客观来说，正是有着很强的功能主义色彩，作为常人方法论代言人的加芬克尔才把帕森斯建构的“行动者”角色看作一种“文化的傀儡”。
在较长时间内，帕森斯都被视为社会秩序的维持论者，因为他看重稳定、系统、平衡，而不太注重冲突、失范和功能失调，但我们不能忽视他在《社会系统》一书中提出的社会变迁理论，然而，遗憾的是，他又没有对社会变迁的过程、动力和机制进行具体剖析，但却为我们打开了重新省思个人与社会关系的一个窗口。很显然，行动者不是“傀儡”，不是一个被情境或规范所决定的客体，否则社会变迁就难以可能。这暗示着，个人与社会并非指向一种单向决定的关系，相反是一种动态的、复线式的关系。
二、个人与社会间的博弈：社会学方法的“关系论”的实证发现阶段
在古典三大家那里，相比于涂尔干和韦伯，马克思对人与社会中的关系的把握可能最为精到而精准。他说，人就其实质是一切社会关系的综合，人是关系性的存在。在这个意义说，马克思开启了社会学方法论从“单向决定”到“关系勾连”的范式转型。通过爬梳马克思相关著作，我们能清晰地看到，他在结构（结构性的资本主义制度）与行动（有阶级意识的无产阶级）的宏观语境中进行的关系勾连。具体来说，资本主义制度作为强制性、压迫性的结构力量，借助资本和机器的力量而疯狂剥削无产阶级，在此过程中，其建构了符合资产阶级利益的上层建筑（包括意识形态），以为其处于统治地位提供合法性证成，但经由工厂空间中的人口大量集中、工厂生产中需要的知识提升等环节，无产阶级最终能萌发一种自为性、超越性、利他性的阶级意识。这种意识将能够帮助“全世界无产阶级联合起来”，从而使他们迈入超越黑格尔意义上的“市场国家”的共产主义社会。由此来看，马克思没有停留在要么个人、要么国家的二元对立阶段，而是向前迈进了一步，即进入了人与社会相互和解的状态，也即是，个人与社会达成了一种动态的和合关系，而不是非此即彼的零和博弈关系。
如果说，马克思是从长时段的社会变迁角度，来讨论人与社会间关系的“应然性状态”，那么，布劳的社会交换论则是从相对中微观的角度来探察日常生活中人与社会之间的“实然性状态”。在《社会生活中的交换与权力》一书中，布劳开门见山地地提出了“生活的辩证法”，即相互性与不均衡性间的辩证逻辑。与加芬克尔类似，布劳同样不承认日常生活中的个体是一类“文化傀儡”，相反，他认为，虽然日常生活交换中“权力”往往是在场的，不管它来源于或国家、或组织、或他人，权力都对行动者会产生一种或强或弱的强制性，但这种权力所能延伸的空间却不是无限的，换言之，它能在行动者运用各种策略的过程中被弱化，甚至解构。因为，社会（结构）不是完整一体的，铁板一块的，相反它是分层的、有间隙的。对于权力（意志）的执行者而言，这种分层、间隙恰恰是他们无法关照，但又亟待延伸的场所，对于资源缺乏的下位者而言，这种空间恰恰是他们躲避权力的强制和汲取资源的重要凭借。结合来看，个人不是被动的，毫无反抗性的，社会（权力）也不是笼罩性的、总体性的，相反，这二者既可以在某种利益或目标的导向中达成共识，进而实现共赢，也会出现后者在不能满足前者的同时难以逃避前者的博弈情势。在此，个人与社会间的关系是辩证的，但布劳当然明白，个人与社会间的关系虽然辩证，但却不对等；是动态的，而非均称。即便是在资本社会里，个人也绝无可能去决定社会的，相反，它更可能呈现“个人在社会中的”的状态。这种表达并非是“正确的废话”，相反，它可能具有库恩所讲的“范式革命”意义，具体阐释放在后面，在此按下不表。
事实上，除了布劳通过交换这种实践来展示行动者的多面属性外，符号互动论的代表者戈夫曼同样发现行动者在日常生活中呈现出多重面孔，这种多维的面孔是为了逃避“总体性制度”的理性约束。在戈夫曼看来，在不同的空间、不同的对象、不同的时点中，日常生活中的行动者表现出不同甚至对比强烈的生活状态。进一步说，他们或多或少地带有表演倾向。正因为是“表演”，在生活这个舞台上，他们的角色扮演以及与这种角色相符的话语表达方式都是固定的，或者说是按照（由社会制定的）剧本的内在要求进行操演的。在台上，他们的行为是受到角色框架约束的，更有甚者，不仅行动者本人会时时地针对自身行为进行角色调整（即反身性监控），而且，剧场中的观众也在根据自身的价值系统和社会规范对表演者进行价值判断与界定，比如，观众以喝彩表示支持，以离场表示不满等方式对表演者进行估量。可以说，在台上的表演者很大程度上是涂尔干意义上的“被社会规制的个人”形象。然而，一旦下了舞台，甚至离开了剧场，表演者的角色扮演就不再按照社会给定的方式进行运作，相反，他们更可能按照自己的自主意识和行为动机进行生活实践。可以说，此时的“社会”是相对缺场的，此时作为他者的观众也是无法对表演者进行权力支配的，剧幕背后的行动者更是与“社会”保持一定距离的。然而，即便是在台下，行动者也不全然是安全的、是自在的，因而“社会”之手在不经意间就会闯入行动者的幕后、台下。正是这种“权力的不经意”的存在，日常生活中的行动者的自我呈现往往不是一种“自主性”的呈现，而是“社会性”的呈现。事实上，不论是在日常生活中，还是在科层组织里，行动者都不能归属于要么过度社会化而成为“文化傀儡”、要么低度社会化而成为“自我的呈现”的类别，相反，他们是以“社会中的个人”角色立足于世。
社会学是“转型社会”的产物，它更多旨在回应社会转型过程中产生的多元问题。个人与社会的关系便是这些问题束中的最根本的一类。一定程度可言，转型过程中的个人与社会的关系是被扭曲的，这种扭曲在作为一门显学的古典经济学学科中表现的尤为明显（例如，他们推崇“涓滴效应”，即认为资本所有者的资本再生产会产生正外部性，而这种外部性收益将为那些底层群体所共享）。而扭曲的结果便是个体失范增多、贫富差距增大和阶级冲突严重。很大程度上可以说，科塞和达伦多夫提出的社会冲突论是对这种“转型后果”所作的一种理论建构。虽然可控的冲突现象会释放体制内的剩余矛盾，缓和日趋紧张的社会关系，但它表明了两大事实，第一，冲突的发生表明个体并非一个被动“承受”的客体，相反，它可能带有很强的能动性和反抗性；第二，结合西方社会发展历史来看，社会冲突虽然大量“可见”，但“制度化”的机制消解了其“对抗性”的内核。进一步说，局部冲突的发生（这种冲突大多数是被制度化了的）和总体秩序的稳定这种看似矛盾的状态，只有放在“社会中的个人”这一理论框架中方可理解。因为，如果个人是高度社会化的，那么，个体只能被动承受，大规模冲突无法兴起；如果个人是低度社会化的，那么，冲突和斗争将是常态，秩序将无法得到维序。很显然，上述这两种情况都禁不住现实语境的“经验”。
三、超越个人与社会：社会学方法的“关系论”的理论建构阶段
无论是古典社会学阶段出现的“占据个人与社会的两端”的“实体论”，还是现代社会学阶段出现的“在个人与社会间的博弈”的“复合论”，西方社会学共同体均未能对个人与社会的复杂、复线和动态关系有过多的“理论自觉”。这种缺乏“理论自觉”直观地体现在方法论上的简单化（如涂尔干的集体主义）、还原化（如布劳的心理还原主义）等上。直到上世纪70年代后期，特别是在社会学理论阵地从“北美”转向“欧洲”之际，西方社会学才尝试通过重构概念（如吉登斯对“结构”、哈贝马斯对“理性”、福柯对“权力”、鲍曼对“现代性”的重构等）来超越个人与社会之间彼此角力的对立状态。无独有偶，这些理论重构是建立在方法论的转换基础上的。尤其是吉登斯和布迪厄两人，更是将关系主义的方法论作为其理论建构的指南。故而，笔者将简要论述福柯和哈贝马斯如何看待人与社会间关系的思想要义，而重点论述吉登斯和布迪厄对人与社会间关系的理论重构。
福柯建构的理论的重心在于“权力”以及与之相应的主体哲学。福柯几乎没有谈及“无名者”的反抗，因为在他看来，“权力像毛细血管式”地深入个体身体和灵魂中，此时的“主体”是不存在的。当然，这种“不存在”不是从身体化的角度来理解的，而是从康德所言的先验主体意义上说的。进言之，这种被权力、知识、理性所划分、剥离出来的群体处于一种不成熟的状态，为此，福柯以“主体已死”一词来表达其对权力及其造成的后果的不满。哈贝马斯是从韦伯的“理性”概念入手来建构沟通行为理论的。顾名思义，“沟通行为”是一种彼此双向作用的行为类型。在沟通行为中，任何不符合沟通语境的方法、语言或表达都会致使沟通中断。更为实质的是，“沟通行为”过程并没有充斥大量可见的权力支配关系，因为一旦沟通行为中出现权力强制，那么，这种沟通将沦入韦伯所言的工具理性范畴，而这一范畴的结果便是人困顿于“理性化牢笼”之内，从而丧失意义感和价值感。当然，我们知道，“沟通”过程并不是单纯的对话，它的本质是一种行动，这种行动是受到“社会规范”的影响的。也即是说，沟通的过程必然涉入了外在因素，如身份、角色、期待等，当然，也涉入了权力。毋庸置疑，哈贝马斯对沟通语境中可能涉入权力是清楚的，或许他也认为权力构成了所有生活政治的核心。正如他在《公共领域的结构转型》一书中所提到的，作为表达性、政治性和公共性的交往空间已经逐渐为国家权力和市场逻辑所“殖民”，公共领域甚至私人领域都可能会沦为“工具理性”所支配的领域。即便如此，哈贝马斯还是偏向于行动派这一边的，他认为，在“理想的沟通情境”（即建立在内容的真实性、表达的正确性、主观的真诚性三个有效性基础上）中，沟通行为达成共识，社会成员所希望的秩序稳定，突破理性化牢笼是有可能的。可以料想的是，当哈贝马斯遇到福柯，试图建构“理想的沟通情境”来达成人与社会相和解的可能性或许将所剩无几。
从“改造世界”的角度上看，人与社会如何走向和解？这是马克思留给所有人的实践性论题。从“解释世界”的意义上讲，个人与社会无法形成和解的关键在于思想者过度将“社会”看成一个整体，看成一个不受行动者影响的客观结构。进一步说，他们将个人身处的“结构”固化了、静态化了。其中，以帕森斯为代表的结构功能主义、以列维斯特劳斯为代表的结构主义便是其中典型的案例。然而，在吉登斯看来，“结构”不是类似于“红绿灯”这一实体，不是如同挂在墙上的正式规则，相反，它是社会成员共同建构并体认的衍生物。这意味着，结构不仅仅是客观实在的，而且还有主观性的一面。进言之，“结构”具有二重性，而非二元性，是主体与客观的统一。它的客观性面向对个体形成了规制和约束，从而起着保障社会秩序的作用；它的主观性面向为个体施展策略行动提供了空间和机会，从而起着推动社会变迁的作用。在结构化理论中，个人与社会（结构）是关系性的存在样态。既不存在没有能动性的个人，也不存在没有强制性的结构。延伸来看，个人与社会（结构）是动态均衡的。之所以动态在于，由于反身性监控的缺乏和行动知识是不完全的（理性不足），行动者的行为可能会越出社会（结构）所安排的规范界限之外，形成“行动的意外性后果”。这种意外性后果往往会让结构本身做出适恰性调整，以此维持社会结构的稳定和社会关系的有序。另外，“结构”的动态性在于“结构”是由资源和规则所构成的，不同的行动者的资源总量和结构是不同的。由于资源的稀缺性、规则的选择性，行动者在“社会（结构）”中是以竞争者的角色出现的，而这种不同更会影响了他们在“规则”面前的实践方式。甚至可以讲，个人身处的社会就是一个场域，而且还是布迪厄所言的冲突的场域，这种有序的冲突构成了结构转型、规则更新和社会变迁的动力所在。顺便提及的是，如果把吉登斯的结构化理论放在民族-国家这一层次，是可以很好地解释人与社会间关系为何有序的成因的，但是一旦把“社会”所处的空间拉大后，我们会发现，个体与社会之间的关系又再次失衡了。诚然，吉登斯本人认识到了这种政治挑战和社会难题。在《现代性的后果》等一系列书中，吉登斯直言不讳地谈及了困扰现代公民的四个主要结构性挑战，即极权主义的增长、大规模的常规战争、生态环境的破坏和经济力量的奔溃。而这四种挑战已经破坏了人与社会之间的正常秩序。当然，这已属于改造世界的范畴。
如果说，吉登斯通过再造“结构”超越了个人与社会间的紧张关系的话，那么，布迪厄更直接以关系主义的方法论为依托来完成个人与社会在理论上的和解目标。在布迪厄那里，行动者所处的社会（结构）本质上是一个场域，更确切地说是一个冲突的场域。但个人与社会的关系并没有因为冲突的事实而导致马克思意义上的那种两极分化，以及伴随分化过程而来的阶级冲突。这种冲突的有序已经涉及到“合法性”这一范畴了。倘若韦伯为我们划分了“合法性”的类型及其基础，那么，布迪厄就在撕开精英阶层统治的“合法性”何以可能的面纱中，洞见到不同阶层间的冲突有序背后的内在机制。实际上，通过探讨这个过程，布迪厄间接地勾勒出个人与社会间的动态均衡关系。一开始，布迪厄就很强调要从“实践的逻辑”而非“先验的逻辑”、要从“动态”的逻辑而非“静态”的逻辑，要从“复式”的逻辑而非“单调”的逻辑去理解个人与社会间的关系。早在从事人类学田野调查研究中，布迪厄就萌发了“实践的逻辑”这一理念，就产生了要从“实践感”出发去理解个体或社会行动。为此，他引入了三个根本性的学术概念，即场域、惯习和资本。就其根本而言，场域是多元关系形构而成的网络（实践空间），惯习及其再生产是场域总体稳定的重要凭借（实践观念），资本是使场域运行、变迁的中介因素（实践工具）。深入来说，第一，行动者所要面对的是一组场域，而非一个场域。在同一个场域中，由于具有的“继承资源”和“自致资本”的差异性，行动者在场域中分别占据的位置、阶序是不同的。与占据位置相应的是，行动者将带有不同的思维方式、行为逻辑等，也即会养成不同的“习性”。第二，在“教育系统”和“知识分子”的共同作用下，行动者会不断内化社会（结构）/场域所赋予的习性，在这种习性的生产中，行动者在场域中占据的不对称位置的“合法性问题”就会被“自然化”和“客观化”。为此，行动者将不自觉地被场域内的规则所约束，并按照这种规则开展行动。然而，第三，行动者又不是全然没有改变自身在场域中所处位置的可能，虽然这种可能在“社会”时刻进行类别化和区分化生产的过程中不断减缩。更关键的是，就像布迪厄所言，即使行动者获得了较高的经济资本，但是他们也不一定能成为某一个阶层，因为其附有的具备“显示”和“区分”功能的“习性”并没有随之转变，当然，这也并不意味着，一旦某种“习性”养成，行动者就无法培育更符合自己位置的“习性”了，毕竟习性本身是一种具有结构化能力的结构，它是可以转换的、延展的。总起来看，场域是一个动态的关系结构，“习性”是一个具有结构化能力的结构，“资本”是一种可以“转移”或“积累”的资源。
布迪厄所说的实践理性实际上不同于康德意义上的“实践理性”，因为后者带有很浓的先验性和规定性。相反，他的实践理性本质上不是一种逻辑的逻辑，而是一种实践的逻辑。进一步说，场域中的行动者不是严格按照场域内的规范展开行动，并非是按照工具理性的逻辑去展开交往，相反，他们往往是以“实践的逻辑”为指导来开展策略行动。之所以行动者是策略性行动，很大程度上是布迪厄将他们看成了利益导向的拥趸。虽然我们不会简单的把这种“利益导向”视为对“经济人假设”的思想继承，但布迪厄似乎又没有对此作出更加令人信服的知识回应。另外，还需要注意的是，此处的“利益”并不见得都是经济学意义上的资本或货币，相反它可能是社会性或文化性意义上的元素，如荣誉等。这一点可在《单身者舞会》等著作中寻见一丝解答。不管如何，可以清晰得见的是，布迪厄“书写”出来的行动者并非被场域所客观规定，因为行动者采取的是策略行动，行动者本人更是一位“即席的演奏家”；布迪厄建构的“习性”概念同样意味着行动者的行为不是随意的，更不能任意脱离场域所划定的边界，即便他们存在施展策略的机会空间。结合二者来看，布迪厄较为有效地处理了个人与社会之间的既稳定又变迁的动态均衡关系，完成了对个人与社会关系的理论重构工作。
在较小的行动单元或实践场域内，吉登斯和布迪厄或通过“结构”的重构、或通过“习性-场域-资本”概念的勾连，在学理层面上克服了个人与社会彼此对立的二元矛盾，实现了对这一组彼此作用的二重关系的有效调和。然而，无论是结构化理论还是实践理论，一旦拉长了“社会”的空间尺度，原本较为均衡的个人与社会间的关系又会重新出现失衡。在笔者看来，这种失衡的根本成因在于，他们始终把“社会”（结构）看作一个整体化的实体，看不到“社会”（结构）其实在意象和实践中有不同的表达样态，并呈现出不同的实践逻辑。基于此，笔者将尝试以“社会中的个人”这一框架为基础，来理解个人与社会之间的关系，以提供一种新的省思视角。
四、“社会中的个人”：一种社会学理论范式的另类拓展
无论是以韦伯为先行者的唯名论者，还是以涂尔干为创始人的唯实论者，关于“个人是身处于社会之中”的理念是为两位理论家所共同承认的，其差别在于，社会或个人何者是第一性，何者是处于优先性的位置。因此，从简单印象来看，笔者所建构的“社会中的个人”似乎并不新鲜，更别提其可能成为社会学理论的一种另类范式。为何是另类的范式？原因可能在于笔者是从“改造世界”的角度来探讨个人与社会间关系的真实状态，而不同于以往“解释世界”的研究进路。在具体展开论述前，提请注意的是，这种理论范式只是一种启发性的产物，它没有任何前在的理论资源可以借用，没有直接的经验资料可以铺陈。简单地说，这一范式只是笔者的一次冒险的学术尝试，因此我可能只提供一些想法，以希求教于大家。
“社会”是一个实体吗？如果是，它的边界在哪儿？如果不是，它又表现出何种样态呢？在古典社会学阶段，西方社会学者大都持有“本质主义”的思维，将“社会”看作一个实体。不仅如此，这个“实体”对个人来说具有外在的强制性，而个人却无任何改变之能力。正由于它是一个实体，社会学研究的客观性才有了一种可能。从过渡阶段到当代阶段，“关系”研究波及了西方社会科学，研究者开始发现，社会并非是一个“实体”，否则如何解释社会变迁甚至社会冲突这一宏观事实呢？随后，他们有意无意的从关系主义的视角去探察个人与社会间的真实样态。在此过程中，很多学者认识到，“我们不能只把社会视为一个实体、视为一个现存的状态，而应把它看做一个‘变化的过程’，一个过去是变化的，现在正在变化，将来也将处于这种变化之中的过程”。当然，除了看到这一点外，米格代尔的《社会中的国家》一书带给我深深的灵感。在此书中，米格代尔论证了国家不是一个板块状的实体，也不是内部没有间隙的实体，相反，“国家”是在意象和实践中呈现出了不同的面貌。从意象/观念上来看，国家是一个整体的，是由民族主义意识形态黏合而成的政治共同体（political community）。在这个意义上，它是独立的、相对集权、自治的，其对个人有着正式化、成文性的强制力。从实践层面上看，国家是一个内部机构分层、主体利益分割的碎片化结构。上述引介性内容便是笔者通过发挥社会学的想象力，而建构“社会中的个人”这一理论范式的逻辑起点和思想源泉。
反观笔者开头提出“社会是一个“实体”吗？”这一论点，可以类推的是，“社会”同样不是一个实体，它也可以从意象和实践两个层面进行解读，而一旦我们从这两个维度进行展开，个人与社会的关系就非常清晰地呈现出来了。在此之前，值得补充的是，如果说，米格代尔将国家视为一个权力的竞争场，那么“社会”同样是一个权力的场域，这一点布迪厄已在《实践理论大纲》中已经论证的很清楚了。吊诡的是，一个充满权力斗争的场域却没有引发结构性的冲突，甚至保持着一种相对有序的社会关系。究其原因，“社会”不仅有它的实践性面向，还有它的意象性面向。前者带来了社会变迁和秩序变动，是“发展”的动力所在；后者保持了结构稳定和关系有序，是“稳定”的原因所在。具体来看，沿着涂尔干的思路，社会（稳定）的背后是一套以价值、情感、信仰为内核的集体意识在起连接作用。在这个意义上的“社会”是抽象的，是外在性的，是不可见的。它往往有着一套单一的道德规范和价值系统，比如乡土中国社会的“孝道”至今仍是一种软约束。它虽然不可见，但无处不在，对任何人都有规制作用。这解释了社会秩序何以大体稳定的成因；从实践上来看，组成社会的个人及组织/机构各自有着自己的利益诉求和价值倾向，个人与他人及其组织间甚至是对立冲突的。此外，实践中的“社会”又是地方性的，具有“多重表现类型，以及可能包含许多关于什么是正确行为规范的观点”，因此此时“社会”是碎片性的。正是这种碎片性，个人才能在这种场域中施展策略，冲突才有了引爆的可能空间。这解释了社会变迁何以产生的机理。
虽然行动者可以借助“社会”的意象面向与实践面向的张力而采取策略行动，但他们本质上是植根于社会之中，并受到“社会”意象的意识统摄的。也即是说，个体的能动性在面对“社会（结构）”时是处于下位的，这在现实世界中是清晰可见的。布迪厄从法国精英教育的实证研究中似乎表达了这一点，即个人虽然有它的能动性，当他们更可能因资本获取渠道的窄化、习性的桎梏、反思性意识缺乏等因素，而把缠绕在自我身上的社会-阶级关系“自然化”和“客观化”，如此，不是要么个人、要么社会的二元对立，不是在个人与社会之前均衡博弈，而是“社会的个人”，更符合“改造世界”的逻辑。吉登斯所描述的现代性发展的四大危机，无疑为“社会中的个人”进行了一定的证明。
个人与社会间的关系是一个“老问题”，但笔者尝试给予一个“新答案”。与其说因为它是一种答案而让本文有了一丝价值，不如说，是因为它用了一个新的视角而使其拥有了值得书写和表达的必要。当然，笔者同样深知，这远远不是答案，更别提是一个成熟的答案，但至少对书写者本人来说，它是我所能给出的一种独属于我的答案。我更加明白的是，这不是最终的答案。
本月感想：
第一，无论处在什么样的状态中，都要相信自己，然后往前迈进；
第二，做最好的自己，做自己喜欢的事，写自己喜欢的作品；
第三，越努力，越幸运，
【本月书单】《文化与权力：布迪厄的文化社会学》
《言语意味着什么》、《实践理论大纲》、《再生产》、《区分（上下）》、《反思与实践》、《实践感》、《单身者舞会》、《实践理性》《现代化》
国家与社会专题：《社会中的国家》、《强社会与弱国家》、《国家权力与社会势力》、《找回国家（在读）》
关系、习性和场域：理解“实践逻辑” 的三个语词
——以布迪厄若干著作为分析文本
█王进文
马克思所言，哲学家们只顾解释世界，但问题的关键是如何改变世界。对于脱胎于哲学母体的社会学学科而言，如何把握生活世界的运行状态，如何通透组成社会的个体的实践的逻辑，构成了社会学家们“解释世界”的省思内容，也是其科学而有效“改造世界”的题中关切。进言之，“如何解释”决定了“如何改造”的视角、方向和方法。在这个意义上说，超越研究视角的短促、摆脱研究方法的狭隘、破除研究场域的桎梏，是使“解释”更贴合真实“实践的逻辑”的必要准备。然而，深受西方主客体二元的思辨逻辑和方法导向的影响，在较长的时间内，社会学学科始终在微观-宏观、结构-能动、个体-社会、静态-动态等若干二元话语中摇摆。这种摇摆一定程度上固然可以拓宽社会学学科的范域和“领地”，并使其精细化和学科化，但它可能抑制了研究视域的广度和理论解释的效度。不仅如此，在某些陷入“决定论”思维的学者那里，这种摇摆已渐进偏离了人们在日常世界中如何思考、又如何行动的“实践的逻辑”。当然，从整个西方社会学理论发展脉络来看，这种初期的偏离或摇摆是阶段性的、过渡性的，使上述二元话语通往合题之路才是目标，才是正途，才是趋势。
在众多的综融理论库中，相比于帕森斯的结构功能主义、卢曼的系统理论，柯林斯互动仪式链、吉登斯的结构化理论、布迪厄的实践理论显得更为成熟，因而也更贴近日常生活中的“实践的逻辑”。那么，何谓“实践的逻辑”呢？笔者认为，要想理解“实践的逻辑”，就必须要考察实践场域中人的行为逻辑，而要弄清楚人的行动逻辑，必须要阔明人的存在样态。换言之，就是必须准确把握个体的本质属性是什么？在社会学学科早期阶段，涂尔干、韦伯和齐美尔等人，都是从本体论或实体论意义上去理解人的本质属性，是从本质主义层面上去理解人的存在样态。这种方法论带来的便是要么滑向客观性主义的“社会事实”，要么沦为主观主义的“社会行动”，前者意味着，个体为规范性和强制性的“社会”所强制，个体行动理性不足；后者标示着，个体通过关联他者而建构起自身行为的意义，个体行动理性充裕。然而，倘若个体是前者的过度社会化，那么，个体的行动如何会出现吉登斯所言的意外后果，出现布迪厄所言的策略性行动，出现哈贝马斯所言的沟通交往行动；倘若个体是后者的低度社会化，那么，社会秩序何以会井然有序并实现再生产，制度规范为何会成为主导的行动逻辑。事实上，在此之前，马克思早已就人的存在状态做出了精彩论述，即人就其本质而言是一切社会关系的总和。换言之，人是关系性的存在样态。在关系主义方法论域下，个体既遵循规范又讲究策略的双重行为似乎才可以理解，个体既受到结构约束又有着行动意识的矛盾状态才可以明晰。
无独有偶，上述提及的三位理论家都没有将“个体”作本体论或实体论意义上的阐释，也没有将其作本质主义的理解，相反，他们都认为个体是关系性的存在，人是生活在关系网络之中。而这种关系网络（场域）不是静态的、不变的，而是相对动态和有序的。身处这一网络之中的个体间的身份序列，也会因其占据的位置的不同而表现出高低、优劣之别。而影响占据何种位置的因素便是他们所具有的资本或资源结构与类型。这种结构或类型的拥有多少，既与个体的先赋性（继承的资本）的积累度有关，也有其自致性（获得的资本）的努力有关。然而，值得注意的是，即使后天获得了某一定的资源或资本，也不一定会进入与其他拥有相同条件的群体的圈层之内。究其原因，个体占据的位置以及由此形成的支配权力，不仅是由其拥有的物质性资源所决定，也需要符号性（或称象征性、文化性）资本的合法性确证。在此，我们似乎看到了吉登斯对“结构”的辩证理解在此的另一种表达。在他看来，“结构”的维系和运转是要凭靠资源和规则的助力，而资源又可以分为配置型资源和权威性资源。在某种意义上说，吉登斯对权威性资源和配置型资源的划分，与布迪厄关于社会资本和文化资本的界定是具有一致性和同源性。如果说，吉登斯看到了权威性资源和配置型资源之间的相互转化之可能，那么，布迪厄则指明了社会资本和文化资本之间的转换比率、转换条件以及转换过程。在此，我们可以做出几点判断：第一，个体所处的关系网络不是唯一的，即场域不是唯一的，相反有很多个；第二，个体在不同场域之间的切换是有条件的；第三，正由于个体切换场域的介质是一种稀缺性的资源或资本，那么，场域无疑是一个冲突的空间。
针对资本主义社会中存在的冲突现象，马克思早就以阶级斗争来解释这种冲突的缘起、动力和目标，并认为这种冲突是一种由两大阶级主导的不同调和的、充满暴力色彩的斗争。然而，比照西方资本主义社会实情来说，马克思所期待的无产阶级革命并未如期带来，其所构想的阶级分化成两大主导力量的画面从未成真。相反，个体所处场域中的冲突是有序的，西方社会也日渐分化成为多层级的阶级结构。在布迪厄那里，这种阶级结构至少可以分为统治阶级、（新）小资产阶级、无产阶级三大类型。此外，不同于曼海姆的“意识形态”和葛兰西的“文化霸权”话语的解释路径，布迪厄认为场域中的冲突所以是良性的，原因在于不同群体在社会化过程中培育了不同的性情倾向，或称习性。在此，需要追问的是，习性与意识形态或文化霸权的不同何在？需要提醒的是，这种追问不是补充性的、随性的，相反，它具有实质性的价值和意义。简单的说，二者的差别在于前者关联了经济性和文化性要素，并认为二者是相互影响并转化的；而后者延续了马克思的“经济基础决定上层建筑”的单一决定思维，忽视了文化性要素的建构和结构（structuring）的能力。像所有的后现代大家一样，布迪厄对早已根深蒂固的功能主义、经济决定论、结构主义等话语进行了彻底清算和抛弃。这种彻底性充分体现在他拒绝了使用带有决定性的“文化性”概念，而是建构了一个不存在的、具有能动特质的“习性”理论。
一般而言，“习性”是指“可持续的、可转换的倾向系统，倾向于使被结构的结构（structured structures）发挥具有结构能力的结构（structuring structures）的功能”。延伸来说，习性不是一种固化的、形而上的思维形态，也不是短暂的、即时性的突生倾向，相反，它是可转换的、实践性的思维模式，是一种可持续、可传递的行动偏好。它来自于个体的早期社会化的经验，而外在的结构便在这种经验中被无意识地内化。更重要的是，习性本身就是一种结构，一种准规范性的知识体系。它指导甚至规定了个体在场域或结构中的行动方式，并使其行动得以规范化和有序化。正是由此，“习性”成了场域内冲突所以有序的重要有效变量。需要强调的是，“习性”虽然具有能动性甚至策略性的特性，但它并不对结构或场域起决定性的、规定性的作用。甚至，习性的“不言自明性”要求遵循已有社会的规范或规则，要求它按照其在场域中占据的位置层次来开展行动。一旦“习性”或实践的逻辑被公开化、被可见化，以及对最可能的行动轨迹的任何偏离，就都会使人觉得是对有关家庭和整个集团的挑战。事实上，自对阿尔及利亚农村部落开展人类学调查研究始，布迪厄的“习性”理论便已然带有实践性的倾向，而非机械性的思维。
实践的逻辑来源于鲜活的生活世界，共享于某一特定的集团群体之内，因此行动者不是时时刻刻采用理性计算的策略，而是以误识（mis-recongnize）的方式来展开行动。这种“误识”可能是有意而为之，也可能是无意识的心理，前者揭露了实践背后的真实因由，从而易造成合法性的危机，而后者则强化了实践行动的内在动力，从而起着夯实合法性地位的角色。进一步说，“误识”背后折射的是一种权力关系，映照的是场域内存在的冲突事实。就其本质而言，“误识”是一种没有反思性的表现，是深受“习性”影响的表现。在布迪厄看来，社会学的任务就在于揭露“误识”这层面纱，从而使“误识”背后的压迫性的人际关系和不平等的社会地位得以显化，当然，他也承认，揭露实际的社会生活中的潜在利益或权力关系的可能性，并非如此的简单易行。而当他将其研究触角延伸到到法国教育系统之中时，他自然看到了以一人之力来揭露的难度和压力，原因在于，他认为，法国精英集团以及由其掌握的教育系统，已经成为当代社会中控制社会阶层与社会特权地位的主要群体和主要机构。尤为关键的是，作为研究者的知识分子非但没有解开面纱的意愿和动力，甚至成了“反复灌输占统治地位的分类系统”的支持者和身体力行者。因此，相对于阿尔及利亚地区的农民的无意识“误识”，当前法国教育机构便是在进行着一项有意识“误识”的工作。
布迪厄不仅以一个异端的身份去揭露教育机构和知识分子进行的权力建构逻辑，而且把这项工作给与了在他所有研究中占据了“根本地位”的判定。究其原因，无论是教书育人为本的教育机构，还是批判意识见长的知识分子，他们对其他社会阶层的社会化过程，特别是对以感知、认识、评价模式为组成部分的“习性”培育具有深刻的（如果不是决定性）影响。具体来说，教育机构首先起着一种“保存、灌输、神话”一种文化遗产的内在作用，其次发挥着“再生产不平等的社会-阶级关系”的外在功能，最后，夯实了“有助于社会再生产功能的误识”的合法化地位。也正是在教育系统不断建构“差异”或强化“分类”意识的过程中，行动者不自觉地将这种本来是主观化的界定当做了客观化事实，从而使得这种“区分”自然化和客观化。面对此种事实，作为一名知识分子的布迪厄还是认为知识分子的转型，即从有意识的利己知识分子转到反思性的科学知识分子，是破除社会特权及其再生产、“精英的循环”机制的关键一步。在此基础上，他还试图提出类似于马克思所言的“全世界无产者联合起来”的“知识分子大团体”的政治构想。在他眼里，科学知识分子是内在的具有批判性的，其本质任务在于通过揭露权力关系的实践机制，挑战所有形式的符号统治。值得延伸的是，布迪厄显然忽略了对这一问题的知识回应，即“如果科学知识分子一味地、彻底地批判科学建构的知识体系的不平等性、非合法性，那么，他自身所宣称的价值判断或科学维度的存在基础又是什么呢”。此外，他理想化了科学知识可以在不存有“平等性”的环境中存在的现状。尽管如此，不可否认的是，布迪厄的论点是具有高度反思性的。可以说，反思性意识既是他为国家精英如何走向独立自主之路开出的一剂良方，更是他对自己从事学术生产的一种自我勉励。延伸来看，布迪厄的反思性意识来源于自身的田野实践。后者是前者的生成来源，前者是后者的思考指南，二者处于相互影响、相互作用的辩证关系之中。
当社会学进入自反性现代性阶段之际，批判、解构、反思成了这一时期的主导性的理论热词。从反思/解构的对象来看，福柯和布迪厄双双解构了“正常之人”建构成的不平等权力关系，并认为，这种不平等的权力是通过隐蔽的知识中介来生产的。但略有不同的是，前者通过“技术”，后者借助“文化”/符号。从反思/批判的方法来看，吉登斯和布迪厄都强调了“从实践中来到实践中去”的路数。前者建构了一种“双重解释学”的研究方法，后者强调了从实践理性以及实践感的逻辑出发的重要性。无论之于福柯，还是之于吉登斯，反思与实践始终占据布迪厄的方法重心。反思之必要，在于场域中存有被“自然化”的不平等的权力关系，在于社会化中行动者养成的“性情倾向”/习性带有一种“误识”效应；实践之必要，在于它绕过了已被国家精英所漂洗过的知识体系，而植根于生活世界。在生活世界中，行动者的关系性存在状态才能真实而客观的呈现，哈贝马斯意义上具有“先验性”假定的交往理性，才真正转换为一种鲜活的实践的理性。实际上，在每一种情况下，实践都是在与情境的实践关系中并按照这一关系被隐含地规定的。另外，在布迪厄那里，实践有一种逻辑，但不是一种逻辑的逻辑，因为一旦强调了后者，那就给实践强加了一种连贯性和理性化。进一步说，实践逻辑是一种自在逻辑，实践逻辑概念是一种逻辑项矛盾，而这种自相矛盾的逻辑，恰恰既是任何实践，也是任何实践感的逻辑。一言以蔽之，理性是实践出来的，而非先验的假定，只有放在场域中考察，我们方可理解“误识”效应如何可能带来理性的结果。
相比于工具理性对社会变革的高度敏感而言，由惯习所催化的实践以及实践理性的感知能力是颇为不足的。即便如此，这种实践的逻辑仍旧是理性的，只不过它契合的不是理性的经济维度，而是社会性或文化性维度。正因于此，布迪厄才在贝亚恩地区看到了那些忧伤的、只坐在一旁欣赏舞会的单身汉，才在卡比利亚地区看到了已经形成一套近亲亲属结成婚姻事实的“婚姻原则”，如此等等。综而述之，通过带入“实践”的维度，借助“关系主义”的方法论，布迪厄建构了区别于工具性的目的理性（韦伯语）、先验性的沟通理性（哈贝马斯语）的反思性的“实践理性”。在笔者看来，实践逻辑是理性的，因为它植根于生活世界，是行动者在绵延的时间流中综合所发现的各种可能性的产物。然而，这种实践逻辑也往往不是理性的，因为它本质上是一种“误识”，是一种对隐藏在实践背后的非平等化秩序的“自我实现的预言”。行文至此，对布迪厄的“实践的逻辑”的理解才仅已一种粗浅的方式呈现出来，但布迪厄给笔者留下的启发性思考以及未解之论题，值得需要慢慢品味和主动想象。
【本月心得】
1、每每读完一本著作，都会告诉自己，美好的事情终将发生
2、做一个能够选择自己道路的人，并且始终坚持这条道路。
3、读书，已然让我变得美好，还可以更好的。
【阅读时间】2018年11月21到2019年1月10日
【阅读书单】《卢卡奇与马克思》、《现代性的哲学话语》、《重建历史唯物主义》《在事实于规范之间》、《交往行为理论》、《公共领域的结构转型》、合法化危机》、《批判诠释与知识重建》、《迈向崭新的社会知识观》、《污名》、《日常生活的自我呈现》、《公民身份与社会阶级》、《个体化》、《风险社会》
重新发现“理性”：现代性自我救赎的必由之路
——从韦伯到哈贝马斯
█王进文
马克思曾说，越往前追溯，人类社会越趋向于嵌入在低度分化的共同体之中。这种尚未分化的社会结构是以思维意识的模糊性和知识形式的简单化为基本条件的。换句话说，一旦社会结构开始转型和组织形态开始变迁，个体的认知取向和知识结构将逐渐清晰化、实证化和逻辑化。进一步说，社会结构的转型过程是与概念的重新发现和知识的重新界定相伴而随的。重新发现或界定的目的在于应对现代性因子以狂飙突进的态势不断扩张而产生的不确定性、不稳定性。从“地心说”到“日心说”、从“万有引力”到“相对论”的思维更新，标明一向以客观性、精准性和科学性特征标榜自身的自然科学开启了“重新发现”的反思过程。作为一门脱胎于社会哲学领域，并致力于依托社会事实这一方法论准则来研究人类社会的新兴学科，社会学也势必要（事实上也正是如此）开启一段“重新发现”的旅程。如果说，重新发现是一种“应然性”要求，那么关键在于，社会学需要重新发现或界定什么呢？又或者说，它需要反思社会情势或时代背景中的哪一个层面呢？
涂尔干认为，职业分工和社会重组带来的是，以情感/价值/信仰为组成部分的传统集体意识或统一价值系统的破裂，这种破裂的表征及其结果便是自杀率的大幅上升和失范现象的大量出现。韦伯通过对西方新教和非新教、西方的禁欲式救赎宗教和东方的巫术信仰的比较研究，发现理性化和合理主义构成了中西方文明分野的重要成因。此外，他还洞察到西方新教伦理正经历着“由圣入凡”的世俗化过程，这使西方人日益被囚于自由感和意义感双重丧失的铁笼之中。应该讲，虽然在方法论、研究旨趣等方面存有不少差异，但对“启蒙”的批判或反思是隐含在两位理论家的文本中的。启蒙运动将个体从受制于传统权威的存在境况中救出，逐渐打破了康德所言的“人之不成熟”的状态，从而培育了个体的自主性、理性化和工具性特质。但这种“理性特质”在现代性的助力下愈发形塑成了一种工具化的意识形态。至此，启蒙理性“反叛”了启蒙的初衷。面对此一困境，肇始于启蒙运动时期的社会学试图通过重新发现“理性”并对其加以理论重构，来找寻现代性自我救赎的可能之路。
在社会科学领域，对任何概念/知识的反思性重构必须回到到知识/概念原初之地。由此推之，重新发现“理性”同样需要把“理性”或对理性的理论表达返归到理论家的思想脉络中。毋庸置疑，韦伯较早地发现西方社会独有的理性化特质或合理主义特征，并将之视为促动现代西方资本主义发展的精神动力。进一步，韦伯指出，理性化虽然在各个领域中的分布不均衡，但却渗透到经济、法律、政治、宗教等各个领域。具体来说，在经济领域中，“理性”表现在“复式薄计制度”和“家产和营利”的分开；在法律领域中，“理性”表现在程序公正和形式正义；在政治领域中，“理性”表现在规范本位和正式关系，等等。此外，也更为实质的是，在《社会科学的方法论》一书中，韦伯以广义上的社会行为为切入点，指出了“合理性与否”的证成判准。在他看来，任何一种（社会）行为都包含手段和目的两种组成部分，但一个行为是否合理或合乎理性，并不是与行为的手段和目的都有关系。进一步说，目的是一种价值取向和主观意志，而手段是可供重复测量和客观验证的。因此，个人或集体可将目的作为衡量手段是否合理的重要指标。质言之，韦伯的“理性证成标准”遵循的是“手段-目的”逻辑
从这里可以看出，韦伯带有方法论的实证主义色彩。当然，这种实证主义色彩掩盖不了韦伯被当作诠释理解大师的事实。应该说，接受了新康德主义思想和狄尔泰关于‘理解’的方法论的韦伯自然会知晓，从被研究对象或行为者的角度来理解社会现象以及发现现象背后的意义的重要性和必要性。但对或多或少带有实证论方法的韦伯来说，“价值中立”似乎更因是研究者所要遵循的伦理原则。由此，为了化解这两种方法论间的内在张力，韦伯借用了里克特的价值相关性（value-relevance）概念，并将之与纯粹主观性的价值判断相区分。而这两种概念分别遵循了不同的逻辑：价值判断遵循的是发现逻辑（logic of discovery），价值相关性更偏向于验证逻辑（logic of verification）。似乎在韦伯看来，只要严格遵循这两种逻辑，研究者便可以获得客观实证性的事实结论。但他未能阔明的是，在实证主义本身都无法证成自身获得的是“真理”，也即是说，获得客观性的情况下，价值相关性所谓的验证逻辑则更无法是纯粹客观的。更重要的是，作为验证逻辑运用的主体，研究者并非是与外在社会世界相隔离的，并非遵循笛卡尔意义上的“主客二元对立”原则，相反，他们总是扣连在相应的文化意义和价值系统之中，因此难以不涉入自身的价值偏向。这里我们看出了韦伯方法论上的一种底层矛盾，即一方面强调要以被研究者的角度去演绎或理解行为者，从而据此对行为者背后的意义加以表述（articulation），另一方面摆脱不了由实证思维所激发的的客观性证成冲动。
追根溯源，韦伯遭遇的方法论矛盾仅仅是对道德哲学领域中的“事实-价值”这一对范畴的继续表达。毫无疑问，韦伯是将其方法论重心是放置在价值的维度上，放置在对行为者的解释性理解的维度上，放置在对社会现象或行为背后的意义上。这种重心的偏向带来了诸多理论果实：第一，看到了理性化所带来的人的自由和意义的双重缺失，并提出“理性化困境”的命题；第二，绕过了马克思的经济决定论的分析框架，而提出科层组织/国家对个体及其身处其中的生活世界的影响；第三，看到了研究者不可避免地带有价值涉入，即带有同情、理解和演绎的特质。但深受实证思维袭扰的韦伯除了在“目的（价值）-手段（事实）”的范畴中进行徘徊、在价值判断和价值相关性原则中进行严格区分之外，没有（似乎也很难）重新“理性”的其他特质或面向。事实上，在帕森斯提出宏观思辨而系统的结构功能理论之前和之中，“理性”贯常被化简为（或等同于）工具理性，价值判断被视作干扰研究者得出客观而精确预测的杂质。受此影响，诸多西方社会学家对人类社会发展的未来道路均表达了悲观消极的心理偏向。如，齐美尔指出“生命形式”已经在置换“生命”本身，并认为这是“资本主义的文化悲剧”；丹尼尔·贝尔从经济-文化--价值体系的三重框架出发，认为西方社会正面临“资本主义文化矛盾”；马克库塞认为韦伯的工具理性无法统括当前社会发展的实情，从而用“科技理性”的论断来归因“单向度的人”。客观而言，上述较为一致的悲观论断很大程度上是受到实证论思维的牵引，以及对“理性”较为狭隘的理解而导致的。
如果说，“理性被化简”是实证论思维的结果，那么，实证主义方法遭致批判则可能是重新认知“理性”的开始。事实上，上世纪50年代后期，尤其是在帕森斯的功能主义理论遭受诸多批判之后，实证论者所强调的客观性、可重复性和追求真理的幻想开始破灭。正值于此，西方哲学发生了从道德哲学到诠释哲学的转向。这种转向要求：不能只关于正义、公正，而且应该关注善、道德；研究者既不能仅从自身的学者或专家身份的角度切入，来理解行为者以及由其导致的社会行为（实证论），也不能仅从被研究者的角度来理解行为者背后的意义（演绎论），而应该从研究者和行为者双方的角度来共同演绎和理解（诠释论）。进一步说，这种诠释性理解，不是单向的（monological）表达，而应该是双向的（dialogical）对话。之所以研究者必定会涉入价值判断，之所以要有双向理解，是因为研究者与行为者都嵌入于相应的文化意义或价值系统之中，甚至可言，研究者只有把行为者的行为放置其所属的价值系统或社会脉络中，方可理解行为背后的意义，从而判定此行为是否是合理的。可以说，受到西方哲学转向，尤其是伽达默尔的诠释哲学的洗礼的社会学，逐渐摆脱了在“事实-价值”之间摇摆的矛盾心态，接受了社会批判应具有一定的规范基础的事实，认可了知识、理性与道德实践之间的内在勾连。这为哈贝马斯的沟通行动理论的创生奠定了知识基础。
作 为一个兼有批判理论学派代表身份的哲学家，哈贝马斯加入批判社会和诠释理解的哲学阵营是自然而然的。在批判理论者看来，马克思对早期资本主义时期中的资本家的批判无法承担“现代性自我救赎”的使命，相反，应该将批判的矛头指向“工具/科技理性”本身。其中，哈贝马斯的沟通行动便是对源自韦伯的“工具理性”的一种尝试性超越。在他看来，虽然韦伯看到了世界的“祛魅”这一世俗化过程，看到了不同文化区域内普遍性宗教的出现，看到了人类对自身在宇宙中的地位的心态变化，但是没能看到人的自我意识结构的演化。而个人的意识结构演化使个体获得了一种思辨的理性能力，进而为人类提供了用不同范围的演绎框架或思考逻辑去理解外在的自然世界、互为主观的社会世界和主观的内心世界的能力。这种能力的获得意味着，人类对外在世界的理解角度不再是单一性的，也不再把客观真理当作自己理解不同世界的唯一尺度或判准，（工具）理性并非构成所有人类行动背后的唯一逻辑。可见，哈贝马斯并非把西方理性化的过程等同于目的理性的发展过程，相反其是从一种更广阔的角度去理解“理性”这一概念。另外，从中还可以推出，人类既有加强沟通的需要，也有进行沟通的能力。之所以需要“沟通”，是因为人身处不同的价值系统或社会脉络之中，位于不同的文化区域之内；之所以“能够”沟通，是因为沟通、理解从而达成共识是人类一直以来始终抱有的价值期待。而这种较为“先验”的价值断定（assertion）在哈贝马斯那里却有一个规范基础。
与维特根斯坦类似的是，哈贝马斯从普通语用学而非语义学、语句学切入来分析沟通行动的规范基础。而这个规范基础便建立在语言的本质以及语言使用的特定过程上。具体言之，语言并不仅是人类沟通的手段，相反它构成社会现象的部分意义。此外，它具有共同性或互为主观性的特征，也即是说，语言只有经过彼此的共同演绎或理解后方可使用。除此之外，语言使用需要建筑在一定的普遍有效性要求之上。这种有效性要求便是主观真诚、规范正确和内容真实。因此，倘若语言使用者一开始缺乏上述有效性要求之一，那么，沟通便会中断，共识便不可达成。如果说，语言使用仅仅是普遍规范基础的一面，那么生活世界的存在便是另一面。在生活世界中，会出现一种称之为“履行上的自相矛盾”的现象，即一方面内在遵循语言使用的规则，一方面否认此种规则的存在。但更为重要的是，语言使用只有和生活世界，尤其是生活世界中的价值系统和社会脉络相关联，才使行为者的表达行为及其背后的意义或理据被研究者所理解。更进言之，如果研究者与行为者共享同一套价值系统或文化意义，并且在没有内外强制的背景下进行沟通，那么，了解和共识便会容易达成，相反，如果双方对同一行为有着不同的理解维度和演绎逻辑，那么，“沟通”行为将会转为“讨论”活动。在讨论活动这一过程中，双方会遵循最佳论据原则（the principle of the better argument），而讨论的过程直到达成共识为止。概言之，无论是语言的使用过程，还是生活世界中的“沟通”行为或“讨论”活动，工具理性并非占据主导原则，理解演绎是双向的。值得一提的是，哈贝马斯区分了“沟通”和“沟通行为”，并认为后者才是现代性自我救赎的重要抓手。
依从上述可知，语言使用的过程和包裹着价值系统、文化意义和社会脉络的生活世界的存在，构成了沟通行动的普遍规范基础、双向理解和双重演绎的基石、交往行为理论的前提。然而，随着现代社会结构的剧烈转型和个人主义的意识形态的流布，沟通行动的两大基础——语言和生活世界逐渐被抽离化，并被以科层组织为构架的国家和以商品交换为目标的市场两大系统所渗透乃至殖民。这就是哈贝马斯所言的日常生活世界的殖民化。在他看来，面对日益复杂、多元和流变的社会情势，人类不能每事依赖（沟通）理性来作为判定的准则或方法。因此，他提出，人类可以通过两大疏解机制（relief mechanism）来作为社会整合的基础。一个是凝固了人类以语言为中介而达成的沟通行为，另一个便是使用其他媒介代替语言作为沟通媒介。对前者来说，在普遍宗教价值系统和统一文化意义消退的当下，这种通过语言而达成的沟通行为较为迟滞，费时费力；对后者来说，以权力、货币为代表的化简机制能够削平人与人之间的差异化和不同点（齐美尔），从而使任何东西都能被客观衡量或界定，而且这种化解机制还能使人减轻对自己负责的思想包袱。显而易见的是，这种包纳工具理性核心要旨的化简机制带来的后果便是人的本体自由和存在意义的双重丧失，即理性化困境。无论如何，哈贝马斯对此困境抱有一个较为客观的态度。因为，在他眼里，生活世界理性化，是个体意识逐渐苏醒、自主性逐步展现的过程，在此过程中，人类具备了运用不同的思维逻辑或演绎角度来理解不同世界的诠释能力。此外，这种自主性是在人与人之间的沟通和互动基础上形成的，这种诠释逻辑也是在价值范畴而非真理范畴上来说的。
总起来说，通往现代性自我救赎的道路必将需要重新“发现理性”。从演绎论的方法学入手，韦伯提出了一种用行为的目的来衡量或界定行为者所使用的手段是否合理的“手段-目的”的证成逻辑。这种证成逻辑就其实质而言是传统实证论思维的延续。而“价值中立”这一研究规范的提出即标明了韦伯的实证主义倾向。受到实证论传统影响的韦伯，只看到人类的认知宇宙观，即人对自己在自然世界中的位置的看法发生了变化，看到了世界祛魅带来的人的本体论价值和存在意义的丧失，看到了自利的个人意识形态的结构化，进而提出了“理性化牢笼”的命题。这一命题在齐美尔的“文化悲剧”、马尔库塞的“单向度的人”、贝尔的“文化矛盾”等论点上继续表达。无独有偶，这些论断都或多或少地遵循了以可重复性和可检验性为要旨的实证论传统，甚至有些直接沿用了韦伯的“手段-目的”的合理性证成原则。这些论点在帕森斯提出结构功能主义理论之际达到顶峰，并在非实证论，尤其是伽达默尔的诠释哲学论的批判中跌落低谷。在诠释哲学家看来，韦伯所言的要对被研究者行为背后意义的理解，其实是一个单向度的结构，而且必然是一种要涉入研究者价值判断的理解，相反，他们认为，研究者和行为者之间的理解是一个相互、双向的过程，是由双方经过协商（co-operation）的过程，换言之，是双方共同演绎和理解的过程。作为批判学派的哲学家，哈贝马斯接受了诠释论所言的双重理解的看法，并把它运用到沟通行动理论的建构过程中。在沟通行动理论中，第一，语言的本质和语言使用的过程，以及生活世界的存在，为研究者和行为者双向理解、有效沟通从而达成共识提供了普遍规范基础；第二，现代人自我意识结构的进化，尤其是人们具备了对不同文化区域或世界作相应的逻辑演绎的能力，使人们既有了进行沟通理解的需要，也有着进行沟通的能力。第三，通过用视镜融合的“共识真理论”（consensus of truth）代替了笛卡尔主客二元的“相应真理论”（correspond of truth），把韦伯关于理性的“形式”或逻辑与内容相互混淆的部分理顺了，从而否弃了韦伯建构的“目的-手段”的合理证成原则，进而将决定真理的范畴推演至价值层面。这意味着“理性”不能被还原为技术层面（科技理性），相反它有着自身的“沟通特质”。然而，从生活世界理性化过程中衍生出来的两大系统/体制——科层构架的国家组织或自利导向的市场机制，却逐渐吞噬了沟通理解的相关基础，生活世界殖民化出现。
综而述之，哈贝马斯重新发现了“理性”的沟通面向和诠释特质，提供了一条现代性自我救赎的可行道路，甚至是必由之路，但这条道路在自利导向的意识形态、认知抽离化和发展主义话语的作用中似乎越来越窄化，如果不是完全阻塞的话。如果说，哈贝马斯批判实证主义所追求的客观真理是一种知识的“乌托邦”的话，那么，他提倡在没有内外约束进行双向理解从而达成共识的“理想沟通情境”也只能被看作是“理想”，或一种“价值导向”。除此之外，笔者还要继续追问的是：在价值多元和认同区隔的当下社会中，以语言为中介而达成的共识的可能性有多大？在高度流动性的社会中，一个不可或缺的道德架构是否仍旧存在？自利的欲望和渴望被理解的心理之间的矛盾是否真的有平衡的可能？当然，这些问题的提出并非是对哈贝马斯交往性行为理论的否定，因为首先这不是哈贝马斯个人需要面对的难题，其次是“在普世宗教体系逐渐崩溃的背景下已经不存在用某一种理论以含括现实的可能”，或许它只是一种告诫自己加以自反性省思的警示而已。
【读书感想】
1、脚踏实地走好每一步，继续保持纯粹而上进的心。
2、读书是一个自然而然的过程，所以不急不躁地做好自己能做好的。
3、无论生活给自己何种答案，都要去喜欢一直努力的自己。
阅读时间：10月8日——11月20日
阅读书目：《现代性与自我认同》、《民族-国家与暴力》、《政治学、社会学与社会理论》《失控的世界》、《社会理论的核心议题》、《现代性的后果》、《历史唯物主义的当代批判》、《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《权力的眼睛》、《临床医学的诞生》、《嵌入式行动主义在中国》
空间：权力的一种重要展现形式
█王进文
众所周知，社会学的先行者孔德从西方古典哲学，尤其是古典社会哲学这一“母体”中脱产出“社会学”这一新生学科。不可避免的是，作为一门新生学科的社会学会受到古典哲学在方法论上的主客二元的思维惯性牵引。受此影响，社会学将“时间”范畴让给了历史学，将“空间”领域交给了地理学，而其自身专注于研究社会过程以及过程中的社会关系（结构）。这种专注结果直接体现在斯宾塞对社会学两大领域——社会动力学和社会静力学的二元划分上。然而，这种主动让渡或交付的学科状态自涂尔干对社会学这一学科的研究对象及其内在特征的标定之日起就开始渐进地有所改观。虽然涂尔干并非第一个分析自杀是“社会性”的理论家，但是他打开了将“自杀”、“记忆”等原先仅仅被视为心理学、精神学所占有的核心概念，重新纳入到社会学学科的研究范畴中的局面。从社会学理论发展进程来看，社会学理论家对“空间”概念的学理分析相较于时间研究来说是颇为滞后的。
一提到时间，我们势必会立刻想到马克思所说的“流通时间”、“剩余时间”等概念，势必会联想到韦伯借富兰克林的口所言的“时间就是金钱”......。无论是马克思还是韦伯，他们对“时间”概念的分析都是在资本主义社会这一背景下展开的。具体来说，马克思认为，资本家通过对“时间”进行精细化分割，从而划分了满足无产者（包括其家人）生存的“工作时间”和资本家获取“资本”所需的“剩余时间”；韦伯也指出，资本主义社会理性化的过程恰恰伴随着“时间”的理性化，时间的理性化一定程度上表现为程式化。虽然方法论和阶级立场不同，马克思和韦伯对“时间”的分析究其实质而言是殊途同归的，因为二者都体察到资本主义社会中“时间”理性化过程。总而言之，“时间”概念回到了社会学研究范畴之内。那么，“空间转向”是否以及能否发生呢？应该讲，对这一问题的知识回应可从英格尔斯所言的“创始人都说了些什么”这一角度切入。进一步说，笔者将尝试性地从包括涂尔干、韦伯和马克思在内的社会学经典作家那里，找寻其对“空间”的有意或无意的理论关照点，进而探察空间与权力之间的内在关联性，以此粗浅地论证“空间：作为权力的一种重要表现形式”这一论题。
任何核心概念往往都嵌入于思考者所特有的认识论之中，“空间”概念也不例外。涂尔干的整个理论大厦是建立在对“社会的本质是何？”的追问之上的。对这一问题的追问尤其是体现在涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书之中。在书中，涂尔干建构了一组相互关联而又相互区隔的二分概念：凡俗世界和神圣世界。凡俗和神圣既可算作“时间”的维度，也可以看成“空间”的维度。在凡俗世界中，人们主要满足生存需求和人口繁衍，“空间”是生产性的。在神圣世界里，同一氏族的族群汇聚在一起，操演着各种禁忌仪式。在这里，人们主要满足精神需求和凝聚族群共识，“空间”是“象征性（社会性、神圣性）”。在这种氏族部落社会中，人们通过空间标定“时间”，此时，时间是可逆化的，空间是相对静止的，时空维度完全嵌入在社会结构之中。正如涂尔干所表达的，“时空”是一种范畴，是一种被人为建构的逻辑，这种建构的主体或渠道就是“社会”。与此相对，韦伯把“个体”看作是能动者（agent）而非客体（subject）。尤其在现代资本主义理性化时代，社会行动是建立在法理规范的保障之上的。进一步说，个体的行为只要坚守法理规范这一底线，都是自由的。当然，这种自由是在不同时空场域中得以可能的。换句话说，这种自由不是无时间性、无空间性，相反它受到空间的限制。这种空间是什么呢？韦伯经由对“科层组织”及其原则的详细标定建构了一种不为韦伯所知的“空间”。这种“空间的韦伯不可知”正是他悲观地得出人不可避免地将被束缚在理性化囚笼之中的一个方面。事实上，在科层组织的结构中，我们能够找到人之自由所以可能的空间。这种空间就在科层组织结构的内部和外部。就内部而言，科层组织结构不是完整的单一实体，相反，组织结构的多层性就意味着空间是开放的而非封闭的，空间在压缩与扩展中辩证统一。因为底层人员可以通过拓展非正式关系网络来开辟另类于正式组织所规定的行动空间；就外部而言，也是更直接的是，科层组织成员不需要在科层组织管理规范之外依旧服从。也即是说，在私人领域或公共领域中，科层组织成员在这种空间中是自由的，是不受科层身份或角色所规定的。在这里，空间既是一种权力的展现载体，也是权利的表达之地。进一步说，空间是权力与权利彼此角力的场域。
如果说，涂尔干和韦伯的空间观是抽象的、也是社会性，那么，马克思的空间观则显得更具体，是地理性的，因而更可感、可见。尤其在《资本论》中，马克思发现并揭示了剩余价值的秘密以及资本循环再生产的各个环节。剩余价值的产生，归因于时间的不平等分配和占有。而这种被占有的对象是来自那些失去劳动生产工具的农村地区的农民。他们被迫开始经历从乡村到城市的空间转移过程。自此，生活生产空间一体化的过程就此中断，时空融合的特征开始被打破，时间开始不可逆，并且日益精细化；空间开始从静态到动态，从城乡相对隔离开始了走向城市吸纳农村的融合道路。这种空间延伸过程是权力放大的原因与结果，也是城市不平等吸纳农村的过程。然而，马克思认为这种空间集聚的过程是必要的，尤其是对于无产阶级而言，因为无产阶级在传统社区中往往是以“一袋不相关联的、未经过组织化的马铃薯”形象出现，如此无法培育起阶级意识，更没有办法发现资本主义制度的剥削性和不平等性。更值得一提的是，在马克思那里，空间的聚集不仅表现在国内的城乡融合这一过程，而且还指涉国内和国际的相互联合。因为马克思认为，社会主义革命不可能在单独一个国家内发生和取得胜利，相反，它是一项国际的事业。总体而言，马克思从劳动的时间分配（货币的分配）中找到了支撑资本再生产的空间基础，换句话说，空间是时间分配不平等的基础，因为资本需要大量的产业后备军。无疑，城乡空间转移的过程伴随着资本积累和权力扩张，但他认为这一过程不仅是可能的而且是必要的。
从上可知，在古典社会学三大家那里，空间是被放置在宏大的背景中进行表述的，与之相对，戈夫曼的戏剧理论是从微观层面入手展开空间想象。戈夫曼将戏剧理论引入社会学领域中，并展示了行动者在台上/幕前、台下/幕后所带有的不同身份和角色，以及与角色/身份有关的角色期待或社会规范。在台前，行动者的行为往往为社会规范所规定，受到其他群体的注视和观看，因此其自主性和能动性受到一定程度地削弱。借用弗洛伊德的精神分析理论来看，台上的行动者是受到“超我（super-ego）”的深度影响的，自我严重被压抑。那么，在台下，行动者可以借助空间的遮蔽效应来摆脱其他群体的目光，缩小权力的关照范围，因此，自我得到表达和实践。然而，幕后也不是完全不受权力的作用，并不意味着始终可以表达私人话语，相反，一旦有人进入或闯入这个私人领域，权力可能被重新引入，私人话语就可能转换为公共话语或场面语言，幕后就再次成为台前。这意味着，空间时刻处在可见性（公共性/台前）和被遮蔽性（私人性/幕后）的转换过程中，而并不存在始终不变的空间话语。
一般来说，空间的可见性与否以及多大，很大程度上决定着权力支配的范域大小。这种表述却在传统社会的空间展示中成为了例外。具体来说，在传统社会，空间的展示形式是“一大群人观看少数人”，如街头示众，这种空间表演是示范性的，是威慑性的，也是间断性的，此时，权力无法全程支配，但它是有主体的、是不匿名的。也即是说，权力只归属某一阶级群体，是与主体的身份有关。而在现代社会，空间的展示形式是“一小群人注视大多数人”，如边沁的全景敞视监狱。这种空间展示是规训性的，是始终在场的，是常规化的。此时，权力渗透到空间的每一个角落，但此时的权力是没有主体的，也即是说，权力主体的是匿名的，它并不属于任何某个可以对他人进行控制的人，相反，权力越来越与个体及其能力相分离，甚至一个与被监视者毫无关联的公众也能借此展示权力的在场（presence）。更关键的是，权力效应在传统社会与现代社会中有所不同。这种不同体现在，前者是一种特定主体迫使客体接受一种权力或规范，而后者是每个群体都在自觉的进行自我规训。进一步说，权力的支配过程从外在的身体，穿越到了内在的灵魂，由一种被动转到了一种主动。那么，这种福柯式的空间-权力观是否意味着“主体死了”呢？
自韦伯的理性化牢笼到福柯的全景敞视监狱，我们能发现，不仅行动者的意义感在式微，而且“主体似乎都死了”。那么，空间作为权力的一种重要展现形式过程真的“逼死”了“主体”吗？福柯的答案是很明确的，主体既死了，也还活着。进一步说，死了的“主体”是代表中心化了的、想认知一切、主宰自由和掌握绝对知识的人，是延续19世纪的人类学中心主义的传统主体哲学。事实上，福柯是主张那种被看作是至上的、拥有特权的主体走向死亡的，并认为具有特殊性的“小写”的人是作为“活着”的主体而存在的。这些主体之所以“活着”的原因，在于“空间虽然无所不在，但权力并非无往不胜”。另外，权力不是给定的，也不可以交换，它只能体现在行动之中。在此基础上，福柯指出，权力不是一种支配他人的意愿的能力，并非一种占有，其实质是在人与人之间的行动中产生出来的一种网络。这一表述与吉登斯的权力的控制辩证法的思路是契合的。
与福柯一样，吉登斯也认识到空间与权力之间的相关性。通过对马克思的历史唯物主义的扬弃，他重新对社会形态做了一个类型学的划分，即传统部落社会、阶级分化社会和阶级社会，而划分的依据之一，即在于三种社会形态的空间延展的程度。前者是时空融合的，空间植根于地方性社区，而后者是时空脱嵌，地理空间从地方社区拓展到全球社会，空间的缺场特征尤为突出。虽然空间维度大幅度延展，但社会系统并未因此而松散，反而更加的紧密，这种紧密是权力，尤其是行政性监控的延伸的结果。因此，吉登斯眼里的空间拓展与权力效应是相互匹配的。这种匹配度越来越高当然与现代技术发展密切相关。在这里，吉登斯虽然看到了包括极权主义、生态危机等问题对西方乃至全球社会的挑战，但他认为与空间拓展相伴的权力扩张并非已经完成了像福柯所言的“自我规训”的过程，相反可以通过走生态运动、和平运动、民主运动等超越“左与右”的思路来化解上述危机。更进言之，我们要追问生态运动、民主运动的本质是什么？吉登斯和福柯事实上都给出了答案，那就是权利。事实上，空间是一种网络，一种布迪厄意义上的“场域”，它的生产和再生产是权力与权利共同作用的结果，是可见性和隐蔽性的较量的结果。在空间拓展过程中，是权力对权利的一种占有或侵蚀，因此化解“自我规训”这一难题的根本在于重新划定权力与权利的边界，让“疯狂的权力”退出权利应属之地。
综上所述，在社会学脱胎哲学这一母体之后的很长时间中，空间曾被看作是自然的属性，这种属性即意味着既定的基本条件，是一种自然地理，属于前历史的层面，因此被让给了地理学学科。此后，包括“时间”和“空间”的社会性特征逐渐被发现。涂尔干从其建构的神圣世界-凡俗世界二分时空中，推演出“社会的本质”，即集体性/神圣性，此时空间是一种抽象的范畴；韦伯通过标定科层组织的若干特征，无意识地打开了在科层组织之内和之外的空间，在科层组织内部，科层权力或权威（一定程度上）规约着行动者，在科层组织外部，行动者是自由的，权力无法实施监控。此时的空间是社会建构的；马克思的空间是一种自然属性，是一种地理范畴，资本的扩张性和逐利性打破了城乡分割的二元局面，并加快了城市吸纳农村的历史进程。至此，时空脱嵌的过程逐步加快，空间的地理范围从国内市场拓展到全球市场，而与这一扩展过程的相伴的是监控机制的完善和权力的细密化；戈夫曼从戏剧理论那里借用了前台与后台的概念，前台是公共性的，因此要遵循与其身份或角色相匹配的规范，“超我”在支配；后台是私密化的，因此行动者是自由的，是可以表达自我的。然而，前台与后台并不会因空间的固定而不变。换句话说，当其他行动者进入后台时，原先属于后台的空间马上变成了前台，权力重新在场。
在这里，空间与可视性的关系凸显起来了，权力与权利的关系表现出来了，空间与权力的空间动态起来的。进一步说，空间的拓展，往往意味着可视性的扩大，意味着权力关照的范围加大。更本质的说，所有的空间就其实质而言都是一种隔离机制。在空间之内，权力支配权利，权力规训主体；在空间之外，权力处于缺场状态，因此，马尔库塞把生活在空间的边缘或之外的那些主体，也即那些被排除在社会过程之外的人，如疯子、精神病等主体，看作是超越后工业社会的单向度特征的希望。因为这些主体说真话，另外，即使他们的意识不是革命性的，但他们的行为也是反抗性的。然而，福柯通过重构临床医学的社会史后发现，那些如精神病人、疯子早就在一种被认为是“真理”的话语中被规训和惩罚，不仅如此，全景敞视中权力的渗透功能已使那些主体进入了“自我规训”的状态。
可以说，福柯的这种悲观论调是对源出于韦伯的理性化牢笼的继续表达，但吉登斯拒绝了这种看似宿命式的答案。不可否认，吉登斯看到了当今全球面临的诸多危机以及风险社会到来的征兆，但他认为结构与能动是动态平衡的，延伸来说，就是，权力支配与权利伸张也是一个同时的过程。就像波兰尼在《大转型》中所言，当国家的权力和市场的资本脱嵌之后，并对社会产生侵蚀之后，社会会开辟一种自我保护机制的反向运动，以使权力重新嵌入到社会系统之中。因此，面对主体被奴役、被规训的危机，重新定位权利和权力的边界。具体来说，权力与权利要在“公”、“共”、“私”这三个领域中重新规定主角。在“公”的正式科层结构中，权力/权威要扮演占据主导，权利的底线要维持；在“共”的公共领域之中，权利要能自由发声音，权力保证并监督权利；在“私”的个体领域之中，权利唱戏，权力退场。质言之，不能让权力在任何空间中自由流动，不能让空间任意的拓展，为此，权利要守住属于自己支配的私人空间和公共领域，唯有如此，主体方可存在。
本月感想：
第一，读书的过程是认识自己的过程，进入不同的大家，就会认识不同的自己；
第二，读书的过程是一件枯燥中伴随着获得感、苦苦挣扎而又不愿放弃的过程。
第三，读书，使人进步，那个人就是我。
【双周论坛汇报文稿；11月三日】
谁 的 权 力？
——基于权力归属主体的知识追问
█王进文
粗略而言，肇始于西方的现代性生成和发展过程与发源于启蒙运动之际的“知识追问”实践是一种交互促动、彼此建构的关系。一方面，以科学化、理性化为表征的现代性，消解了传统社会中的“惯习”和“信仰”，揭开了源起于中世纪的神学思想的神秘面纱，世界“祛魅”，“知识追问”由此开始；另一方面，“知识追问”借助理性主义思维，破除了阻碍现代性展开的“传统”或“仪式”的“神圣性”。应该讲，这种“知识追问”是认识论的表达实践。换句话说，“知识追问”的目的在于寻找对“事实”的多重理解和多元认知。众所周知，社会学这门学科脱胎于哲学，因而或多或少地带有古典哲学“二元论”（主体与客体之对立）的方法印记。这种哲学二元论在社会学学科中的直接表达就是个体-社会、唯名论-唯实论的方法论之争。从西方社会学思想史来看，这种方法论的二元论争显然是单向度的，是片面的，因而经由帕森斯开始的现代社会学理论渐趋对这一局面进行反思性探察和“知识追问”。可以说，本文拟构的“谁的权力？——权力归属何种主体”的论题，便是对由来已久的社会科学“知识追问”传统的思想实践。当然，这种思想实践无疑是尝试性的、探索性的，因而是浅表的、简单的，其意图在于抛砖引玉，以求教于方家。
与“社会”这一概念一样，关于“权力”的释义诸多，众说纷纭。提请注意的是，鉴于本文所论述主旨的限定性，笔者将不对“权力”的定义做出过多铺陈，相反仅在必要之处进行摘选和论述。在论述“谁是权力的归属者”之前，有必要简单介绍一下“作为归属者的人”的相关特征。因为存在于社会（结构）之中的人之属性，直接关系到权力的来源，更关联到权力观的呈现样态。在古典三大家那里，个体与社会的关系是相当清楚的，人的存在样态也是明晰的。简单而言，涂尔干论著中的个体很大程度上受到“社会”的外部约制。个体共享了先验的社会赋予的集体价值和情感，一旦违背，即构成了失范。韦伯论著中的个体相当程度上可以自主建构意义性和价值感。诚如韦伯所言，人是悬挂在由自己编织的意义之网上，故此韦伯的人是能动的、建构的。马克思论著中的个体是关系性的存在，即人就其本质来说是各种社会关系的总和。就理想的层面来说，马克思的个人与社会是同一的，无法割裂开来。但是从实际偏向来看，马克思的个体观更加导向韦伯，而非涂尔干。上述关于人之属性的差异化表达，潜在暗含了权力主体的不同来源。
接续上文，涂尔干更加强调的是集体对个体的强制性，那么，权力的来源者并不归属于个体，相反它来源于集体意志和情感，因而这种权力观可归纳为规范主义型权力观。这种权力观从涂尔干起，经由帕森斯的规范功能主义，再到福柯的“全景敞视理论”，始终强调了权力的规范性和强制性，但却不见来自行动者的反抗以及由此产生的冲突。为此，福柯直言，权力像“毛细血管”一样渗透到社会个领域，历史的“无名者”大量出现。与此不同，韦伯对权力的经典定义是，“权力意味着一种社会关系里，支配者哪怕是遇到反对也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会是建立在什么基础之上”。此处，我们可以了解到两点：第一，权力归属者是个体，第二，权力的过程可能产生反抗或冲突。这种权力观可归纳为主观主义型权力观。这种权力观从韦伯起，最直接的继承者是符号互动论者、常人方法学论者等人，他们认为，日常社会生活中的行动者具有大量的互动/交往的库存知识，而且运用“策略”。戈夫曼对前台、后台的前场划分，标明了行动者可以在幕后躲避前台的规范约束，在“这里恢复其各种形式的自主性”，借助区域的“域化”实现在权力关系中维持各种方式的自主，即便后台也会遭受监控。
以涂尔干为代表的集体支配的规范主义权力观，与以韦伯为代表的个体支配的主观主义权力观是有很大差异的。具体说，涂尔干的权力来源更偏向于文化性的集体意识，韦伯的权力来源更偏向于科层性的个体权威，因此涂尔干和韦伯的权力观并不必然的、逻辑的与冲突相互关联。而之所以权力往往带来冲突的印象浮现于我们的脑海中，很大程度上是受到马克思权力观的影响，一定意义可言，马克思的权力来源更偏向于经济性的物质资源。因此，与涂尔干和韦伯相比，马克思的权力观遵循的是权力的零和博弈逻辑，即权力是在相互排斥的意义上进行界定的。因此，马克思的权力必然与冲突形成了关联。事实上，马克思正是在雇佣劳动者和资产阶级的矛盾中看到了不平等，看到了权力的压制，看到了权力与冲突之间的关系。甚至在马克思那里，阶级冲突是化解权力不平等从而推动历史变迁的重要驱动力。但是诚如吉登斯所言，权力系统的形成并不必然是一方的愿望/利益服从于另一方的过程，也就是说，权力实践不是一个通过争夺既定资源从而形成支配力的过程，相反，权力的本质是一种关系。把权力作关系性的理解较早的学者是布劳。
布劳在《社会生活中的交换与权力》一书中，从微观和宏观两个维度，展开了其对社会交换中权力的形成（拥有资源供给者所需要的资源、拥有资源供给者无法抗拒的权力、拥有可以替代性资源、拥有不使用资源的能力），以及解除的四大策略。关于权力形成与解除的四大策略的存在，意味着权力不可能存在于一个封闭的社会结构中，相反，权力结构是开放的；它不是零和博弈的，而是彼此承认的。布劳给我们最大的启示是，权力支配不可能是一个自上而下的单向度的支配过程。相反，它是支配主体与支配客体彼此认同的双向结果。进一步说，权力主体所形成的支配范围不是无限拓展的，相反是有底线的。这种底线在马克思那里表达为“资本家满足无产阶级及其家庭最低生存需要”；在涂尔干那里表达为“集体意识的过度压制产生的‘宿命型’自杀”；在韦伯那里表达为“科层组织无法在工作周期之外对个体产生过多干预”。应该讲，承认了权力主体支配是有限度的，也就承认了支配客体拥有一定的能动性，也就意味着权力不是一个零和博弈的实践过程，也就意味着权力是一个依赖与自主的动态关系。
客观而言，吉登斯和布劳的权力观就其本质而言是一致的。如果仔细比较后发现，布劳在《社会生活中的交换与权力》中暗含了权力在同一性和不平衡性之间的辩证法。正像吉登斯所说的，权力是一种存在于社会体系中的自主性和依赖性的辩证关系。它实际上与人类能动性特征关联在一起，而并非作为支配结构中的规范性角色。这种能动性特征表达为“换一种方式自由行动的能力”，即“转化能力”。这种能力并非激发于特殊时刻，相反，它浸透在日常社会互动中，存在于社会系统再生产的例行化实践中。用吉登斯的话来说，权力是社会互动中必不可少的要素，也是社会系统的结构化特征的构成元素。与涂尔干凸显规范性制裁、韦伯凸显意义的建构、马克思凸显权力的斗争相比，吉登斯认为权力的行使并不能脱离开意义和规范而存在，相反权力只有结合二者才能促成社会系统的生产与再生产。在这里，笔者以为，吉登斯的权力在意义和规范的合力中实际上升级成了“权威”，即合法性支配。因此这种权力主体既可以进行约束他者，也受到权力自身边界的限制。
之所以吉登斯没有因循单向度的权力观传统，是因为他认为以往的社会学大家过度贬低了“行动理论”的意义，忽视了行动者的主体性和能动性。因此他建构“结构化理论”的目的之一就是重新思考“行动”理论的学理价值。在这个意义上讲，只有把吉登斯的权力观放在其结构化理论的视角下进行关照，才能看到权力的辩证性、关系性。
吉登斯的权力观呈现为一种行动-权力-结构的衍动关系，表达为控制辩证法。这里需要注意的是，吉登斯眼里的权力本身不是一种资源，但它能以资源和规则为基础来生产社会系统的结构性特征，进而完成了对行动者的规范作用。另外，他把所有的行动者都看作是能动者，因而也就是拥有权力的人，无论其拥有较大权力，还是相对无权。故而，权力主体无法完全统摄权力客体。在吉登斯看来，这既是因为各种形式的统治关系均留下一些“机会”，使得那些居于从属地位的人能用以影响那些支配者的活动，更是由于包括支配主体和支配客体在内的所有行动者都无法完全拥有达成行动目的所需要的条件，以及预测到行动的意外后果。这两个因素的存在决定了决策制定或权力行使的不完全性或称“限度”。因此，这种权力观所导向的社会互动必然带有双重偶然性，即在社会互动中每一方的反映都依赖于对方的偶然回应。然而，这种偶然回应的行动也受到时空结构的约束。即是说，不同时空中的行动者的回应虽然有其偶然性，但总体上还是受着特定社会结构样态的影响。举例来说，在传统部落社会，就像涂尔干所言，权力是集体意志的表现，因此权力运用的表现方式是暴力，权力主体与客体是高度依赖的，支配结构是以配置性资源为基础，权力运用的范围是笼罩性的。在阶级社会，权力的支配结构是以权威性资源为主、配置型资源为辅，权力运用的方式行政化监控，权力主体与客体是相对自主的，权力运用范围是有限的。如果说，从传统部落社会到阶级社会，权力支配的深度相对而言是递减的，那么，权力支配的范域则拓展至全球。可见，权力的样态直接受到社会时空结构演化的影响。
统而言之，涂尔干的集体权力观是其对方法论的唯实论的表达，韦伯的个体权力支配是其对方法论的个体主义的宣称，布劳和吉登斯的权力的控制辩证法是对方法论的关系主义的陈述。可见，权力（观）的样态和社会中的人之属性之间存在较大关联。甚至可以说，权力（观）的差异化表达就是对行动者属性的不同界定。与涂尔干和韦伯相比，吉登斯的权力观超越了哲学的二元论并形成了控制辩证法；与马克思相比，吉登斯的权力观排除了暴力机制的存在，并认为行政监控成了权力支配的基础；与布劳相比，吉登斯把时空结构纳入了权力观，并指出不同时空场域中的权力的介入范围和深度的差异性。然而，即便吉登斯的权力观更加包容、动态和辩证，但是权力作为社会系统的结构化特征的构成要件同样无法摆脱结构化理论本身的内在不足，即结构化理论过度偏向甚至放大了行动者的主体性，弱化了结构对行动（者）所具有的外部约束性，故而吉登斯关于权力的控制辩证法的论述，虽然辩证，但是严重失衡。另外，从对构成世界民族国家体系的四大挑战（生态危机、军事主义、行政监控、极权主义）的论述中，我们可以看到吉登斯着重强调的“行动理论”无法贴合现实，权力的控制辩证法同样显得“形而上”。这可能与吉登斯没有很好地贯彻由其提出的“双重介入/解释学”有关吧。
阅读时间：8月27日到10月7日
阅读书单：《共同体与社会》、《单向度的人》、《为社会学辩护》、
《批判的社会学导论》、《社会的构成》《资本主义与现代社会理论》、
《社会学方法的新规则》、《可选择的现代性》
寻找结构-行动的合题之路
——基于已读社会学经典的知识梳理
笔者：王进文
从西方社会思想演进的过程来看，对世界本原“是何”的本体论追问，经由中世纪对世界本原“为何”的认识论省思，再到现代时期对“以何”分析世界本原的方法论探察，构成了西方社会科学研究的知识基础。可以说，本体论、认识论与方法论是相互影响、互为基础的。对于在欧洲“双元革命”中成长起来的社会学这一新兴学科而言，选择何种方法论作为学科的方法指导是值得深究的，也是十分迫切的。这种迫切性来源于自然科学对包括社会学在内的社会科学的一贯有之的话语压制。更具体的说，自然科学向社会学抛出了一个问题：社会学作为一门科学如何表现出它的“客观性”？在此情境下，社会学理论大家开始在回应自然科学的质疑声中建构其自身的方法论基础。
受到孔德的实证主义传统和斯宾塞的社会有机体思想，涂尔干建构了一套以“社会事实”为研究对象并把“社会事实”当做物来研究的方法论准则，并认为社会事实具有外在性、强制性和客观性三大特征。在《自杀论》中，涂尔干通过将以往将自杀现象做自然、心理或精神归因的论点一一驳斥，并通过将“社会整合度-自杀率”予以交叉关联后，表达并强化了“应将自杀作为一种社会事实来研究”的观点，初步强调了社会对个体的强制性。不仅如此，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中发现了“社会的本质”，以及“社会”的神圣特质。正是在“集体欢腾”的现场，个体完全沉浸在集体之中，并按照群体的仪式规则操演实践。此时，个体毫无自主性和主体性可言，个体的能动性深受集体/社会结构的约束。从此处可见，涂尔干是一个社会唯实论者。诚如帕森斯所言，涂尔干绝非一个“只知社会、不见个人”的社会决定论者，相反他的社会学理论的核心议题在于探察个人与社会的关系，以及如何使二者处于均衡结构。事实上，涂尔干在强调了神圣社会的仪式性和集体性之时，也对凡俗社会予以了一定的关注。在凡俗社会里，个体并非完全听从于群体，相反是一种相对自主的状态。由此而言，涂尔干虽强调了社会/结构的强制性，但它并不绝对否定个人意志的存在。
如果说，涂尔干是从外在的物来处理“客观性”问题，那么韦伯是从研究者与研究对象间的关系这一维度来处理“客观性”问题。更为重要的差别是，由于受到德国历史学派和新康德主义的直接影响，韦伯将社会行为视为社会学学科的研究对象，并认为社会行为是指向他人的，并且带有意义目标的。以此可见，韦伯眼中的行动者不仅仅是帕森斯意义上的客体（subject），更是吉登斯意义上的能动者（agent）。之所以说韦伯持有该种偏向，其至少体现在两点：第一，韦伯说，人是悬挂在由自己编织的意义之网上，行动者的行动不是由结构牵引的，而是由个体自身所主导的。第二；韦伯认为，社会之所以不类似于有机体，很大程度上在于社会超出了功能一致性的范围，换句话说，社会（行动）并不为结构所支配。进一步说，结构有其内在的限度。这一点充分体现在他对科层组织的分析中。在科层结构中，个人要服从组织规则，按照办事，向上负责并受到规章在制度的约束，但在科层责任之外的个人是自由的，是能动的。不仅如此，韦伯也发现了即使在科层组织中，正式结构也无法对每个人产生充分动员和支配作用，相反，在科层结构中往往会生长出非正式关系网络，而这种关系网络的搭建充分表明了结构约束性下的行动者的自发性和建构性。在此意义上，我们可以说韦伯偏向社会唯名论的。然而，值得注意的是，韦伯虽然认同主观意义的存在（即行动者的主体性），但并不就因此认为这种唯名论可以化约为德国历史学派的直觉论。因为韦伯同样看到了结构的力量，看到了一旦社会被理性化笼罩后即将坠入“铁牢笼”之中。但总的来说，韦伯的方法论给人造成的“观念论”（苏国勋）或唯意志论（帕森斯）的印象，从侧面佐证了其是倒向“个人主义”这一边的。
相较于涂尔干和韦伯而言，马克思的社会学创始人地位是在很晚才被学术界所接受的，究其原因，笔者认为有二：第一，由于东西两大阵营长期进行的意识形态论战，马克思的思想在西方社会被化简为一种“革命/斗争学说”，这与西方保守主义的哲学传统存在较大分野，故而马克思也更多被人称革命家，而非社会学家；第二，马克思在社会学方法论上的贡献颇为甚少。就笔者浅见，马克思更加偏向于韦伯这一边的，而且比韦伯更加激进。虽然马克思所说的“人就其本质而言是各种社会关系的总和”，可以表达为一种关系主义的方法论，但马克思又说，历史是由人民创造的。而且无产阶级通过阶级意识的觉醒能够联合起来，推翻处于统治地位的资产阶级，消除私有制结构，打破缠绕在无产阶级的无形解锁，从而变成一个“真正的完人”，走向“自由王国”。从这一意义上讲，马克思充分展现了行动者的能动性和建构性，也表达了行动对结构的一种颠覆的意涵。综合两点所言，马克思更偏向于行动，但他的方法论是以唯物史观为基础的。
之所以涂尔干、韦伯和马克思的社会学研究对象和方法论有所差别，在于他们在工业社会（资本主义社会）中窥探到的问题有所差异。我们知道，涂尔干从以信仰和情感为构成性要件的社会整合（结构转型）式微中，提出了“失范”概念，而重建规范需要国家的在场和形成职业共同体（结构），但这种结构的存在是以道德个人主义的并存为条件的；韦伯从西方资本主义社会中看到了形式程序主义渐进取代了实质情感性原则，而提出了理性化困境，这种理性化困境是系统性的、结构性的，是整个社会结构所带有的，由此韦伯才强调了个人行动的创造性、建构性和能动性，但以科层结构为代表的理性结构的存在也是合乎需要的；马克思从资本家-雇佣劳动者的支配-服从关系中，提出了“异化”概念，并认为这种异化不仅仅是作为从属者的劳动者所有的，资产阶级因错把劳动的目的与手段倒置而成为“不完全之人”，故而他提出的解决方案是打碎资产阶级支配结构，破除笼罩在无产阶级内心中的意识形态假象。总而言之，无论是社会唯实论代言人的涂尔干，还是社会唯名论代表者的韦伯，抑或是辩证唯物论的马克思，他们的社会学方法论或隐或潜地否弃了个体决定论或社会决定论，抛却了哲学层面的主体和客体二元对立的方法区隔，但是不可否认的是，他们并未找到达成结构-行动的合题的道路。
进入到现代社会学理论阶段，开始去统合结构-行动之间的关系的论者首属帕森斯。如果说，涂尔干的学说偏向于实证主义的经验主义的，韦伯的学说带有强烈的唯意志论色彩，那么帕森斯的学说则偏重于超越了客观实在论的分析性经验主义，如此他才多次提到，《社会行动的结构》并非是对社会学思想史的贡献，而是一门系统化的分析性社会科学。这种分析性体现在将那些理论思维结构上有着相对一致的思维予以整体融贯，以此形成整合性的一般理论体系。把帕森斯的知识谱系展开后不难发现，帕森斯的学说同样带有浓厚的韦伯意义上的行动论色彩。受此影响，帕森斯提出了唯意志的行动理论和行动参考框架，并认为最小的社会行动是由行动者、目的、情境和规范四个要素构成的行动单元组成的。在此行动单元中，虽然帕森斯抛弃了功利主义的人性假设和实证主义关于目的随意性的判断，看似展现了一个唯意志的、有其自身选择目的和动机的主体，但这个主体却并不如韦伯所表达的那样能动。更有进者，帕森斯眼里的行动者深受心理需要支配的，且拥有一个内化社会规范的人格结构。进一步说，行动者只是发挥社会系统功能的一个机械式参与者。因此，与韦伯将行动主体置于显著位置的唯意志论相比，帕森斯的行动理论将行动主体的自由贬低为个性的需要定势。需要提及的是，帕森斯将马歇尔的活动理论融合进来，主要是想凸显行动者的行动合理性。因为马歇尔的活动理论认为（生产）效用的增进（或者说社会进步）主要是行动主体的合理行动指向需求满足的结果。而这种合理性行动是在目的-手段的合理性背景下展开的。
如果说，把唯意志的行动主体纳入行动参考框架是对韦伯学说的合理吸纳，那么对情境和规范的情调则是对涂尔干思想的重视。套用马克思的话来说，行动者是关系性存在，是身处社会情境之中的，故而社会设定了行动者满足需求的条件以及达成目标的规范。恰切地讲，情境和规范都具有“社会”的内在特质，即外在性和强制性。因此，行动者的目标达成势必会受到规范和情境（条件）的约束，因而行动者的合理性行动即在于“将各种条件成分向着与规范一致的方向改变的过程”推进。因为在帕森斯看来，取消了条件，行动就会导向唯心主义的发散论；而取消了规范，行动就会朝向极端的实证主义观。从这个意义上，帕森斯把涂尔干的“社会的”本质纳入到社会行动过程之中，实现了社会系统的整体结构稳定。然而，帕森斯看似将涂尔干的社会事实的“社会性”与韦伯的社会行动的“能动性”进行了理论综合，看似达成了主体与客体、能动与结构、个体与社会、唯名论与唯实论的合题。但问题远非如此简单。因为帕森斯的唯意志的行动理论至少有两个致命缺陷：第一，将行动主体的能动行为化简为共享价值的内化，这带有明显的心理学还原主义的色彩；第二，也是最关键的是，帕森斯的行动理论（一定程度上）说明了社会结构的稳定要素和社会系统的功能分布，似乎对“社会秩序何以可能”做出了完善的知识回应，但是帕森斯没有认识到，社会发展不是圆周式循环运动，而是一个不断更新进步的运动状态，因而自然只看到了行动者的社会性，却看到历史性；只看到了社会结构的稳定性，却没能解释社会系统的变迁和制度的演化（之所以说帕森斯没有解释，是因为他其实注意到变迁这一现象）。而究根追底，是因为帕森斯的结构观如若不是沿用了英国的描述性结构主义传统，便是因袭了欧洲大陆的心理学（动机理论）的思想资源。但诚如吉登斯所言，这两种结构观都不是分析性的，更没能看到结构兼具制约性和能动性两种特征。
当然，除了上述两点缺陷外，以戈夫曼为代表的符号互动论指出了帕森斯学说，只重视宏观结构而忽略微观交往；以布劳为代表的社会交换轮指出了帕森斯学说，只将行动主体的活动（交往）中生产出来的权力看作是附属现象，而并未能看到行动交往中权力的生产既是行动的结果，也是行动的资源/中介。而权力是行动（交换）中的构成性要素；以科塞为代表的社会冲突论指出了帕森斯学说，只重视和谐稳定而遮蔽了冲突变迁，进而指出冲突活动的展开过程同样能带来秩序稳定；以默顿为代表的中层理论指出了帕森斯学说，只看到了显功能的价值而忽视了浅功能的意义，同业也否定了帕森斯的普遍功能主义、社会功能一致性、功能存在必要性的论点。客观而言，帕森斯的结构功能理论在上述边缘学派的围攻中，引发了一场被古尔德纳成为“西方社会学面临的危机”的讨论。虽然福柯说，古尔德纳所言的西方社会学的危机其实是正统社会学理论的危机，不严谨的讲，就是以帕森斯为代表的结构功能主义的危机。这场危机虽然终结了帕森斯理论的一家独大局面，但同时也把帕森斯好不容易粘合起来的结构-能动关系重新撕裂为二元对立状态。
面对西方社会学的理论危机，吉登斯的态度是建设性的批判。这种批判立场是获得米尔斯所言的社会学想象力的前提，其本质在于绝不声称有任何决定论的普遍解释话语的存在，也即是说，不存在实证主义的绝对客观性，也不存在解释学的绝对主观性。在此基础上，吉登斯通过爬梳涂尔干、韦伯和马克思的思想体系，认为必须要对“结构”进行重新界定。因为结构一方面关乎着秩序的样态，一方面关乎着行动者的状态。因为什么样的结构形塑什么样的秩序，同样什么样的结构塑造了什么样的行动主体，从而通过行动主体来影响秩序。吉登斯开创性地将结构定义为“社会再生产过程中反复涉及到规则和资源”，并将规则划分为表意性规则和规范性规则，将资源分类为权威性资源和配置型资源，而结构正是在规则和资源的约束性下生产社会（秩序）的前提，也是其结果。在探析结构化理论的运行机制前，需要提及的是，吉登斯从帕森斯的唯意志的行动理论中吸取了思想资源，其中对需要活动的借用便是一例。因为正是人的生活需要一定的本体性安全，而这种需要的获得机制是人们生活中习以为常的惯例（也即布迪厄所说的“惯习”），而惯习生成于经由人们反复涉及而生产出来的实践意识的客观化形式——实践之中的。这种实践是集体活动的产物，形成的实践意识也被内化为集体的人格，因而这种实践所能起到的制约性和规范性的作用是不言自明的，但这种实践意识又不是一旦生成便永恒不变的，换句话说，社会再生产不是对原有社会秩序的一种简单性的描摹或复制，因为实践（意识）发生在特定的时空情境之中。故而，一旦时空发生伸延，人们所能利用的规则和资源就会发生一定的变动，而这种变动必然关涉到结构的性质或样态。在此处，我们似乎看到了某种社会进化论的影子，但又看到了吉登斯给我们的被称作“结构性特征”的启示。这种结构性特征是指跨越时空的社会系统制度化特征，它是一种构成性原则。进一步说，虽然不同时空场域中有不同的规则和资源，但利用资源和规则维系社会秩序和促动社会再生产的运作机制是同一的。
吉登斯的结构化理论不是机械的、决定性的，相反它是动态的、分析性的。这种动态性展现在吉登斯对“时空”意义的创造性发现。时空是历史性的、也是社会性的。就时间来说（在此先把“空间”悬置不论），它的历史性既体现在与传统的关联，它的社会性体现在与结构的关联；它的历史性既体现在制度的长时段上，它的社会性体现在人的时间性上。制度的长时段是超越某一时空局限而先在的，是人们展开例行化活动和进行自反性监控的基本前提。它往往脱嵌于（dis-embedded）个体的共同在场（面对面交往）；而作为个体的人的时间性是由人的生物性所规定，空间性拘囿于的共同在场情境之中。吉登斯把前者称为系统整合，将后者称为社会整合，并指出以日常生活的琐事细节为特征的、面对面的、情境化的社会整合，与以大规模时空延展的社会现象为特征的、抽离、程式性的系统整合是紧密联系在一起的。随着资本主义生产的扩张性和信息交通工具的即时性，时空逐渐脱嵌于个体生活的地方情境，系统整合也逐渐占据社会交往的主导地位，并有向哈贝马斯所说的“系统对社会的殖民化”过程演进的趋势。这种趋势反映在进入“现代性”阶段之后，以传统为本质的部落社会与以现代性为本质的阶级社会之间，在吉登斯的意义来说，存在着界限分明的断裂性。然而，笔者认为，吉登斯本人也会像在划分常识和共同知识、系统整合与社会整合时所抱持的观念一样，即这种划分是分析性意义上，更准确说是对韦伯关于“理想类型”原则的理论化操作，而现实中的传统印记和现代性因子是杂糅在一起的。
在寻找结构-行动的合题之路的过程中，吉登斯始终是以批判性的视野去看既有理论和当前现实。在笔者看来，吉登斯的结构化理论是对默顿所阐发的“中层理论”思维的一种创造性的话语表达。因为默顿批判了帕森斯所建构的一种企图包纳一切的宏观抽象理论，并认为理论的建构要与现实情境保持一定的互证性。这在吉登斯那里被操作化为“双重解释学”的概念。“双重介入”主要指社会学知识的发展既仰赖于普通者所建构的主观能动的世界，也需要将此知识应用到行动者的实践过程中去，并对它进行再描述和解释。正是现实中存在诸多未发现的条件，由实践意识指导的例行化活动才会出现意外性后果。这种意外后果是不同于功能主义持有者所言及的功能需求不一致，否则这就再次陷入到帕森斯的需求预定的分析框架之中。相反，吉登斯首先肯定了行动者的行动是有主观意图的，拒绝了某种决定论的单一思路。然后透露出，意外后果的存在既对理论知识更新（即双重解释）提出了要求，也构成了社会秩序再生产或社会进步的必要内容。在这个意义上可言，吉登斯的结构化理论和双重解释学的认识论，无疑为我们提供了一条通往结构与行动相互合题的可行之路，即使吉登斯构筑的理论存在诸如夸大传统与现代之间的断裂性、夸大了行动者的主观能动性等不足。
【注：之所以没有将结构与能动、宏观与微观相对等，并只将注意力聚焦在前者，是因为，宏观与微观之间的分野其实并不突出，并不决然区隔的，更是由于在“几乎所有社会，不论这些社会规模多小、多么孤立，都与更广泛的‘跨社会系统’之间存在至少是松散性的关联（吉登斯，1998:238）”】
【读书感受】第一，进入社会学理论综合阶段，能在思想的对话中形成多重理解维度，多元分析视角，因而感受到理论对既有知识框架的形塑力和冲击力，收获满满。
第二；做好时间管理工作，踏实用心用力读书，走好走稳每个日夜，勇做最好的自己。
阅读时期：6月28日——8月25日
阅读书单：《现代社会的冲突》、《社会冲突的功能》、《流动的时代》、《流动的现代性》、《信任》、《现代社会中的科层制》、《社会生活中的交换与权力》、《经典社会理论与现代性》、《社会行动的结构》、《社会理论与社会结构》
在“分”与“合”之间：结构化视角中的交换与权力
█王进文
“交换”既是一种经济现象，也是一种社会现象。倘若谈及“经济交换”，马克思的《资本论》不得不提。同样，一旦谈及“社会交换”，布劳的《社会生活中的交换与权力》同样不可忽视。对于前者来说，马克思主要从资产阶级用“货币”购买“雇佣劳动者”的劳动力这一事实入手，指出资本的扩张性和剥削性与劳动者的身体性和生物性之间的不可调和的张力，必将造成二大阶级的对立冲突，并且带有浓厚意识形态的革命性反抗不可避免。在这个意义上讲，马克思看到了“交换”本身所带来的冲突性、分化性的一面，而忽视了其可能具有的一体化、整合性的功能。对于后者来说，布劳的“社会交换”既看到了日常生活中的交换生产了权力并由此造成了不均衡，也即是“分”的一面，也看到了交换带来了“信任”，形成了“预期”，产生了“社会一体化”的“合”的过程。另外，如果说，马克思的分析带有浓厚的意识形态色彩，并以唯物史观为方法论指导的话，那么布劳则以辩证的思维来作为架构“微观”与“宏观”的知识中介，其分析立场可能更偏向于韦伯意义上的“价值中立”。
当然，不得不提的是，虽然布劳宣称自己的研究是建立在“不犯突生属性的心理还原主义错误”的前提上的，但是从严格的意义上讲，这一目标显然没有达到，因为至少《社会一体化》这一章节可能最反映出他有滑向还原主义的方法论的倾向。在笔者看来，由于布劳的研究任务在于“从较为简单的过程推导出复杂的过程”，而对这种简单的过程的叙述始终绕不开对这一问题的回答，即两个人尤其是两个陌生对象为何形成最初的信任，并产生了最底线的预期？布劳并没有追问其成因，但却开宗明义地认定：社会交往的简单过程根植于原始的心理过程。如果回想涂尔干的《宗教生活的基本形式》一书的核心内容，我们似乎就可以说，布劳的这种滑向是难以避免的，因而也是可以宽容的。因而，笔者将有意避开对前相关章节的讨论，而是将注意力聚焦于复杂社会结构中的交换与权力，其原因有二：首先，布劳没有很好的解决前几个章节中的方法论问题；其次，也是最关键的是，通篇来看，布劳的分析重点并不在于简单的人际交往活动，而是复杂社会中的社会交往内容。在此背景下，笔者将从结构化的视角出发，分析复杂社会中的交往和权力运动过程，以及这一过程为何表达为在“分”（不均衡性）与“合”（相互性）之间的辩证逻辑，以图呈现真实日常生活中的“交换的艺术”。
从韦伯对社会行为/社会行动的学理界定来看，布劳所谈及的交换无疑属于（社会）行动的范畴。行动是嵌入在情境中的，也即是在结构中的，而结构也一定程度上规制着行动的方向、形式和能力。按照吉登斯的话语来说，（作为交换的）行动与结构则是交织互构的。如此，分析交换的过程以及交换过程中形成的权力，则必定要将之放置在一定的结构语境中来思考。事实上，布劳也正是在不同的结构形式/样态中探讨交换的过程以及相应的权力的性质。具体来说，在简单的社会形态中，人际交往或交换的过程是简单化的、原生性的、一对一式的，而在复杂的社会形态中，社会交往或交换的过程则是复杂化的、再生性的、一对多（多对多）式的。相应的，在封闭的和机械的社会结构中，权力是高度脆弱的、是强制性的，权力所有者对从属者的监督或强制，是通过自上而下的外在手段达成的，因而权力结构是非均衡的、弱稳定的；相较之下，在开放的和流动的社会结构中，权力来源于自下而上的自愿服从，权力的行驶是一种合法化和组织化要求，因而其具有较强的韧性和有效性。此外，权力拥有者对下属的规制机制有两套：一套是从上至下的制度化监督，另一套是从属者内部监督。之所以会产生从属者内部监督机制，在布劳看来，其原因有二：第一，对个体来说，服从该上级的指示能够交换同辈伙伴们的社会赞同；对集体来说，服从该上级的命令能够交换它的领导对集体公共福利提供的贡献（242）。进一步说，也更关键的是，此时的权力所有者已经经由下级承认的社会规范和价值的作用而改造成了权威。
如果说，上述是从结构化的视角粗浅地、静态地分析了不同结构中的交换和权力呈现出的不同样态，那么，对交换与权力之间的动态关系进行较为深入地理清则显得尤为重要。无论是简单的人际交换还是复杂的社会交换，无论是处于内在情感的纯粹交换还是基于外在收益的理性交换，关于“交换的对象是资源”、“交换的目的是获得报酬”的论点是得到一致承认的。这种报酬可分为“物质性报酬”和“非物质性报酬”，前者包括金钱、工资等，后者包括“给别人留下好印象”、“获得别人的认可”、“赢得别人的尊敬”等。而之所以说交换（报酬的获得）的过程本身就是权力生产和再生产的过程，则是因为在复杂的社会结构中，交换的资源的总量是一定的、更是稀缺的，因而交换的过程充满着竞争，由此交换中的相互性和平衡性被打破了。此处，需要指出的是，倘若资源需求方具备如下优势之一——拥有资源供给者所需要的资源、拥有资源供给者无法抗拒的权力、拥有可以替代性资源、拥有不使用资源的能力的话，那么，交换的过程即便不能继续，也不会使资源需求者陷入被权力支配的境况之中。在这个意义上，我们可以说，交换的过程是一个权力生产的过程，而权力生产和再生产的过程，也是阶层地位分化和社会冲突积累的过程。
这种阶层地位的分化形成了不同于以普遍主义为特质的宏观结构的副结构。在这个副结构中，亚群体是按照特殊主义的标准或规范聚合起来的，而这种价值恰恰构成了在副结构内创造集体团结的整合纽带，但也同时划定了其在更大的宏观社会结构中与其他副结构之间的隔离性的关系边界。当然，从辩证的思维来看，这种副结构中的特殊主义规范与更为宏大的社会结构中的普遍主义标准，是一个相对的、动态的关系。之所以相对，是因为在副结构中，群体成员认为其所共享的是独属于自身的普遍主义规范，而非特殊主义价值；之所以动态，是因为副结构与宏观结构之间的关系并非绝对固定，而是在一定条件下可以改变的，毕竟宏大社会结构是由诸多既联系有区别的副结构耦合而成的。
笔者认为，布劳至少给我们提供了两个理解“副结构”与宏观结构之间的动态关系的视角。一个是，个体流动的视角，另一个则是群体冲突的视角。就前者来说，除了个体拥有流动的意愿和能力以外，个体必须将自身的以价值、情感等特殊主义纽带，幻化成以普遍承认的成就与成功的标准为表征的普遍主义纽带，也即是通过价值标准或文化规范的一致性来降低融入的难度和成本。就后者而言，具有广泛吸引力的反抗理想，把一个整体的宏观结构分解为相互冲突的阵营，但同时也把许多副群体团结在一个共同的事业中（331），进而改变了原有结构的分布状态和基本性质。显然，在带有僵死界限的低流动社会结构中，不仅个体流动无法实现，冲突更无法有效化解。那么，在布劳所关注的现代社会中，这种肇始于社会交换的不均衡，经由权力不对等的作用而引发的群体反抗或冲突，是如何得以化解的呢？尽管布劳认为，温和的冲突可以是一种再生性的社会力量，其有助于瓦解僵化社会结构、推动社会制度性变革，改变权力不合理分配格局。质言之，通过冲突来消除冲突的根源。但在布劳看来，这种冲突是无法被彻底根除的。它是一种辩证的存在，因为每一次社会重组的过程同样会带来新的问题，并激起更加新的反抗（356）。
诚如上文所言，初始的交换形成了权力的不对等，而权力占有者则是不断抽空了交换双方平等互动的可能性基础，而其抽空的机制是建立在“对别人提供的东西表示冷漠、对别人需要的东西加以垄断、法律和文化规范的形构”等基础上的。由此，交换双方的角色距离不断拉大并日益制度化和结构化，交换的“机会平等”则沦为空谈。一言以蔽之，在一个日渐复杂的现代社会结构中，交换时常生产着权力，而权力则维持并固化着交换的不平等基础。最终，交换与权力便在“相互性”和“不平衡性”之内、在“冲突”与“和解”之中、在“分”与“合”之间不断演绎着辩证的逻辑。
在“自由”与“效力”之间：现代社会中的科层制及“最后之人”
█王进文
早在《儒教与道教》一书中，马克斯·韦伯（Max Weber）就曾谈及“科层制”一词，并以传统集权中国为切点，对其诸如文官行政、考试选拔、人与职位分离等特征进行了较为粗浅地呈现。进一步，在《经济团体与社会行动》一书中，韦伯深度展开了其对科层制的系统论述，指出科层制是现代社会组织形式和政治管理制度的重要样式。也正是在“科层制”研究中，他感知到西方社会理性化对行动者产生的负向影响，并由此制造了“理性化困境”之后果。如果说，韦伯的“科层制”研究更多聚焦于早期现代社会，其所表达的“理性化”对个人“自由”的消极作用尚未清晰呈现出来的话，那么，布劳的《现代社会中的科层制》，则梳理了现代社会科层组织呈现出的新特征，“回应”和“修正”了韦伯的早期“科层制”研究之不足。当然，无论是“科层制”研究的开创者（韦伯）还是推进者（布劳），他们都看到了“科层制”所释放出的“制度效力”，当然也正视了其对“自由精神”的抑制功能。前者构成了整个“现代工业时代”的发展逻辑，即效率至上；后者同样反映了后现代工业社会（晚期现代性时期）对“人”的重新定位。在韦伯那里，这种矛盾似乎不可调和，也没有提出化解思路；而在布劳那里，他说：面对这种矛盾，我们无法回避，只能在直视后进行反思。进一步说，只有先弄清现代社会中科层制的类型、运作方式及其后果，才是形成反思并提出治理方案的首要基础。如此，笔者将针对上述问题做出初步地概括，以图尝试对科层制研究进行总体把握，进而为培育初浅的“反思感”打下必要基础。
有组织的地方，就有科层制的踪迹。无论小到班级中的班委会组织，中到公司企业团体，大到现代民族国家，科层制在事实上成为了现代性的缩影，（p8）“科层制”的运作逻辑贯穿了现代组织团体的始终。也因此，科层制所附有的所有特征都或多或少、或直接或间接与组织相关联。一般而言，现代组织主要有专业化、等级制度、规章制度和非人格化四大特征，而这些特征构成了以“协调和控制”为核心的科层制的基本内容。此外，所有人都看到了科层制带来的明显效果：生产效率不断提高、组织内部运作成本下降、组织内部裙带关系减少、以能力为导向的选拔原则，等等。然而，科层制的负功能，如对外垄断信息、抗拒创新和变革、个体决断同样不能也没有被人忽视。那么，需要回答的一个问题是，既然科层制拥有诸多不良的局限，那么为何这些组织至今存活于当下，并可能继续存在下去呢？对于这一点，韦伯似乎并没有充分认识到，其原因可能在于，韦伯只是从社会学的理想类型（idea type）角度去讨论科层制的理想运作状态，而并未对现实中的科层结构加以实证研究。用布劳的话来说，“韦伯只研究纯粹的科层组织，并将那些背离规范形态的现象归属于个人的癖性”。与之相对，布劳的科层制研究是实证性，而且恰恰对“上述的疑问”做出的详细的知识回应。
虽然科层制极力试图抑制非正式关系的形成和结构化，并做出了诸如职位流动、跨区治理等防范性的制度安排，但这种制度安排似乎并没有约束非正式关系的生产和板结化，其原因或许在于“人类行为的理性限度使人们不可避免的带入非理性”。但也恰恰是这种不为“组织”所承认的“关系”，被认为削弱了下级对上级忠诚和负责的“网络组织”，激发和盘活了机械而刻板的科层制的内在活力，减缩了自上而下的上级决策失误的可能性。另外，我们还必须注意到，现代科层组织的一大特点就是强调组织的目标和理想，强调组织使命的文化建设，而正是这种试图通过“文化植入”之方式来达到组织整合之目的的思路，恰恰背离了科层制的本质规范——去道德化和去理念化。不仅如此，在布劳看来，这种对“神话”或意识形态等文化理念的宣传，唤醒了组织成员对公司的虚假想象。这种想象就是，所在公司远比其他公司更为优越，更代表着未来的发展趋势。但正是这种想象弱化了组织成员对组织的真实把握和洞察能力，阻断了其对外在信息的必要摄入过程，拒绝任何有建设性、真实性的改进举措，进而步入“封闭而僵化”的运作状态。当然，这里绝非意味着，文化植入就必定带来组织僵化，而是强调非理性因素可能并不是由非正式关系组织带来的，相反是由科层组织自身所附带的。
此外，这种非正式关系的存在之所以必要，则是因为其是对“理性不足”或“有限理性”的正确承认和补充。对正式组织而言，科层组织是针对人之有限理性的不足而提出扩大理性能力的重要方式，并认为是解决组织决策的竞争性、决策信息传达的真实性、决策行动执行的一致性，但这种思路同样背离了其关于“有限理性”的理论预设和实际情况，因为任何决策均无法做到预测所面临的问题、所能使用的治理工具、所参与的组织成员。因此，那些有非正式关系存在的科层组织，恢复了决策信息的多样性，塑造了自身的弹性和韧性特质。在某种意义上说，这种弹性的高与低，或许与人的自由度发挥的大或小存在密切联系。
在《社会生活中的交换与权力》一书中，布劳也谈及了有关科层制的功能问题，并着重将焦点放在了权威的获得途径上。在那里，倘若组织成员拥有较高的专业技术或能力，并愿意为其他群体需求提供必要的帮助和恩惠，那么，该成员虽并非处于科层组织中的高位，但却同等（如果不是高于的话）拥有与占据高位者对科层成员的统合力和支配力。这种权威何以会形成？韦伯没有做出必要的说明。这既是韦伯并不把这种权威当作科层组织运作的主导类型，也并不认为其十分有效的缘故，还受到其自身对权威类型划分的局限所致。在韦伯那里，权威可划分成基于传统经验和风俗的传统型权威、基于个体超凡魅力和品格的感召型权威、基于正式管理契合和规范的法理型权威三大类型，（笔者并不想对这三种权威的基本特点、存在条件以及转化因素加以展开，特此说明。）并认为科层制权威是现代法理型社会的唯一面向。显然，韦伯并没有洞察到与科层制权威一样具有效力的专业型权威的大规模出现。与前者相比，专业型权威并不过度依赖于职位所附有的权势，而是依赖于其“身体化”资本，如专业技能。更为重要的是，现代科层组织中可能会出现基于专业知识的专业型权威和基于体制职位的科层制权威并立的情况，但这两种权威可能并非集中于某个个体身上。然而，随着知识经济的到来和考核绩效的数量化，两种权威同时存在于单个个体身上的趋势愈发凸显。另外，即使布劳在韦伯的法理型权威框架化划分了两类权威形态，但是他并不就此认为这两种权威就具有高度的治理效能，并能以“全能型”的方式去推动科层组织发展。换句话说，布劳始终站在科层制度和非正式关系网络之间来探究现代社会组织发展的因素，而并非偏废其中之一。但是这两者之间存在的固有矛盾，时刻缠绕着包括韦伯、布劳在内的所有社会科学工作者，并激发他们对调和二者并使之共存发展的学术兴趣。
如果说，简单的人际交换（直接的、面对面式）并不太可能引致科层制难题，而能达成效率和监管的动态平衡，那么，一旦组织规模扩大和管理结构复杂后，面对“不确定的世界，在规则管不到的地方，那些需要作出决策和有能力作出决策的人，有了运用权力的机会”（p142），非等级或平行的权力关系便会出现，非人格规则就会生长（p144）。但正如克罗茨所言，它（指非正式关系）修正了科层组织的错误并使其达致自我平衡。从这个意义上讲，非正式关系是无法被彻底根除的，除非科层组织自身瓦解了。但如前面所言，科层制是现代社会组织的主导样式。这就意味着，必须要在科层制存续的框架内思考如何在提高组织效率的同时，扩展人之自由（也即是避免不满足感的产生）这一论题。
需要提及的是，自韦伯开创“科层制”研究这一议题始，科层组织也经历了多次组织变迁和结构演化，在变迁中，针对科层制悖论的研究也有了新的进展。其中，“依据目标（产品）的专门化来取代依据过程（职能）的专门化”这一新组织形式出现（p168），这种产品性组织而非功能性组织形式，避免了决策的高度集中和“外行指挥内行”的错位状态，并且发挥了组织成员的个体能动性和专业技能，进而实现了效率提高和个人自主的统一。如果说，科层制在市场领域内开始较好均衡效率与自由之间的关系，那么，在针对诸多复杂的非经济目标时（如公共领域）时，其仍旧无法称为绝对有益的“善器”。更严重的是，科层制在民主政治中的运用可能会形成“精英寡头”（米歇尔斯，2003）、“民主的暴政”（托克维尔，1988），像一个“必然的魔鬼”（布劳，2001），因此破解之法不在于也不可能通过“倒转历史”，而是应该“坦然而且真诚的面对这种危险”（米歇尔斯），应该允许“自由结社”（托克维尔），应该“正面对待这些难题和考虑科层管理的替代”（布劳） 。这些举措只是思想的光辉，行动尚未开始。
“自由”还是“效率”，It is not a question；在“自由”与“效力”之间如何均衡，it is a true question。在韦伯那里，个体便囚困在由自己编织的理性化牢笼中；在福山那里，个体变成了“历史终结中的最后之人”。如果说，韦伯的结论是过于悲观的，那么福山的判断也是直率的。必须说清的是，虽然福山的《历史的终结及其最后之人》所显露出来的政治哲学观，（至少）在经验事实上被证伪了。人类历史并未如期终结，资本主义制度也仅构成人类制度宝库中的诸多知识内容之一，而并非唯一。从这个一点上，福山似乎忽略了他导师——亨廷顿所著《文明的冲突》中对“文明”的相关判断，过度简化了人类文明发展的复杂过程和人类制度生态的的多元特质，如此，他“错了”。然而，就本文的行文立意来说，福山所言的“最后之人”似乎可为笔者借用来表达科层制对“人”之影响。因为福山说：“最后之人”很“可能无忧无虑、专注于自身利益”，但没有任何“精神追求”，进一步说，是一种“没有激情追求的自由”（福山，2003:370），因而体现为“有限度的自由”，最终表达为“人之不完全”（马克思），而这与现代科层制中的个体特质有较大的共通之处。然而，诚如历史并未终结的事实一样，科层制中的人之自由也并未彻底丧失和根本沦丧，围绕“自由”与“效力”间关系的话题还可能将继续展开，但是我想，我们必须快快行动起来。
本月感受：
第一。用相信和肯定自己的心态去开始“情境定义”，用行动和坚持的做法去收获“该有的果实”。
第二。无论读书还是运动，集体带给我的是一种“一个都不能少”的感觉，在集体中，我们共同经历、共有记忆和共享意义。
第三。要正确认识自己，要找好自己的角色定位，让自己不仅有心，而且有力去成长。对，我想的是真正的成长。
