2019.09.12-2019.10.09
书单：《社会学方法的新规则——一种对解释社会学的建设性批判》
《社会的构成——结构化理论纲要》
《社会理论的核心问题——社会分析中的行动、结构与矛盾》
《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干、韦伯著作的分析》
《历史唯物主义的当代批判——权力、财产与国家》；
《民族-国家与暴力》
《超越左与右——激进政治的未来》
《第三条道路——社会民主主义的复兴》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
社会学理论的发展演变
在社会学历史上，从涂尔干到吉登斯，社会学为了建立自己的科学话语，不断从其他多学科专业以及实践中汲取思想，构建社会学理论应用于社会世界的认识以及人们的实践活动。要把握西方社会学理论的发展演变，离不开的是西方现代性社会出现以来的变迁过程，正如吉登斯论及的，从古典到现代，社会学理论发展一直不变的有两条路径：其一是随西方社会现代性进程变化而出现的认识社会的不同面向，现代性发展阶段不同，社会学家对现代性的诊断也有所变化，在反思前人已有的社会解释范式的基础上不断批判继承，更新和发展社会学理论；其二是社会学元理论的构建，社会学自开创以来就立有构建自己的元理论话语的远大目标，但远大目标不是一蹴而就的，尽管社会学家们进行了多种尝试，但社会学理论思想中长久以来包含的对立思维阻碍了元理论的构建。如果说社会学的逻辑起点是西方现代性的兴起，其理论目标是社会学元理论的构建，那么社会学的核心内容则是个人与社会关系的认识以及社会秩序和社会结构在实践中的再生产。社会学的理论就是在认识和反思个人与社会关系的基础上构建起来的，因此，关系认识的不同偏向和程度就影响了社会学理论的取向和总体性，同时，社会变迁的动力机制也一直是社会学家们的终极面向，是否存在推动社会变迁的力量？社会变迁是否具备随历史的车轮不断连续进步的特性？这一系列疑问需要社会学家们打开历史之门，不仅从前现代性社会面貌中勾勒出社会结构的线条，回答社会何以可能，社会变迁可以可能，还要在洞见社会现实的基础上，对现在以及未来社会的危机有所认识，并做出警示或提出应对危机的方法。无疑，不论是社会还是社会学理论，相互交织发展的脉络从各个大家的思想中得以窥见，我将以纵向为主，穿插必要的横向比较，从古典时代到过渡时期再到现代社会总结社会学理论的发展演变过程。
一、古典时代：开宗立派
尽管社会是一直存在的，而不是预先给定的，但社会作为一个整体被人们认识到已经是在启蒙运动之后了，打破了封建神学权威，理性的出现让人们重新认识主观和客观世界。而社会学的研究是从孔德开始的，孔德第一次使用了“社会学”命名这一新的学科，自此社会学开始了在科学领域中争得一席之地的漫漫长路。前面已经谈到社会学的起点是现代性的出现，也即是传统社会的分解和没落，古典时代的社会学家们正好见证了欧洲社会的急剧变动，工业革命和资产阶级大革命席卷欧美，社会结构、社会关系以及社会生活发生了前所未有的变化，面对这种急剧变迁他们做出了分析。孔德和涂尔干深受自然科学的话语影响，创立了实证主义取向的社会学理论，涂尔干定义了社会学的基本研究范畴是外在于人的社会事实，基本方法也是运用社会事实去解释证实社会事实。现代性社会在涂尔干看来是以新的团结方式发展维持的，传统社会的宗教力量式微，机械团结无法将个人和社会结合起来，涂尔干在现代性社会中发现了有机团结，这种团结方式产生于工业中的劳动分工，在社会分工中比较发达的是经济活动，经济活动中的分工形成了各个职业群体和与之相关的规范，这种群体可以把个人与集体自然紧密地联系起来，并催生出一种公共制度和公共团结。这是涂尔干认为现代性社会发展的积极因素，但相较于前现代性社会，现代性社会也不是没有瑕疵的，广泛的经济竞争和个人主义都对形成的规范体系造成了冲击，各种 “失范分工”、“强制分工”以及限制个人活力等反常形式都会对社会团结和道德秩序带来威胁，这些反常需要加强职业伦理和公民道德才能得以遏制。涂尔干着重强调社会不同寻常的强制性力量，与涂尔干不同，韦伯将社会行动作为根本的分析单位，关注个体的主观意向和动机对行动的影响，其开创的“理解社会学”将社会学的目标定位于对社会行动的过程和结果做出诠释性理解和因果性说明。相应的是，面对现代性社会，韦伯更是全面描绘了现代资本主义社会的总体面貌，但是韦伯笔下的西方现代性的核心是理性化，社会变迁的动力机制也集中在理性化行动。他不仅集中探究了西方现代性理性主义的独特缘起——新教伦理精神，还从经济、支配结构、法律等多个领域找到了西方现代性特性，这些特性即是原因又是结果，相伴相生，但目的理性的经济活动仍是根本的推动力。尽管韦伯把西方现代性的多个面向都描述出来了，但他对西方现代性的未来前景并不乐观，官僚制虽然最大程度上适应并推动了资本主义的发展，但官僚理性最终会变成一种理性的“牢笼”，“铁笼”将个人困在基于理性计算、目的论效率和官僚控制的系统中。韦伯认为，这是启蒙运动科学和理性理想的真正最终结果，但却不是解放人类主体智慧的有效方式。韦伯和涂尔干各自的人文主义取向与实证主义取向正是相互对立的，但另一位开宗立派的奠基人马克思另辟蹊径，创建了独具一格的社会学派别——“批判社会学”，赋予社会学新的现实意义。马克思运用唯物主义辩证法，论证了社会的变革力量和资本主义社会的弊病，他深受启蒙运动的影响，把人类“解放”的理念融入他的理论中，认为社会学应该不断批判社会的不足，为社会的变革和进步提供理论指导。马克思惊异于资本主义世界强大的生产力，既看到了资本主义生产背后对工人阶级的压迫剥削，又避免不了将社会进化的根本动力归为生产力的发展。马克思最重要的贡献在于揭示了资本主义发展的规律，资本主义的根本特性就是劳动的对象化和劳动力的商品化，资本家的资本积累来源于对剩余价值的剥削，因此其结果就是人的异化以及日益紧张的阶级对立，马克思同样也肯定了通过生产关系的改变——工人阶级的斗争运动实现解放，以此建立社会主义社会，推动社会的进步。这是马克思站在历史巨轮上提出的社会进化论，社会变迁是有迹可循的，随着生产力的不断发展，资本主义社会最终灭亡，进入社会主义社会和共产主义社会。在社会学领域内具有开创性贡献的古典社会学家中，涂尔干、韦伯、马克思都为社会学开创了理论先河，为社会学在众多学科中争得一席之地，并且成为后来的社会学家们批判继承的基础以及思想理论构建的三大基线。齐美尔也用自己的方式回答了社会学是怎样的一门科学，在他的社会学中，其研究对象不是涂尔干的社会事实，韦伯的社会行动，更不是马克思笔下的社会关系及其发展规律，而是对于社会关系的形成和相互作用、社会化的方式和形式，他提出，社会学应该着力于对社会化的纯粹形式进行确定，对于内容的研究应该让其他学科去完成。那么社会形式是什么呢？齐美尔笔下的社会形式是使个体从孤立并存到相互作用得以实现社会化的形式，与其他三位社会学家相比，齐美尔的社会学独具特色的原因是齐美尔把生命哲学作为理论来源，贯穿到从原始社会到现代社会的社会化形式的研究中，他洞见到了现代性社会的形式力量如货币等对主体形成的压制和异化，其最终理想是主观内容与客观形式的对立统一。总括而言，现代性社会的初现成为了古典社会学话语的中心议题，尽管各大家的理论基础和方法论各异，对现代性的诊断也有多种面向，但不管是就社会学的发展而言，还是对现代性社会的认识而言，古典大家的理论和方法都是具有开创性的、普遍的、宏大的。实际上，后来的每一个大家的思想都离不开从中汲取营养，从而社会学理论得以从广度和深度上不断拓展。
二、过渡时期：多元分裂
比起古典大家对西方现代性社会初期特性的分析，过渡时期更加侧重在现代性危机的基础上不断反思古典大家理论范式的适切性，反思一直是贯穿社会学理论发展过程的重要前提。无可避免的是，资本主义的发展很快出现了危机，比如劳资冲突、经济发展停滞以及人的异化等一系列失序、失范的危机问题，更令人瞠目的是，历史的重大记号在这一时期轮番标记。两次世界大战不仅重新更新了世界各国秩序，主权国家及其意识形态的互相对立更是让遭受重创的国家开始考虑新的指导思想，社会学家们也不得不重新审视个体与社会的关系，重新审视启蒙理性带来的后果，剖析现代性危机的根源，重建新的社会秩序。过渡时期的社会学家们在古典四大家的基础上批判继承了他们的观点，根据不同的理论视角诠释个体与社会的关系以及连接个人和社会的行动。同时，这一时期社会学元理论的构建几乎是失败的，从古典社会学家思想反思的结果就是元理论无法超越人与社会的对立，因此只能从各个层面构建不同范畴的社会学理论。尽管如此，过渡时期的大家还是拓展了社会学的更多面向，比如曼海姆的知识社会学和意识形态，权力和阶层等，挖掘出了文化思想与群体以及群体背后的权力之间的隐秘关系，其他社会学家从微观、中观和宏观三个维度重新构建自己的理论范式以期重新解构这个危机时代。1.微观层面的代表：米德、舒茨和戈夫曼都是这种视角的代表，他们都从个体出发，解释个体行动以及个体之间的互动。米德抛弃个体与社会二元对立的观点，通过心灵、自我和社会三个层面说明个体与社会是统一和相互作用的。心灵与自我是在社会过程中形成的。个体是通过有意义的符号来与自我以及他人进行对话和互动的，这种符号不仅包括身体等外在姿态，还包括语言这种特殊的语音姿态，个体的这些姿态反映了个体心灵和个体经验，通过这些符号，个体与个体之间的调整性反应，并引发了社会活动结果，符号、反应以及活动结果之间的三重关系构成了个体行动的意义基础。完整的自我包括主我和客我，自我的出现依靠社会过程的参与，由社会过程建构，尤其是其中的客我是在合作性的社会活动与他人的互动形成的，对他人采取的态度构成了个体行为不可缺少的部分，客我是在社会关系的互动中形成，因此，客我是社会控制下的产物，代表了个体人格中的社会部分。同时，心灵和自我会对社会产生反作用。米德指出，个体心灵和自我在社会过程中产生，社会过程的起源虽然不依赖自我，但发展必须依赖自我的存在和互动，个体通过合作性活动决定和选择社会环境，并且个体通过采取他人态度，以及互相认同，在政治制度、经济活动等社会过程中达成共识，采取共同体的普遍意志，在社会出现危机时心灵和自我发挥凝聚作用一致对外，或在重建社会秩序时自我重建，社会和自我的发展进程是同一个进程。舒茨同样从个体出发，但更加强调个体的精神世界这种更为微观的互为主体的互动过程，重点想要厘清行动以及行动的意义。那么首先舒茨笔下的行动是什么呢？行动可以分为过程中的行动和已然行动，但过程中的行动是不能被纳入统整性的意义脉络里进行反省的，只有已然行动（被构想的和被完成的）在个体构想过程中具有的目的动机和真正的原因动机才是有意义的，个体行动不仅包括行动者自身赋予的主观意义，也包括观察者或研究者对行动者的行动赋予的客观意义。在周遭世界中理解他人的行动时，我们是把他我的体验当成自我诠释的客观意义来理解的，在意义脉络的统整性中我和他人的意识流程体验变成了共同的我们的意识体验，因此可以在同一时空中直接经验到他们的体验。但是在共同世界中理解他人行动就不能直接通过观察和体验，因为在共同世界中对另一主体的体验的距离且匿名化，就必须要通过构建理念型这种间接方式来理解，实际上就是把意识体验类型化，这是一个互构过程，通过把周遭世界的人的理解转变化同时代人，采取类型方式描述他们，同时又通过构建的理念型意识流程的客观意义脉络转化为主观意义脉络来理解个体行动，社会科学也针对一般的主观意义脉络构作客观的意义脉络，主观意义脉络在客观化与匿名化的建构过程中被理解，这就实现了主观的客观化再到客观的主观化的过程，理念型的构建需要依赖于因果适当性和意义适当性，这种理念型不是一成不变的，并且最适用的对象是理性行动。因此个体是在周遭世界中和共同世界中理解他人的行动，而周遭世界和共同世界也是个体行动客观意义所不可缺少的。2、中观层面的代表：默顿既不关注微观层面的精神世界，也不关注宏观的社会结构问题，只基于有限的社会问题建构一个中层理论。在中层理论中的失范问题上，提出个体适应社会的五种类型，基于文化目标的主观要素和制度性规范的客观要素的失衡分为了遵从、创新、仪式主义、退却主义和反抗五种类型，说明了个体越轨行为与社会结构息息相关；另外，个体行为受参考群体的规范和群体成员角色表现影响，并且每个人不仅对应一种角色，而是多个角色，默顿把参考群体分为内群体和外群体，个体在内群体中受群体内规范约束，在外群体以他人的行为为榜样，但是参考群体的行为选择在社会结构中反映的实际上是角色从-地位从，而角色从不稳定性的结构根源也是因为各个角色权力地位的序列有所差别和冲突。总之，在默顿看来，不管是个体的失范行为还是角色中的行为都深受社会结构的影响。3、宏观层面的诠释：这一层面以帕森斯为代表。他强调社会结构、行动和群体对个体的影响。帕森斯试图构建一个宏大的行动理论中，在吸收和批判了马歇尔、涂尔干、韦伯、帕累托的行动理论之后，落脚在体系中的单位行动，单位行动是理解分析社会行动体系的基本结构，单位行动包括行动者、目的、处境以及目的手段的规范性取向，既包括了主观的要素又包含了客观要素，帕森斯提出，分析社会行动要把握“目的-手段-条件”的原则，即在目的、手段和条件的联系中把握社会行动，个体行动的目标追求即主观取向是复杂的，并且目标指向的客观环境和选择的手段都是在动态变化中的，但个体行动以及社会行动最终要遵循社会的终极价值体系。个体行动依赖于社会条件和社会价值体系的选择，而社会行动的分析则要落脚在个体行动层面。事实上，这一时期的社会学家们都在探索如何能够实现个人和社会之间的和谐整合以及确保国家的社会秩序，尤其是如何在保证个人的自由发展权益的前提下作为社会成员发挥整合作用。帕森斯试图通过社会行动结构理论实现这种可能性，综合了个人行动和社会系统、微观和宏观等多种研究视角，试图构建一个超越二元对立、结束古典时期分裂的巨型理论。但其他社会学家却相反，纷纷走向了多元分裂的状态，这种分裂同样也是社会学中实证主义和人文主义的分裂。
三、后现代社会：重新解构
二战之后世界格局的重大变化同样也冲击了社会秩序和社会生活，处处可见的分裂呼吁新的整合方案。然而社会秩序还未恢复，各国之间的紧张对立愈演愈烈，局部战争频繁，西方社会充满了不安和混乱，人们在悲观绝望中对生活失去了热情，精神空虚，对人生失去了目标，对国家失去了信任，面对生活的无奈无从解决，面对生存安全的威胁毫无办法，改变无力、不负责任消极荒诞的价值观开始蔓延，多种价值准则充斥其中，从而形成了多元的价值准则。此外，各国在战后恢复时期更加注重经济实力的重建，科学技术的惊人发展将现代社会卷入了信息化时代，更加方便快捷、缩短时空距离的连接让世界各国进入了全球化，这矛盾社会中唯一进步的科学技术让人们寄希望于利用科学来避免各种各样的风险，人们试图在科学的指导下生活和行动，以此克服对一切现实事物的怀疑和否定，但无奈科学也时常处于不确定的状态中。面对这样一种矛盾和动荡不安的现实，人们不得不重新反思启蒙运动理性带来的一系列后果，社会学家也将矛头直指现代理性，后现代社会学正是在这样的背景中发展起来的。福柯运用知识考古学和谱系学，慢慢揭示了人作为主体“从生到死” 的过程，他在过去无序的、断裂的知识中发现，人曾一度成为知识、权力和道德的主体，但又难免被话语知识和权力建构，失去自身的主体性。要重塑主体性，福柯同样运用主体谱系学的方法追溯考察了过去的修身伦理和实践，发现了主体塑造的另一图式：通过“关心自己”的修身实践主动地塑造自己。但进入笛卡尔时代后，笛卡尔的主体哲学主张主体本身就能够达至真理，主体不必改变自己，在认识上获得通向真理的途径即可，要求清除达到真理的精神条件，即认识自己便获得真理，但不必改变自己。笛卡尔时代恰是关心自己与关心他人、真理与主体的倒置，古希腊-罗马时期因关心他人而关心自己，但笛卡尔时代是因关心自己而关心他人，寻求善也是为了关心自己，关心自己的修身训练最终被认识自己的理智方法取代，虚无主义开始盛行。而在现代，宗教的道德力量式微，法律的力量未能直接干预人们的道德层面，而人们只能受法律规定下的责任伦理约束，出现了的道德危机应如何解决？正是由于现代的道德危机，福柯才批判笛卡尔时代的主体哲学，重视古希腊-罗马时期的修身实践为导向的美德伦理对主体的塑造，“关心自己”应成为一种生存美学，融入于主体的自我塑造之中，呼唤在“关心自我”、认识自我以及改变自我中实现一种“主体”的回归。然而福柯并没能给出一条实际可行的主体回归之路，虽然他认可古希腊-罗马时代的修身实践，但时代的差距注定前人之路不能重复照走，现代性的危机解决还需更多的大家智识。哈贝马斯也敏锐捕捉到了现代理性带来的消极后果，但他并不认为是理性的程度不够，而是理性过度，前人或激烈批判否定理性，或主张自我反思，试图通过个人的理性拯救社会病态，或保守现实，弥补损失，最终都未能解决这一危机，哈贝马斯在批判继承前人的成果基础上，引入了交往行为范式，试图继续西方现代性的事业。他的交往行为理论构建主要通过两条路线进行：一是在哲学范畴内突破启蒙传统以来的主体哲学困境，借助“主体间性”为交往行为理论提供哲学基础。他回溯了从黑格尔到笛卡尔一直到后现代的哲学走向，由笛卡尔扛起的理性哲学大旗在继承者中屹立不倒，但批判者也难免受其影响，从尼采开始进入后现代非理性哲学话语，激烈批判理性哲学，后续的追随者们继承他未竟的事业：以巴塔耶、拉康、福柯为代表的哲学家们继承尼采理性的他者的思想，试图用人类学，心理学和历史学等方法揭示权力意志的反常化，以理性他者的迷醉、本能等反动力量抵抗以主体为中心的理性，打破常规，反对功利性、客观性、规范性的命令；以海德格尔，德里达为代表的形而上学批判者采用特殊知识，尝试将人们带出主体哲学的困境，解构现代理性，但他们都没能突破主体哲学的困境，于是哈贝马斯主张应该建立主体间性的交往理性。二是在社会生活范畴内提出在生活世界中建立交往行为理论，实现社会交往形式的成熟和社会一体化。
哈贝马斯区分了生活世界合理化和系统的合理化，认为高度复合性的现代社会，生活世界结构发生激烈分化，构成高度专业化的亚系统，生活世界中交往行为者自身承担的理解成本在增加，交往过程的风险不断增加，生活世界只能发挥有限的协调作用和理解作用，这时系统的协调作用作为补充甚至主导，系统与生活世界逐渐脱节，交往行为对生活世界的语境的依赖程度逐步降低，互动语境作为亚系统而获得独立。权力和货币承担了降低交往成本的风险的媒介，在价值规律的主宰下，生活世界变得僵化，萎缩为系统的一种下属体系，系统合理性逐渐替代主体理性，系统整合逐渐等同于社会整合。因此，哈贝马斯的交往理性建立在语言沟通的有效性基础之上，满足命题真实性、道德行为规范的正确性以及符号表达的可理解性或全面性才可能达到共识，这种交往范式不仅能运用日常生活间的交往，还能运用于公共领域民主制度的建立，从后现代的全球民族国家来看，确实有这种趋势。
布迪厄同样试图超越社会学理论中一直以来的二元对立，通过“惯习-资本-场域”构建的实践理论弥合这种对立，他聚焦于个人实践和社会行动是如何在社会结构关系中生成的，因此这一视角也被称为“人类学生成结构主义”，提出实践的逻辑是非逻辑性的，行动者并不是根据计划或理性的计算进行实践，过往经验的不断重复积淀在身体里形成一种倾向状态，这种身体状态来自于惯习，并不是导致一种必然行动，而是一种可能发生的倾向，对即时情况和未来做出可能性预测，是一种先于认知理性逻辑的模糊的行动逻辑。另外，行动者的实践图式随场域和资本的分布变化而变化，实践产生感知评价和行为图式，生产图式的客观结构通过惯习把社会结构嵌入象征关系系统的结构中，在非个体的历史行动中促进社会结构的再生产，而社会结构又重新作用产生惯习，生成新的实践。实践的再生产是在惯习、资本和场域三者共同作用下不断进行再生产。可以看出，布迪厄的实践理论中个人行动和社会结构是互构的，不是单一力量的压制。另外，布迪厄从阶级的文化审美区分中揭示了资本和场域构成一种支配权力，现实生活中处处存在着合法化的符号暴力，甚至包括知识分子的科学研究，为了实现科学自主，他希望唤醒知识分子的觉醒以及呼吁建立一种反思社会学，以此避免被其他力量支配。
吉登斯与其他大家理论思想的明显区别在于，他聚焦于全球化背景试图构建一个能够对现代性社会新阶段具有解释力的理论，在他看来，全球化对现代化社会具有革命性的冲击，正如现代社会对传统社会那样，全球化逐渐消解了人的“社会性”特征，比起社会对个体的影响，时空联系越来越紧密的全球整体对个体的影响会越来越强，“社会”已经很难界定了，建立在“个人-社会”二元关系基础上的社会学理论面临巨大的危机。因此，抛开过去社会学的成就或不足，必须站在新的起点选择新的视野看待这个全新的社会形态，要从“社会”、“民族”扩展到“社会间”甚至扩展到全球视野。因此，吉登斯的第一步也是厘清社会学理论一直以来存在的二元对立，在这种长久对立前提下研究现代性的理论已经不适用了，他批判解释学和结构功能主义对行动或结构的单一偏向，强调将现代性作为一个整体看待，现代性有其复杂独特的特性，也有自身的发展逻辑，要解释变革性的全球化社会需要提出新的概念和理论框架——结构化理论，以“二元论”代替“二元对立”，如他所提到的结构二重性很恰当地诠释了行动和结构的关系，“结构同时作为自身循环反复地组织起来的行为的中介与结果，社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是反复不断地卷入行动的生产与再生产”。他引入了新的时空观和实践观，认为行动是连绵不断的行为流，行动者是具有能动性的，是反思性和实践性的，行动的动机激发过程、行动的理性化、行动的反思性监控和行动的意外后果以及行动未被认识到的条件构成行动模型，在行动时行动者不仅有自己的意图和动机（话语意识、时间意识和无意识），还能对自己的行动进行反思性监控，一旦出现无法认知的行动条件，导致了“非预期的行为后果”，这些后果又反馈回来成为下一步行动未被认识到的条件， 整个过程都是以行动者的实践意识为前提的，实践意识经由时空延展时所具有的例行化就构成了社会生活的日常。另一方面，行动者的互动形式产生的三个必不可少的要素是交往、权力的运作和道德关系，它们相应于结构的三个特性：意义、支配和合法化，处于互动与结构之间的媒介则是解释框架、工具与规范；结构化的过程就包含这三者之间的互动。吉登斯认为结构指的是规则和资源，这些规则和资源一方面是人类行动的产物，同时也是人类行动的中介。在对现代性的认识方面，他从多维度重新解读了现代性的特性，包括资本主义、工业主义、监控、暴力手段，认为现代性的变迁动力来自于时空分离、脱域机制和反思性的知识三者相互强化的力量。然而现代性的变迁带来了一系列后果，如“去传统化”、“自然的终结”以及“自我认同”的改变。面对全球化的新形势，吉登斯也总结出了四种维度：世界资本主义经济、民族国家体系、世界军事秩序和国际劳动分工，这些维度正是与现代性的维度相对应的。最终要对现代性的后果提出解决方案，吉登斯没有采用多元综合的方式，也没有像福柯、哈贝马斯等代表激烈批判现代性，而是在关注政治生活的同时与其相结合走上了“第三条道路”，虽然这条道路不免被人称为折中主义，但他提出的解放政治和生活政治相结合的方式既努力争取推动生活给予的公平实现，同时帮助成就个体的自我实现。
可以看出，后现代的社会学家都在试图解构以理性中心的社会学理论，尤其是哈贝马斯、布迪厄和吉登斯从不同的视角超越、弥合了个人和社会的对立。不得不说，后现代社会学成为了社会学理论发展过程中的重要阶段。
四、总论
如果单看所有描述社会学理论发展演变的历史过程，我们容易把社会学理论的发展过程理解为是连续性的——从二元对立到弥合，与此相对应的是，后现代社会学家在著作中也讨论了社会历史发展过程中的连续性和断裂性问题，社会学理论在社会历史发展背景中产生，因此二者是高度相关的。但不论是社会学理论还是社会历史的发展过程都不是连续性的，连续性是被人们建构的，断裂才是常态，古典时期的实证主义社会学、人文主义社会学以及批判社会学是第一次的理论综合，过渡时期只有帕森斯实现了第二次的理论综合，后现代社会学在相互吸收和补充的基础上实现了第三次综合，其过程体现出交错发展的特征。另外，社会学的诞生和发展本就伴随着在对西方现代性社会的兴起和变迁，因此，“西方中心论”、“资本主义中心论”、“民族国家中心论”和“人类主体中心论”一直是西方乃至世界的主流话语，但社会世界快速发展，新的进步和问题同时在产生，如生态环境恶化，资源面临枯竭，越来越激烈的国际竞争等，因循守旧的理论范式在分析解决社会问题上面只会屡屡失败，社会学理论需要随时代的发展而发展，这正是社会学一直以来的志业和旨趣。贯穿社会学理论发展过程的是社会学家不断的批判和反思，未来社会学理论的发展也应当如是，我作为一名受过社会学专业教育的学生，有幸读过这些大家的经典著作，定当继承他们超越个体的人文关怀，锤炼自己的思想，让它如剑一般，直指社会存在的问题本质，也让它如明灯一样，努力照亮社会前进的方向。
感想：终于，终于，终于读完了社会学，回想这一年零2个月的阅读经典的时光里，每天感觉都一样，充实、幸福当然也疲倦（主要是眼睛疼），过程中也有过焦虑和怀疑自己的时候，当时的我们都会很容易被消极的情绪占据，但走过这一路再来看，那是我们对自己有所期待啊，坚持下来，期待的自己一定不会让我们失望。我很感谢自己对自己有所要求和期待，感谢自己在同期伙伴们都投入经验调查的时候，还要坚持一个人把社会学读完，还要坚持每个月写读书报告，一个人读书的日子没有我担心的那么糟糕，我反而少了很多其他的事情，多了一个人跟书本相处的时间，我做到了，这让我更加自信和开心自己在过程中的收获。当然了，这样的成果绝对绝对离不开我的同期伙伴们，有他们在，我感觉安心又温暖，他们不在，我也努力追赶他们的步伐，感谢他们每一个人给我的力量，他们做得到做得好，让我也更加相信自己也一定能做得到做得好。所以……师弟师妹们有幸要是看到我写的报告和感想，希望能给你们信心，请相信自己也可以！你们还可以做得比我更好！书既读完，便不再留恋，接下来田野见吧！2019.08.16—2019.09.12
书单：《实践感》
《男性统治》
《反思社会学导引》
《区分》上
《区分》下
《关于电视》
《言语意味着什么》
《实践理论大纲》
超越二元对立的理论范式：实践的科学
在前面的经典大家们构建的社会学理论范式中，其理论基础多受哲学思想的影响，因此哲学里存在着的对立思维不免延续至社会学的理论框架中，比如主观与客观的对立，主体与客体的对立等，这种对立造成的理论建构总是对研究对象进行真正客观的理解和分析，社会学们一直努力弥补理论构建存在的不足，但始终很难打破或超越二元对立的困境。布迪厄不停留在哲学理论层面进行反思和思辨，而是另辟蹊径，打开了社会学理论范式的另一扇大门——实践理论，超越了在社会学理论中一直留存的主观主义与客观主义的对立，符号分析与物质性分析的对立以及理论与经验的对立，为个人与社会之间的辩证关系分析提供了新的研究工具。布迪厄在著作中反思了社会学理论的虚假“客观性”，提出了以惯习、资本和场域为基础的实践理论，并以此为工具对个体行动者的实践以及不同阶级群体的社会行动进行了分析，揭示了隐藏在背后的行动逻辑。
一、新的工具：实践科学分析
在已有的理论范式中，要么偏向主观主义，夸大了主体认知的建构力量，要么侧重客观主义，在构建实在事物的客观表象中忽视了行动主体的意识，理性思潮下社会学家们对行动者的实践活动的认识也偏向唯智主义，认为行动者是在严格计划和精密计算下实施自己的行动的，这种唯智主义在布迪厄看来恰是谬误产生的根源，忽视了社会结构对行动者行为的形塑力量。反观布迪厄，布迪厄在对古典社会学理论范式的批评基础上尝试重新建立一种元理论，但只要局限在二元对立关系中，元理论就无法建立起来，他从人类学中找到了新的视角，聚焦于个人实践和社会行动是如何在社会结构关系中生成的，因此这一视角也被称为“人类学生成结构主义”。布迪厄将研究对象确定为在社会场中行动者的实践活动，他主张的实践分析的逻辑应是立足于对主观性的客观化以及客观性的主观化的双重关注，既注重考察行动者的意识在客观事物上的表现，又注重考察社会结构和历史关系对行动者意识和行为的塑造。因此，布迪厄的实践理论是客观结构和主观体验、知觉、评价相结合的全面科学工具，一切实践行为都是惯习、资本和场域三种力量交互作用所构成的。
二、非逻辑的实践逻辑：惯习、资本、场域
惯习、资本和场域是布迪厄进行实践分析的基本构成要素，惯习是一种被结构化且能促结构化的行为倾向系统，“被结构化”体现在惯习是从一系列历史关系和社会结构积淀出来的，而“促结构化”则代表惯习同样能够使实践模式不断结构化为一种社会结构。惯习是在实践中构成的实践的生成原则，惯习具有一种生成性的自发性，行动者的实践是依据具体情境的即时遭遇所确定，比如在演讲时话筒出现问题，大方的演讲者可能会借此发挥作为开场逗观众笑，为自己缓解尴尬和活跃气氛。资本是实践所依赖和积累的基本要素，包括经济资本、文化资本（信息资本，身体化客观化、制度化）、社会资本和符号资本，其中不同资本的形式可以相互转换，比如象征资本与物质资本，资本对实践具有支配作用，直接与利益挂钩，能够实现利益的再生产。场域是一种某种客观力量的关系网络，是这种“力”较量的场所，而这种场所既是有形的又是无形的，既是固定的又是流动的，既是历史的又是现实的。1.模糊的实践感。行动者并不是根据计划或理性的计算进行实践，过往经验的不断重复积淀在身体里形成一种倾向状态，这种身体状态来自于惯习，并不是导致一种必然行动，而是一种可能发生的倾向，对即时情况和未来做出可能性预测，是一种先于认知理性逻辑的模糊的行动逻辑。2.实践的身体化。行动者在实践中产生的实践图式，表现出在情境中引起相同的反应，身体在不同的环境中获得相同的姿势和行为，这种实践图式是惯习生成的，而惯习是场域形塑的，是场域固有的必然属性体现在身体上的产物，场域又随资本的分布和分量变化而变化。因此，长期在不同场域和资本塑造调整下生活实践的行动者们必然产生不同的惯习和实践图式，在以阶级为划分界线的生活方式和艺术审美中尤其明显，而在基本相同的场域和资本条件下的行动者们通常表现出相同的姿势和行为，这种身体化虽然排斥计算，无意识，无视逻辑，是一种习得的娴熟，但生成的实践图式却是可以进行客观认识和分析的。3.实践的再生产。实践产生感知评价和行为图式，生产图式的客观结构通过惯习把社会结构嵌入象征关系系统的结构中，在非个体的历史行动中促进社会结构的再生产，而社会结构又重新作用产生惯习，生成新的实践。实践的再生产是在惯习、资本和场域三者共同作用下不断进行再生产。4.实践的时间结构。布迪厄笔下实践的时间不是从实践中抽象出来的一种工具，而是实践的产物，实践的发生产生了时间，同时时间的节奏、方向和顺序都对行动进行调控。总之，布迪厄的实践区别于用科学逻辑构建和解释现实的理论，看似欠缺逻辑，但其中却蕴含着真实客观的逻辑。
三、实践：区分的象征支配
人们因拥有不同的资本而在社会空间中占据不同位置，除了物质资本，象征资本也不断加强行动者在社会空间中获得稀有位置和利益。这种象征资本在不同阶级中突出表现的是生活艺术，资产阶级为了获得更多的象征资本以此实现对其他阶级的支配，在生活艺术方面与其他阶级创造差别，比如在艺术审美方面，文化贵族掌握了对合法艺术有特定编码的审美配置，而普通民众阶级未能拥有这种配置，便无法辨认和欣赏合法艺术。这种审美配置无法来源于学校教育，只能从拥有这种合法艺术的资产阶级家庭中从小感受无意识的训练获得，但学校教育作为一种文化资本，可以帮助加强这种象征资本，因此合法趣味的提高随教育水平的提高而提高。这种区分实际上来源于在场域中的竞争，是一种“温和”的象征暴力，这种暴力获得合法化主要基于两点：1.支配阶级的自我意识。社会结构中所占有的稀有位置包括的所有区别效应，都是支配阶级不断将区分制度化的策略，并且区别的制度化与区别的身体化和自然化齐头并行，融入基本的惯习中，区别性的潜在行为从小被自然而然接受和获得，包含了自身合法性的差别，这样的合法生活艺术与权力互相加强，成为合法支配的依据。2.无意识的合谋。这种“温和”的象征支配离不开被支配者的“自愿”屈服，这种屈服来源于社会结构下惯习、资本和场域之间的无意识的契合，个人能够积累的资本，基本确定了他们的社会轨迹，也就是说，资本界定了他们的生活方式和机遇，更主要的是，资本也被用来再产生阶级区分，因此，这种阶级区分下的合法化支配在结构中不断结构化和再生产。此外，男性与女性之间区分属性，从身体到社会功能的区分对立，导致相区分的行为规范，从实践中产生了不同的惯习，以此实现了男性统治的合法化。行动者们都在场域中维持和竞争象征资本以获得象征利益，在婚姻策略中对于彩礼的收取、对象的选择以及婚礼仪式等，行动者们最终目的都是经济和象征利益最大化，实现家族利益的维持和再生产，包括繁衍下一代和社会关系的扩展。场域中竞争无所不在，行动者的互动交流也无不包含潜在的权力关系，因此，哈贝马斯所提出的以语言为媒介的交往行为的有效性不能通过语言保证，言语行为的权威来源言语者的获得授权的权力，包括了群体累积的象征性资本，言语行为代表了不同的市场价值，合乎市场规则的合法语言群体处于支配地位，反之不合规则的被支配群体就会处于正式规则的潜在判决中，他们也会在惯习的影响下接受这种判决。因此，象征资本在实践中有助于加强行动者在社会空间中占据的位置以及该位置匹配的所有配置，不论是生活艺术、性别还是言语行为等，支配群体的象征性支配的合法化离不开被支配群体的误识行为。
四、反思社会学：知识分子的觉醒
布迪厄将科学也看作一种场域，知识分子在其中的研究实践同样也是在社会结构形塑的惯习中产生的，科学研究同样会受到场域中的资本-权力关系的干扰和支配，从而失去了客观性。因此，布迪厄提出要建立一种反思社会学，把社会学家对当成研究对象，把客观对象化的主体当成研究的对象，实现参与性的对象化和充分彻底的客观对象化。为了帮助知识分子在研究中拒绝符号支配，就要尽量保证科学的反思性，科学工作者们可以利用所在的场域位置帮助实现科学自主，并且通过建立起来的研究权威获得更自主的研究资本。拥有了反思性，知识分子还必须巩固社会科学中的理性沟通的制度性条件的集体反思与行动，把反思融入沟通结构和性情倾向中，通过知识分子的觉醒实现科学自主。
感想：布迪厄是一位有魅力的社会学家，在文字中可见他作为知识分子的风骨和正气，与哈贝马斯相比的话思想更加容易理解却不简单，因为经验的关系提出的实践理论读来感觉对现实的解释力很强，总之很棒啦。读书状态的话只能说是一般了，比起哈贝马斯的时候，思想有所懈怠，提起劲儿来，迎来吉登斯啦！2019.06.27-2019.08.16
书单：《重建历史唯物主义》
《现代性的哲学话语》
《合法化危机》
《公共领域的结构转型》
《包容他者》
《交往行为理论》一卷
《交往行为理论》二卷
哈贝马斯的交往行为范式
“启蒙完成？还是启蒙未至？理性过度？还是理性不够？”这是西方理性化进程中后期资本主义世界危机频发向哲学、社会学家等抛出的问题，理性的出现标志着现代性的出现，随着现代性的发展，资本主义经济体系建立，物质资料生产极大丰富，现代国家的组织机制也日益成熟，但技术理性不断渗入、侵蚀到社会生活的各个层面，出现了人的异化、价值规范缺乏、阶层不断分化、政府的合法化危机以及社会整合危机等现代性危机，西方的现代性将何去何从？哲学和社会学家们都给出了自己的方案，或激烈批判否定理性，或主张自我反思，试图通过个人的理性拯救社会病态，或保守现实，弥补损失，最终都未能解决这一危机，哈贝马斯在批判继承前人的成果基础上，引入了交往行为范式，试图继续西方现代性的事业。哈贝马斯的交往行为理论构建主要通过两条路线进行：一是在哲学范畴内突破启蒙传统以来的主体哲学困境，借助“主体间性”为交往行为理论提供哲学基础；二是在社会生活范畴内提出在生活世界中建立交往行为理论，实现社会交往形式的成熟和社会一体化。
一、从“主体”到“主体间性”
在哈贝马斯的思想史谱系中，黑格尔是现代性哲学话语的源头。“以主体为中心的理性自笛卡尔时代便开始影响后面的哲学思想走向，笛卡尔的“我思故我在”以及康德的“绝对的自我意识”反映了主体性意识的扩张。启蒙时代开始了对理性的崇拜，知性和反思就等同于理性，但这种理性律令的客观化对自然和人自身造成了压迫，理性的开始同时也意味着对客观化的外在自然和遭到压制的内在自然的统治。因此，从黑格尔开始了对理性和主体的考察和批判，黑格尔批判扩张为绝对力量的主体性，但仍然认为存在超越绝对知性的理性能够采取强制手段把理性在话语过程中必然会出现的矛盾统一起来，仍然是从主体性出发，反思主客体之间的关系，希望用主体哲学的手段克服以主体为中心的理性；受黑格尔影响，又有了三种新的视角，黑左派主张对主体性绝对话语的理性的批判，通过实践和革命改变理性权威，黑右派仍然相信黑格尔的伦理总体性观念可以实现，其中反思哲学（意识哲学）派希望通过认知，精神的自我教化来实现，而实践哲学一派，如马克思，则期望用劳动来连接行为主体与可以操纵的客体世界的关系，但是无疑会压制内在自然，出现人的异化。黑格尔及其继承人的批判路线说明了从主体自身无法克服主体理性的权威，克服现代性的危机。
从尼采开始了后现代的哲学话语，尼采强调要打破现代性自身理性的外壳，完全摈弃理性，认为以主体为中心的理性是虚无主义的统治以及权力意志反常的结果和表达，试图通过理性的他者来反抗理性的同质世界，建立与之相反的异质世界和神圣世界。尼采对现代性的批判同样被后续的追随者们继承：1、以巴塔耶，拉康，福柯为代表的哲学家们继承尼采理性的他者的思想，试图用人类学，心理学和历史学等方法揭示权力意志的反常化，以理性他者的迷醉、本能等反动力量抵抗以主体为中心的理性，打破常规，反对功利性、客观性、规范性的命令；2、以海德格尔，德里达为代表的形而上学批判者采用特殊知识，尝试将人们带出主体哲学的困境，海德格尔以主体哲学为主线，把理性理解为自我意识，把虚无主义理解为由于总体性而导致的对世界的技术统治的表达，他把本体论和先验哲学结合，批判主体对客观世界的不断对象化、计算化，放弃形而上学所提出的自我论证和终极论证的要求，瓦解了西方理性主义和主体哲学，从孤立的目的行为视角转向社会互动视角，着眼于生活世界为主体建立的语境，主体通过认知和行为与这个世界建立联系，其实就是人这一此在与世界中其他存在者主体间的关系建立，海德格尔原本已经逐步瓦解了主体哲学，但最终又回到了主体哲学；德里达试图从语音中心论中去寻找西方的逻各斯中心论，并借助原始的书写文字学进行解构，认为文字学保证了语词的永久理解、反复阅读的可能性，试图以此建立理解的有效性和真实性，德里达反对语言表达的内在化，主张在先验层面上符号先于意义，把主体性的一切内在因素与构建世界的能力割裂开来，在主体性的最深处反抗理性的统治。
总之，无论是黑格尔及其继承者，还是后现代的尼采一派都没能突破主体哲学困境，建立主体间性的交往理性，但他们并不是曾经没有机会突破困境，只是在十字路口还是依然回到了主体哲学，事实上，依靠主体内部的反思革命无法建立新的理性，哈贝马斯就彻底拒绝意识范式以及与之相联系的主体哲学，重新追溯到哲学话语转折的十字路口，选择用被理解为交往行为的理性，即相互理解和相互承认的非强制的主体间性来否定以主体为中心的理性权威。
二、社会的合理化与合法化
1.生活世界合理化
在哈贝马斯看来，社会有两个层次的概念，一个是生活世界——语言中的各种“背景知识”和行为规范的综合体现，包括文化、社会以及个性等综合要素，一个是系统——从生活世界的结构中分化并独立出来的行为调节机制，如政治体制、行政和经济管理体制以及法律体制等。社会为什么需要合理化？因为人们的意识结构和社会行动需要合理化，这也是西方现代化进程的标志。行为的合理取向要求会让生活世界的合理化首先表现为“规范共识”与“交往共识”的冲突。哈贝马斯根据行为者以及与不同世界的关联划分出了三种行为：（1）目的行为，直接与客观世界发生关联，根据真实性和现实性选择策略行为；（2）规范行为，行为主体根据规范的正确性要求和有效性要求与客观世界和社会世界发生关联；（3）戏剧性为，行为主体作为情感愿望表达者与主观世界和客观世界发生关联。这三种行为的合理性都有一定的局限性，而只有交往行为才与三个世界发生关联而具备真正的合理性，这种合理性正是可以经过批判检验和论证的。因此，社会的合理化尤其是生活世界的合理化也区别于韦伯早前的合理化研究，韦伯的合理化是目的工具理性行为制度化以及资本主义经济和现代国家组织模式，这种合理化之所以没有挽救资本主义晚期的危机，正如哈贝马斯所批判的，韦伯局限在一个孤立行为者的原子论行为模式，忽略人际关系赖以形成的行为协调机制，陷在系统论中，用系统代替主体，用周围世界代替对象，用系统力量概括主体认识和处理对象的能力。另外马克思虽然揭示了资本主义世界背后的压迫和剥削以及劳动者的被迫对象化，但以他为代表的历史唯物观只适合解释社会运动、阶级冲突，从存在和意识关系上批判资产阶级规范内容时也否定了其中有用因素，忽视道德规范结构在社会进化中的重要意义，马克思所提出的希望用劳动连接主体与世界的关系，仍然是对客观世界以及内在世界的一种压制，渴望通过革命力量建立新的系统力量，重建世界的合理化。合理性行动只能在交往行为中产生，而生活世界的合理化也只能以交往行为中介而实现。
2.生活世界与系统
当社会的复合性不断提升，生活世界结构发生激烈分化，构成高度专业化的亚系统，生活世界中交往行为者自身承担的理解成本在增加，交往过程的风险不断增加，生活世界只能发挥有限的协调作用和理解作用，这时系统的协调作用作为补充甚至主导，系统与生活世界逐渐脱节，交往行为对生活世界的语境的依赖程度逐步降低，互动语境作为亚系统而获得独立。在价值规律的主宰下，生活世界变得僵化，萎缩为一种下属体系。此时的行为协调机制就不再依靠主体间性的语言交往媒介，而是借助一些特殊的媒介减轻日常交往实践的负担，比如货币，货币作为一种交往媒介已经从经济领域向生活世界渗透，从常规语言中分离出来，无需利用生活世界的资源，成为一种特殊功能的亚系统，通过货币与周围环境发生联系，例如：雇佣劳动制度化，国家税收制度化，国家依赖于以媒介为主导的经济系统，货币媒介渗透到国家组织管理体制中，因此导致权力与货币同化，权力也成为了一种控制媒介协调人们的行动。系统理论渗透到生活世界，系统合理性代替了以主体为中心的理性，系统整合逐渐与社会整合等同。帕森斯在体系理论与行动理论的紧张关系中提出了体系功能主义，各系统承担不同的功能，但主体在行动中完全听命于系统，也犯了把生活世界合理化与行动体系复合化等同的错误。
3.合理化危机与合法化危机
系统整合不等于社会整合，自西方备受推崇的系统整合在晚期的资本主义世界中却表现为危机重重：（1）系统本身的控制危机：国家对经济的控制减弱，经济危机频繁，现代法律的形式理性无法追究不了人们的道德责任，法律忽视道德实践内涵等。（2）合法化危机：用行政手段无法维持必要的合法性规范结构，阶层冲突，大众忠诚危机等。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中重点分析了晚期西方资本主义世界的政治危机，尤其是公共领域的瓦解。在他看来，公共性是唯一能保障政治与道德同一性的原则，但公共性逐渐表现出了矛盾：（1）公共领域和私人领域出现融合趋势，国家干预社会领域，公共权限逐渐向私人组织转移，渐渐表现为国家的社会化和社会的国家化，摆脱公私区别，社会领域与内心领域的两极分化；（2）从批判功能到消费功能。原来的文学批判和政治批判逐渐被大众传媒替代，打造公共领域的假象，公众也从有批判意识的和公共接受的消费大众，公共领域发挥广告功能，主要为经济和政治宣传服务，消费文化的非政治领域渐趋消解了公民投票决定的政治公共领域；国家社会相互渗透——消解私人领域，共识让位于妥协，公共领域由人为制造，被操控利用，成为政党政治意志形成和表现的工具，失去透明性。依赖系统的复合、分化以及再生产无法实现社会的一体化和进化。
三、生活世界中的交往行为范式
1.生活世界和再生产
要想弥合或者解决主体与客观世界一直以来的二元对立，哈贝马斯把落脚点放在了生活世界上，生活世界是社会世界、客观世界和主观世界的统一，而与此相对应的也是价值共同体的团结和秩序（社会）、文化上根深蒂固的背景假设（文化）和社会化个体的能力（个性）三种生活世界的资源和组成部分，这三种资源也共同决定了言语行为的选择。哈贝马斯认为生活世界所提供的是一种语言情境，在交往理解过程中既构成了一个语境，又提供了资源，同时生活世界还构成了一个视域，交往参与者在解释过程中可以获得共识的解释模式。在社会进化的要求下，生活世界必须不断进行再生产，以不断实现文化传统的延续，集体通过规范和价值实现一体化，以及一代又一代的社会化，而这个再生产的中介就是交往行为。
2.生活世界与交往行为
交往行为和生活世界是一对互为补充的概念，生活世界是交往行为培育的结果，而交往行为反过来又依赖于生活世界的资源，生活世界和交往行为的差异性不会融入一个同一性，要把交往行为作为整个生活世界再生产的中介，需要一种新的理论视角，于是哈贝马斯转向了普遍语用学，认为在交往过程中要“确立并重建关于可能理解的批判条件”以及“言语的有效性”才能保证交往的有效性，因此语言符号及其语言体系在理解人的思想和行为方面具有重要意义和作用。言语行为存在三种力量：陈述、以言行事和意向性，正好对应生活世界资源的三个部分：文化（知识储备，共识解释），社会（合法秩序，交往行为者通过建立人际关系创立团结）和个性（主体的言语行为能力习得，参与沟通，捍卫自己的同一性）。而交往行为者的主体性和意向性并不是先于生活形式的，是生活形式的功能，并且是一个语言系统，他们不是构成世界的主体，从背后去洞察生活世界，避免把自己呈现出来成为主角，他们只是一个在语言学上开放的世界的元素，非中心的主体只是以语言为中介的社会互动的一个参与者，在生活世界中依赖生活世界的资源进行交往互动。那么，为什么哈贝马斯的交往行为会成为新的理性和有效性呢？
交往实践与理性存在一种内在关系：语言的运用着眼于合法性要求，合法性要求借助理性的非强迫力量带来的主体间性的承认才能得以兑现。交往行为中语言的各种功能要素构成了一个整体，包括创造性、认知事物、道德实践以及自我表现等，作为整体发挥作用，而通过交往而达致的共识，可以通过主体间对有效性要求的承认来加以衡量，只有满足命题真实性、道德行为规范的正确性以及符号表达的可理解性或全面性才具有普遍有效性，这三种有效性要求与客观世界、社会世界、主体世界相对应，因此交往行为使得社会互动和生活世界语境连为一体。交往行为建立起与客观世界、社会世界、主观世界以及之间的联系，进入共同语境——设定用于沟通的解释框架，实现语言沟通，来调节行为，把互动参与者的行动计划与参与的目的融合为一种互动。互动参与者在交往中把他者的语境解释包容到自己的语境解释中，虽然不一定达成一致，得到明确结论，而通过反复加以修正，实现互动双方的真正理解和有效沟通。交往行为的理解把意义解释和有效性理解严格区别，不追求权威科学的结论解释，交往行为者既是解释者又是参与者，才能够相互批判，既承认论证也承认反驳的合法性要求，才能导致我们世界观发生转变从而导致理性的标准和条件发生改变的学习过程成为可能，不断在共同定义的沟通语境中达致共识。
3.实践层面的交往理性实现
哈贝马斯所提在交往中所依靠的主体间性的有效性要求实现主要依靠两个层面：（1）个人层面上，哈贝马斯在《包容他者》中提出了一种普遍伦理性要求，要求人人在沟通交往中用约束性方式协调不同行为者的行为，即是建立在主体间相互承认的道德规范成日常实践基础上的交往，道德论证和表达话语，建立共同伦理观——包容性，这种包容话语不受限制，交往自由，真诚性，无强制性。（2）民主制度的实现。在民主过程中，用法律加以制度化的理性公用是保障平等自由的关键，公共自主与私人自主互为前提，法人行使公民权，既是法律的创造者，又是法律的接受者，平等公民的私人自主只有在公民积极行使其公民自主时才能得到保障。用法律制度保证主体都有辩护、反思、对话的权利，通过民主对话的形式，重建合法性，这种合法性是建立在主体间性结构上的普遍利益实现。在哈贝马斯的社会进化观点中，也只有做到两种学习能力的进步才能真正实现社会进化：（1）客观化认识的进步，工具-认知层面上对客观自然的处理能力；（2）道德-实践洞察力的进步。
总之，哈贝马斯不止在哲学层面上突破了主体哲学的困境，在主体间性结构上构建了交往理性范式，并且这种交往理性范式更是针对晚期资本主义的现代性危机开出的一剂良方，但这种在交往过程的全面有效性要求一定程度上还是比较乌托邦的，在实践层面上只具有一定的指导作用。
感想：读哈贝马斯的作品我感觉收获很大，虽然很难，但是重新整理起来很有收获感，感觉思想的进步都是站在巨人的肩膀上完成的，要敢于与先贤对话，以及对先贤有批判性的思考；其次就感觉读书就好像在勾勒大家思想的轮廓，以我现在的能力，可能只能勾勒个五六分，但是我想越往后读，前面的大家的轮廓也会更加完整和深刻，最后就会有一个属于我自己的对这些大家的印象。保持思考，保持进步！2019.05.18-2019.06.27
书单：米歇尔福柯
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《知识考古学》
《词与物》
《必须保卫社会》
《性经验史》
《主体解释学》
主体性的拷问
在按照福柯的三大板块权力-知识-主体的内容顺序看完福柯的作品后，一次一次颠覆之前对他的认识，对于他真正想要表达的思想，也只有在看完《主体解释学》之后才能有些明白，再倒回去重新思考其他的作品，甚至再看一遍晦涩难懂的《词与物》，才后知后觉来自福柯对人之主体的出现、生产、建构和重构深刻的分析和拷问。按照福柯的作品，对于主体性的分析主要贯穿了三条线路：人是如何成为知识的主体？人是如何成为权力的主体？人是如何成为道德的主体？这三个问题在福柯的作品中做出了回答。
一、人是如何成为知识的主体？
在《词与物》中，福柯运用考古学的方法，对从16世纪文艺复兴时期到19世纪现代过程中间的知识构型进行了梳理，以及发现人在这个过程中是如何成为知识的对象和主体的。在16世纪末以前，认识世界之物的秩序以相似性的原则为主导，用符号记录和辨认相似性，因此这一时期的知识构型就是“相似性知识型”，这一时期，相似性通过沉默的符号与指称的一切事物联系起来，知识也从符号的记录和辨认中产生，但是这一时期的知识是比较基础和单一的，主要作用是对世界之物进行基本的阐释，诞生了一些基础学科比如符号学、阐释学。17世纪初，原初的知识构型发生了断裂，认识事物的“相似性”原则由于过于模糊和基础受到质疑和否定，“相似性”不再是知识的形式，而是谬误和非理性的原因，由此“同一性”和“差异性”原则取代了“相似性”占据主导地位。这一时期物与词相互分离，符号的表象功能至上，语言也只具有话语的价值，表象话语支配着语言、个体、自然和需求本身的存在方式，表象分析对所有经验领域具有决定性价值，因此在这一时期，真正意义上的人还未出现，而只是话语生产的对象，真正的生命也还不存在，而只是自然史图表中“同一”与“差异”中的一个自然物，劳动创造财富价值的本质也未被发现，财富只是由货币符号表示的等价物。此外，这一时期的知识用分析取代类推，通过比较证明相似性，识别“同一” 与“差异”的事物，因此“分类学”和“代数学”在这一时期盛行。这一时期的知识构型也被成为“理性主义知识型”。19世纪初，古典时代的知识型再次发生断裂，“同一性”和“差异性”原则被取代，表象退隐，表象的语言、生物和需求都从表象中解放出来，语言能够自主组织结构，存在方式更加多样，语言的法则也更具客观性，语言成为一个认识的对象；与此同时，一般的知识空间由更科学的生物结构组成，生物学真正出现，由此诞生了《进化论》；价值起源于劳动的本质被发现了，劳动创造财富，财富表象劳动。更重要的是，在语言、生物和需求新的知识空间中，“人”出现和存在了，这个“人”不仅是通过存在的历史，词的历史以及物的历史的重叠，被建构出来的历史的主体，是被客观化了的知识的对象，是自然的一部分，另一方面这个“人”同时也是具有自主性，能以自己的名义影响所有可能的知识的“主体”，成为现代生活中能够掌握语言甚至改变语言的主体，在经济学和市场中创造财富和消费产品的主体，历史是关涉到人本身的历史，人周围的一切事物都是主体的产物。因此，人既是知识的主体，又是知识的客体，在这一时期，有关人的人文学科也得以发展，比如：心理学、社会学和文学。然而，福柯最后提出了“人之死”的断言，因为当主体被建构起来之后，人们认为“人”已经扮演了无所不能的上帝角色，现代的各种新的事物的出现都是人主导和决定的，但反过来人又受限于现时代的有形的物的创造，现时代的人的有限性被揭示出来，而忽视了真正的主体修身的思考。总之，在福柯看来，人经历了主体从不存在到出现再到消失的过程，在这个过程中正对应的是人被话语和知识建构、人成为知识的主体以及难免再次被话语建构的过程。
二、人是如何成为权力的主体？
谈到福柯笔下的权力，不得不探讨福柯的“谱系学”方法。不同于早期“知识考古学”的方法，“谱系学”方法是指一种从无序的、断裂的知识中形成对集中权力和科学话语垄断的反抗和斗争的知识。中世纪末和“旧制度”时期，权力是直接由统治者掌握，是针对所有臣民的无所不能的权力，那时的惩戒技术也是直接作用于身体的酷刑，通过对身体的惩罚对人进行惩罚，因此这个时期人是被权力直接压制和作用的。17、18世纪开始，出现了一种新的权力机制，这种机制通过惩戒技术、知识话语以及作用于生命对人进行规训。1.惩戒技术。这个时期不再对人的身体进行直接惩罚，而是通过一系列监视、强制分区控制和惩戒技术对人进行规训，比如全景敞视监狱，整个社会也变成了一个规训社会，每个个人都被对象化，被记录、检查和监视，这种微观性的权力渗透到对个人身体、行为等方面，对其进行更为细微的支配和控制，并且这种权力不是一种单一的、自上而下的权力压制，而是无所不在的权力网。2.知识话语。这种权力机制是无统治者的，表象话语占据统治地位，知识话语的诞生促使 “知识”介入权力和身体之间，权力通过知识话语对人进行规训和惩罚，疯人因与理性的差异和对立也被视为一种犯罪而被监禁，权力通过惩戒机器运行，这种惩戒机器不是一种单纯的物理技术，而是有自己的话语，这种话语同样也是知识创造的。疯人在文艺复兴时期还是人身上无法剥离的要素，到了古典时期，临床医学知识出现，对疯癫的仲裁是一种精神疾病，因此，疯人得以与罪犯区分开，进入精神病院。此时，这种权力机制是一种知识和权力互相服务的机制，一方面，知识屈从于权力进行真理的生产，通过真理话语的掌握对人进行规训，另一方面，通过真理的生产来使用权力——制定法律，实现进一步的规训，因此，人是权力规训的对象，主体也是知识和权力的合谋建构出来的。3.调节生命的技术。19世纪开始，一种生命权力出现，国家为了保障整体生命的安全和利益，进一步对人口生命进行干预和调节，使国家人口达到一种总体平衡和稳定，肉体和生命被置入整体的生物学过程。在这个过程中，性作为肉体和人口的交界点，达到了最大程度的权力干预。总体看来，权力不断渗透和作用于人，借助种种权力工具，尤其是知识话语，最大限度地将人规训成现代发展过程中所需要的主体——一种“有用而又顺从”的肉体。但值得欣慰的是，福柯所强调的“权力网”不只是无处不在地、自上而下地作用于主体，主体同样可以借助“权力网”进行斗争和反抗。
三、人是如何成为道德的主体？
在之前的著作中，福柯笔下的主体都是统治技术和知识话语建构下被动的产物，但通过同样运用主体谱系学的方法追溯考察了过去的修身伦理和实践，福柯发现了主体塑造的另一图式：通过“关心自己”的修身实践主动地塑造自己。苏格拉底-柏拉图时期，“关心自己”被作为修身的政治治理目的提出，“关心自己”是掌握权力的人的特权，他们必须关心自己，从而恰当地使用权力。“关心自己”的形式是认识自己，通过回忆自身实现“关心自己”和认识自己的连接。古希腊-罗马时期，“关心自己”不再只是政治人士的特权，其目的也不是为了统治城邦，修身伦理转向普遍化、非政治化。不限于认识自己的方式，训练自己的修身实践超出体制、群体、个人之外：1.生活艺术与修身实践混合；2.塑造主体，需要他者介入，老师和哲学家甚至普遍化的他者的援助和意见帮助主体塑造自身；3.在身体、家庭和爱情多个方面进行修身实践，与此相对应的技术就是养生法、家政学以及性爱论，三个方面相通整合，共同服务与主体的修身实践；4.良心检查，主体把目光聚焦在自己身上，关注自身的自然存在的关心和善的本性。通过这一系列修身实践，主体便自己建构了自身，这是一种自我主动生产和创造的“人”。但基督教时期，人从周围实践又转向、回归自身，通过主体的内部断裂，主体从一种存在转向到另一种存在，否弃自身以实现关心自己，基督教时期通过不断坦白、忏悔以否弃自身完成自身的救赎。到了笛卡尔时代，笛卡尔的主体哲学主张主体本身就能够达到真理，主体不必改变自己，在认识上获得通向真理的途径即可，要求清除达到真理的精神条件，即认识自己便获得真理，但不必改变自己。笛卡尔时代恰是关心自己与关心他人、真理与主体的倒置，古希腊-罗马时期因关心他人而关心自己，但笛卡尔时代是因关心自己而关心他人，寻求善也是为了关心自己，关心自己的修身训练最终被认识自己的理智方法取代，虚无主义开始盛行。而在现代，宗教的道德力量式微，法律的力量未能直接干预人们的道德层面，而人们只能受法律规定下的责任伦理约束，出现了的道德危机应如何解决？正是由于现代的道德危机，福柯才批判笛卡尔时代的主体哲学，重视古希腊-罗马时期的修身实践为导向的美德伦理对主体的塑造，“关心自己”应成为一种生存美学，融入于主体的自我塑造之中，呼唤在“关心自我”、认识自我以及改变自我中实现一种“主体”的回归。
总之，福柯对知识话语、权力以及道德伦理的探讨中都隐藏了关于人的主体性的问题——主体的出现、消亡和回归，其中福柯批判的是现代理性主义下被知识话语和权力技术建构和支配的主体，福柯主张的是个体自由、自主地塑造自己的主体。但在主体消解的危机之下，福柯并没能给出一条实际可行的主体回归之路，虽然他认可古希腊-罗马时代的修身实践，但时代的差距注定前人之路不能重复照走，只能在主体性的不断拷问中警示自己，警示世人：必要做真正有主体性的人。
感想：福柯的书让我有了一些兴奋的感觉，因为没多读一本著作都有耳目一新的感觉，前面在读权力的部分，以为他的重点就在权力和知识了，没想到读完主体解释学才发现权力和知识不过都是他的支线；但是福柯的书还是好难，《词与物》读了两遍才能抓住一点线索，包括其实这里面应该也有一条哲学的线，但是哲学对我来说有点难，就不能去很好的把握，在总结中也不能展现出来。总体来讲，还是对自己的状态比较满意，不畏惧写总结了是我最大的进步，希望下个月哈贝马斯能对我下手轻一点！
书单：曼海姆《重建时代的人与社会》
曼海姆《意识形态与乌托邦》
帕累托《普通社会学纲要》
帕森斯《社会行动的结构》
默顿《社会理论与社会结构》
米德《心灵、自我与社会》
舒茨《社会世界意义的构成》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
重建时代的人与社会
工业革命以来，资本主义各国进入了全速发展的阶段，社会学家们看到了新的社会结构面貌，尤其是相伴而生的政治结构、社会阶层、劳动分工以及人的理性行动取向等一系列变化，古典四大家已经从不同角度进行了分析。但是资本主义的发展很快也出现了危机，比如劳资冲突、经济发展停滞以及人的异化等一系列失序、失范的危机问题，社会学家们不得不重新审视个体与社会的关系，重建新的社会秩序，过渡时期的社会学家们在古典四大家的基础上批判继承了他们的观点，根据不同的理论视角诠释个体与社会的关系以及连接个人和社会的行动。
一、微观层面的诠释：
米德、舒茨和戈夫曼都是这种视角的代表，他们都从个体出发，解释个体行动以及个体之间的互动。米德抛弃个体与社会二元对立的观点，通过心灵、自我和社会三个层面说明个体与社会是统一和相互作用的。社会过程中的心灵与自我。个体是通过有意义的符号来与自我以及他人进行对话和互动的，这种符号不仅包括身体等外在姿态，还包括语言这种特殊的语音姿态，个体的这些姿态反映了个体心灵和个体经验，通过这些符号，个体与个体之间的调整性反应，并引发了社会活动结果，符号、反应以及活动结果之间的三重关系构成了个体行动的意义基础。完整的自我包括主我和客我，自我的出现依靠社会过程的参与，由社会过程建构，尤其是其中的客我是在合作性的社会活动与他人的互动形成的，对他人采取的态度构成了个体行为不可缺少的部分，客我是在社会关系的互动中形成，因此，客我是社会控制下的产物，代表了个体人格中的社会部分。心灵和自我对社会的反作用。米德指出，个体心灵和自我在社会过程中产生，社会过程的起源虽然不依赖自我，但发展必须依赖自我的存在和互动，个体通过合作性活动决定和选择社会环境，并且个体通过采取他人态度，以及互相认同，在政治制度、经济活动等社会过程中达成共识，采取共同体的普遍意志，在社会出现危机时心灵和自我发挥凝聚作用一致对外，或在重建社会秩序时自我重建，社会和自我的发展进程是同一个进程。
舒茨同样从个体出发，但更加强调个体的精神世界这种更为微观的互为主体的互动过程，重点想要厘清行动以及行动的意义。那么首先舒茨笔下的行动是什么呢？行动可以分为过程中的行动和已然行动，但过程中的行动是不能被纳入统整性的意义脉络里进行反省的，只有已然行动（被构想的和被完成的）在个体构想过程中具有的目的动机和真正的原因动机才是有意义的，个体行动不仅包括行动者自身赋予的主观意义，也包括观察者或研究者对行动者的行动赋予的客观意义。在周遭世界中理解他人的行动时，我们是把他我的体验当成自我诠释的客观意义来理解的，在意义脉络的统整性中我和他人的意识流程体验变成了共同的我们的意识体验，因此可以在同一时空中直接经验到他们的体验。但是在共同世界中理解他人行动就不能直接通过观察和体验，因为在共同世界中对另一主体的体验的距离且匿名化，就必须要通过构建理念型这种间接方式来理解，实际上就是把意识体验类型化，这是一个互构过程，通过把周遭世界的人的理解转变化同时代人，采取类型方式描述他们，同时又通过构建的理念型意识流程的客观意义脉络转化为主观意义脉络来理解个体行动，社会科学也针对一般的主观意义脉络构作客观的意义脉络，主观意义脉络在客观化与匿名化的建构过程中被理解，这就实现了主观的客观化再到客观的主观化的过程，理念型的构建需要依赖于因果适当性和意义适当性，这种理念型不是一成不变的，并且最适用的对象是理性行动。因此个体是在周遭世界中和共同世界中理解他人的行动，而周遭世界和共同世界也是个体行动客观意义所不可缺少的。
二、宏观层面的诠释：
这一层面以帕森斯为代表。他强调社会结构、行动和群体对个体的影响。帕森斯试图构建一个宏大的行动理论中，在吸收和批判了马歇尔、涂尔干、韦伯、帕累托的行动理论之后，落脚在体系中的单位行动，单位行动是理解分析社会行动体系的基本结构，单位行动包括行动者、目的、处境以及目的手段的规范性取向，既包括了主观的要素又包含了客观要素，帕森斯提出，分析社会行动要把握“目的-手段-条件”的原则，即在目的、手段和条件的联系中把握社会行动，个体行动的目标追求即主观取向是复杂的，并且目标指向的客观环境和选择的手段都是在动态变化中的，但个体行动以及社会行动最终要遵循社会的终极价值体系。个体行动依赖于社会条件和社会价值体系的选择，而社会行动的分析则要落脚在个体行动层面。
三、中观层面的诠释：
默顿既不关注微观层面的精神世界，也不关注宏观的社会结构问题，只基于有限的社会问题建构一个中层理论。在中层理论中的失范问题上，提出个体适应社会的五种类型，基于文化目标的主观要素和制度性规范的客观要素的失衡分为了遵从、创新、仪式主义、退却主义和反抗五种类型，说明了个体越轨行为与社会结构息息相关；另外，个体行为受参考群体的规范和群体成员角色表现影响，并且每个人不仅对应一种角色，而是多个角色，默顿把参考群体分为内群体和外群体，个体在内群体中受群体内规范约束，在外群体以他人的行为为榜样，但是参考群体的行为选择在社会结构中反映的实际上是角色从-地位从，而角色从不稳定性的结构根源也是因为各个角色权力地位的序列有所差别和冲突。总之，在默顿看来，不管是个体的失范行为还是角色中的行为都深受社会结构的影响。
各个大家不仅从各个视角出发重新解读了行动以及个人与社会的关系，也是试图重新构建社会学的研究范围、目的以及理论体系，其实都在不同层面对社会学的理论体系进行了完善，但是这一过程是在对前人的继承和批判中完成的。此外，社会发展的背景与社会学的发展息息相关，尤其是当社会危机出现时，社会学者对主观精神和客观世界的反思也将推动社会学理论的发展。
感想：读书并不总是像最初开始的新鲜和过程中收获的成就感，也必定有难过和痛苦，现在我终于体会到了，读过渡时期虽然每一家有每一家的特点和新鲜，读书时是享受的，但是总结真是前所未有的痛苦，我总结不出来，总结出来也觉得很不好，然后开始怀疑自己太笨了，也生怕是自己努力的还不够，觉得自己也不是每件事都能做好，都能不留遗憾，这种痛苦是期望的另一面，有期望就会有痛苦，但是痛苦之余还是得反思自己，鼓励自己，坚持下去，一定会迎来胜利的曙光。下个月开始读后四大家，要更踏实更努力！
书单：马克思《资本论》第三卷
马克思《1844年经济学哲学手稿》
齐美尔《社会学••关于社会化形式的研究》
齐美尔《货币哲学》
齐美尔《宗教社会学》
齐美尔《生命直观》
齐美尔形式社会学：主观内容与客观形式的对立统一
在社会学领域内具有开创性贡献的古典社会学家中，涂尔干、韦伯、马克思都为社会学开创了理论先河，为社会学在众多学科中争得一席之地，齐美尔也用自己的方式回答了社会学是怎样的一门科学。在他的社会学中，其研究对象不是涂尔干的社会事实，韦伯的社会行动，更不是马克思笔下的社会关系及其发展规律，而是对于社会关系的形成和相互作用、社会化的方式和形式，他提出，社会学应该着力于对社会化的纯粹形式进行确定，对于内容的研究应该让其他学科去完成。那么社会形式是什么呢？齐美尔笔下的社会形式是使个体从孤立并存到相互作用得以实现社会化的形式，比如，齐美尔在《大社会学》中提到的上下级、竞争、联合、秘密、阶层等。与其他三位社会学家相比，齐美尔的社会学独具特色的原因是齐美尔把生命哲学作为理论来源，贯穿到从原始社会到现代社会的社会化形式的研究中，在我看来，他最终想要追寻的是主观内容与客观形式的对立统一。
一、哲学基础：生命与其形式的关系
齐美尔的哲学生命观认为，生命及其发展规律就是不断地超越自身的内容和形式，永无止息地涌动，生命拥有无限的连续性和确定界限的自我，而形式就是界限，生命需要一种客观形式，生命只能在形式当中找到一席之地但又无法在形式中找到立锥之地，因此它既超越，又打破构成生命的任何一种形式，因此，生命与其形式既统一又对立。构成世界和认识世界的整体通过生命个体同其他外在生命实践的联系和互动实现，把世界的片段构成一个整体，但生命的独立并存还需要客观形式实现生命的拓展和超越，以及对客观世界的认识，于是客观形式或偶然、或经验性地产生，适应并服务于生命的进程，并且随着客观形式的不断发展，生命主体的内容适应和服务于形式。只有促进生命发展的内容可以称为真正的内容，借助形式的发展，才能实现主体合乎目的性的行为。客观性作为生命不断超越自身的产物，通过客观性这一转动点，主体生命把客观性的标准和意义囊括其中，按照生命自身的形象塑造自己。客观形式超越主体生命内容的发展，并且不断为自己创造新的对象，而生命主体在主观内容上却渐渐不能满足于客观形式的要求，这样的矛盾将会阻碍生命的发展进程，完成其超越自身的终极目的。此外，生命主体与其形式的对立统一不仅仅体现在哲学问题中，更融进了社会学的范畴中。
二、社会化形式：个人与社会的关系
社会是如何形成的？第一，个体量的扩大，个体数量扩大才得以形成确定的形式结构和规范，并且个体之间才能相互作用。其中“二”人关系是最简单的群体形式，通常是最亲密的关系，统一体的行动和利益也直接与两个个体直接相关，“三”人关系就形成多样的形式结构，三人关系很难达成简单的统一，其中两个体的结合和分裂，第三者都会呈现出不偏不倚、渔翁得利和分而治之等形态。但集体不是二三群体，而是当量达到一定的高度，才会出现某种集体精神和倾向，社会才可能形成；第二，除了量的扩大，个体之间相互作用的不同形式也是要素之一。上下级秩序、竞争、联合、秘密、阶级和社会阶层等，形式的多样也会促进内容的多样，客观形式和文化越发展，规则越简单统一，个体在集体中的自由倾向越大，个性越彰显，个体融入集体，保持集体的统一才得以实现；第三，随着群体数量越来越扩大，相当于主观内容的大量聚集，群体形式的保存、加强和更新成为了群体社会得以继续发展的关键。齐美尔认为有三种方式，第一，加强形式的客观化和固定化。在社会早期，比如穷人社会，群体自我保存的主要方式就是集体对成员的义务，也是穷人的一种主观权利，但这种主观原则不能保证穷人获得救助，因此客观化的原则可以作为补充甚至渐渐占据主要地位，国家救助的客观化形式和个人慈善的主观意愿结合的救助方式就产生了。除此之外，法律、习俗、团体机关等也将群体的行动和个体行为以客观化的形式确定下来。同时，空间的划分将社会形态的内容固定化，形式固定化，个体之间、以及个体与物之间的空间距离都决定他们的关系形式。第二，提升主观内在精神。不管是荣誉，还是忠诚和感激，都是可以约束外在行为的主观内在精神，并且这种精神具有超个人的稳定性和持久性，因此，群体保存自身需要个体具有这样的精神，作为外在约束形式的补充。总之，在齐美尔笔下，社会就是主观内容与客观形式的统一。
三、主观内容与客观形式的相互影响
在齐美尔看来，人的主观内容塑造并影响了客观形式，反之，客观形式也会对主观内容造成影响。在《宗教社会学》中，主体之间的相互接触，在纯粹主体精神层面的相互作用的过程中，发展出了独立的客观存在——宗教，这一客观存在必然包含着一种宗教虔诚的情感张力，这种情感里杂糅混合着“无私的奉献和执着的追求，屈从和反抗、感官的直接性与精神的抽象性等”，聚集的主观情感在面向客观世界的秩序时，便逐渐生成一个宗教共同体，从完全自发的主观精神结构到客观存在的宗教组织形式，并且，这一形式一旦自立和实现，便会反过来对主观精神结构——宗教虔诚的情感施加影响，通过宗教仪式、宗教活动等稳固和加强这种宗教虔诚。同样，货币的产生也是如此，货币作为与主体相分离的客体，起源于主体的需要，因其需要给客体加上了与之不匹配的价值，并且这种价值也来源于主体征服与所需客体之间的距离、障碍和困难而获得的愉悦感，在交换关系中代表一种抽象的价值尺度，一种客体之间相对关系的客观形式，来衡量其他客体的价值。然而，货币一经获得客观形式，在社会中普遍使用和流通，就会对主体的主观内容、感官以及主体之间的关系产生影响。1.货币本身的物质意义消解，主要承担了交换的功能，在交换中促进了物与物的联系，人与物的联系，更重要的是促进了人与人之间的相互作用和交流，并由此衍生了多种多样的组织形式和文化产品；2.对于主体的人格和个性而言，货币作为一种工具，改变了主体在目的序列的行为中的长度，通过货币满足主体的各种需要，实现无限的可能性，从前的实物财产甚至人身财产都限制了主体自由和个性的扩展，但当一切财物甚至客体都能用货币形式表现的时候，主体在对货币的占有中形成了清晰的自我并不断扩展，可以说货币促进客观文化发展，主体自由的倾向越大，个性越彰显；3.货币的普遍使用使人们进入了理性思维的时代，虽然在此基础上能够促进达成不同个体之间的相互理解，但是利益的客观性和可计算性让人们利用货币为自我中心主义服务。
四、客观形式对主观内容的异化
货币经济和劳动分工时代的到来，以及社会分化的产生，代表着客观形式已经达到了比较发达的水平。专门化、客观化、理性化的倾向一方面促进了客观文化及产品的急剧发展，促进了社会化的进程，人与人之间的互动实现了质的飞跃，个性获得了自由，并扩大了个体行为的活动空间和行动自由，但另一方面，基于劳动分工结构之上的专门化导致社会机构和结构逐渐倾向于功能化，个体在单一功能的组织中人格越来越相似，呈现出拉平化的趋势，因此个性也就渐渐消失。因为劳动分工使主客观文化彼此分裂，与客观文化的发展相比，主观文化日益贫乏，主观内容落后于其客观形式的发展，就出现了社会的异化，也被齐美尔称为“文化的悲剧”。比如。那么，在齐美尔看来，他所提供的救赎之道就是必须追求像宗教虔诚那样的主观精神，在个体精神上进行社会化，其实质仍然是追求主观内容与客观形式的统一，不管是生命的意义和规律，还是超人格的社会，要不断向前发展，超越旧有的形式，就要追求主观内容和客观形式的统一。
感想：1.由于马克思在寒假回家前没能把第三卷读完，因此回来之后没能及时总结马克思的内容，需要反思，等开完读书会之后还是想抽空把马克思总结一下。
2.读齐美尔感觉很奇妙，由于前面涂尔干的实证主义和马克思的历史唯物主义在脑海里有点根深蒂固了，读齐美尔的时候老感觉他的理论来源里面的唯心主义有点不靠谱，但读完还是很佩服齐美尔，他对生活中的微观互动或者简单事务都能做出学理的研究和解读，让我想起了别人说，懂得一门专业，就会比别人多看到一个不同的世界，我们读经典，写回乡记，做社会学研究就是这样，但学好这门专业需要打好基础，读好每一个大家，读好每一本书。
2018.10.21—2018.12.10读书报告
书单：《学术与政治》
《经济行动与社会团体》
《社会学的基本概念》
《支配社会学》
《法律社会学》
《非正当性的支配》
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
韦伯的资本主义大厦
韦伯的社会学思想广博，涉及从宗教社会学到法律社会学再到支配社会学等各个领域的系统研究，看似各领域相互独立的研究中自始至终贯穿着韦伯对发展过程中的“经济与社会”二者之间关系的深刻讨论，尤其是韦伯在对经济行动与社会团体、经济与政治、经济与法律、经济与宗教关系的分析中揭示了经济的发展和变化对多个领域的发展产生的形塑力量，但同时共同体行动、政治支配结构、法律的变革以及宗教提供的救赎方法论等无不对经济尤其是资本主义的源起和发展产生着重要影响，这一结论正好凸显了韦伯从个人行动出发对社会行动的多因分析和解释。韦伯延续了在宗教社会学中运用的比较分析，比较了世界多国多地从古代到中世纪再到近代在经济行动、社会团体、支配类型、法律等方面的发展轨迹，从中窥得西方资本主义的独特面貌，循着历史的轨迹找到其起源和发展特点。故此，我尝试对韦伯笔下建造的西方资本主义大厦总结出他所找到的这座大厦的一砖一瓦。
韦伯在多本著作中，不断强调西方资本主义的产生和发展绝不是单个因素起的作用，而是各个因素间在一定的逻辑关系互相作用下产生的，其中经济因素尤为关键。韦伯将社会行动作为根本的分析单位，分析逻辑是 “社会行动-社会关系-社会秩序”，在社会行动指向他人的行为的基础上，彼此产生联系，并让多数参与者对彼此的联系赋予主观意义相对保持不变的社会关系，而社会关系的社会行动指向一种正当的秩序，秩序的正当性是行动与秩序的承接，这种正当性的保障就是支配力量。西方资本主义正是共同体在以经济为取向的行动中，并在行动中逐渐确立了为经济利益取向服务的、理性的秩序。
一、资本主义经济的手段和结果 直接推动力：理性的经济行动
在社会行动中，有四种意义取向的类型，分别是目的理性式、价值理性式、情感式和传统式，其中有计划地以经济为取向的行动当属目的理性式行动，以政治为取向或纯粹投机的的经济行动都是非理性的行动，经济行动的指向建立在行动参与者主观感受到的互相隶属性或者基于理性利益的动机寻求利益平衡或结合时就形成了共同体关系或结合体关系。共同体的行动本身成为经济行动在样式和过程上的形成契机，同时共同体也会受经济因素制约，共同体根据与经济关系的不同可以划分为从事经济行动的共同体、经济共同体、经济规制共同体和利益共同体，从事经济行动的共同体并不以经济行动本身为目标，而是将其作为达成其他目标的手段，而经济共同体则是基于利益需要的结合体关系，共同体行动中主要以秩序和规范制约参与者的经济行为的是经济规制共同体。经济行动的原动力是行动者对于理念上或物质上的利害满足，这些共同体行动会逐渐产生以利益需求的结合体关系，出于对共同体利益的保护，往往会对外封闭和排斥，独占资源、义务和地位，这也是商业行会的动机和表现，但是此种独占化的倾向会阻碍共同体扩大，并且这种社会和经济机会的闭锁会消除私人营利资本的形成，也会阻碍和扼杀资本主义的发展。最早的家共同体是一种日用财货之共产主义式的使用和消费共同体，主要是基于日常生活必需的满足，没有任何营利取向，随着需求和能力的开展和分化，货币经济的发展开始为个人在自己的营利成果和消费上提供了客观的可计算性，个人需求而非家庭需求的满足有了可能性，个人可以逐渐建立一己的家计逐渐脱离家权力，资本的重要性提高，从而使“家”和“经营”逐渐在法律上和账簿上分离，家权力和家共同体逐渐走向解体，从而逐渐有了职业分化、合伙经营和现代公司的资本主义的经营，经济行动也逐渐从传统取向和情感取向变为目的理性取向。
二、理性的支配结构
共同体行动秩序的正当性保障是由支配结构决定的，不同支配类型对共同体行动有着重要影响，其不仅是理性结合体关系的来源，更决定了共同体行动的样式及目的取向，更重要的是支配结构还对资本主义的发展中扮演了重要角色。按照正当性来分类可以分为正当性支配和非正当性支配，其中正当性支配还分为三种类型：1.卡里斯玛支配，在这种支配结构中，君主的支配力量直接来源于神圣性力量的确证，支配的基础完全依赖于被支配者的承认和支持。卡里斯玛支配一方面受宗教信仰影响，强烈避忌赚取钱财，不依赖财富维生，并且在卡里斯玛共同体中往往存在一种共产主义式的财货分配，禁欲性质的信仰要求消除个人欲求，这并不利于私有资本的累积，比如天主教。另一方面，卡里斯玛的信仰力量实质上具有一种革命性格，这种力量可以将人从“内部”革命起，根据革命的意愿来形塑外在事物与秩序，只要人接受和适应这种外在事物和秩序带来的有实际意义的成果，即逐渐理性化后，就能从外部产生革命性的作用，粉碎规则和传统，新教中资本主义精神的缘起就是这样一个过程。2.传统型支配，主要见于家父长制、家产制以及家父长制各种变形的共同体中，这种支配主要是基于对家父长人格性的恭顺与服从，源自家长对其家共同体的权威，在家产制及家父长制各种变形中所依循的依然是家权力的支配。通常支配者拥有无上权力支配共同体成员和财产，共同体成员都受传统的制约，被支配者有服务援助支配者的义务，难以脱离家权力建立一己的家计，实现私有资本的累积，资本主义扩展的机会有限。家产制国家中由于交通不发达，无法产生合理的租税制，所以政治控制力薄弱，经济发展缺乏稳定的发展环境；其次，家产制国家缺乏功能作用的可计算性，君主的专断独行只能实现财富人为的固定化，支配者及其官吏的营利垄断，剥夺了私人经济资本累积的养分，支配者出于对危及权威的担心会阻挠经济革新，因此，在这些国家中即使出现了资本主义的萌芽，也往往会被统治阶级扼杀。在家产制国家中之所以没有资本主义的萌芽和发展，还有一个重要的原因就是统治者的恣意而行使得缺乏理性的法律为经济发展提供稳定的保障。法理型支配，主要见于官僚制中，官僚制支配是一个根据具有合理规则的制度进行的支配结构，官僚制的出现是有一定的前提条件的，首先是货币经济的发展是重要的推动力，因此国家开始有了稳固的租税制度，其次是国家行政事务因为经济的发展有了量的扩展和多样性的变化，行政手段集中于支配者手中，通过合理的制度让整个官僚层运转，达到统治和管理的目的，行政事务处理的方式逐渐即事化、纪律化，最后官僚制支配的出现往往伴随着民主制的发展，社会差异逐渐齐平化，被支配者的权利逐渐平等化，尤其是在经济、政治和法律地位上的平等使得私人理性地、竞争性地参与市场活动，实现资本累积。同时，官僚制理性的支配结构也为资本主义经济发展提供了稳定的环境支持，私人营利经济逐渐正当化，作为国家的租税收入，理性的法律也应运而生，为资本主义经济发展的需求提供了保障。因此，西方在官僚制国家里才让资本主义得以发展。在前面以传统、神圣力量正当化的君主权力以外，还存在一种自由共同体，这种自由共同体是由其成员在政治上自行组建起来的政治团体，并且这类共同体仅起源于西方的城市中，而这一类型的共同体同样也具有支配力，被韦伯称为“非正当性的支配”。西方的城市都是以一个在望族团体领导下的身份制团体的形式兴起的，因此最初的城市样态是一种门阀支配的城市，因为门阀拥有自行武装的经济力，掌握事务的指导权，门阀家族从海外政治与经济机会中所获取的巨大无比的经济优势，有利于他们对权力的垄断。平民阶层不满经济机会和利益被垄断，发起与骑士门阀的斗争，企业家与手工业阶层创立了以市民的兄弟誓约共同体打破了门阀支配，以一种全体市民行会的形式存在，建立了平民城市。中世纪的意大利对抗门阀的是一种城市自治体里的一个政治的特殊共同体，是一个非正当的与革命性的政治团体，这个处于国家中的政治共同体，有自己的法规、租税体系，共同体的领袖人民首长还有议会权、监管权和执行权，并将骑士和门阀排除与共同体的官职之外，有组织地以保护共同体内人民的利益。在这个自治的城市共同体支配期间，城市法、市民法与诉讼法的编纂和法典化大量充斥，同时行政职位种类和数量大大增加。在这个城市共同体支配的最终发展阶段，出现了城市的僭主制，城市自愿服从某个君侯的支配，以借其保护抵挡外来的威胁，通常城市的拥有者最容易得到手工业经营者的广大下阶层民众的支持，但经济利益的稳定需求要求君侯逐渐解除武装，实现市民阶层的和平化。总之，中世纪城市的发展是近代资本主义和近代国家成立的决定性因素，中世纪的城市获得了政治、立法和租税的自主性，实现了自治，城市拥有了掌握市场的权利，为了本城商人的利益，设立自主的城市经济政策，也是近代民主制城市发展的积极养分，城市市民阶层在法律、经济、政治上的地位受到保障，城市的经济利益取向凸显，促进了资本主义经济的稳定发展。
三、理性法律的诞生
法律是统治者支配臣民的重要手段，同时也是社会秩序的表现形式，资本主义经济的发展历程同时也是法律不断变革的过程。韦伯溯及了从古代到中世纪再到现代法律的发展历程，主要是为了寻找现代资本主义法律体系的起源。古代法律的诞生是从契约而来，早期主要是一种“身份契约”，人与物的请求权是一体的，随后在身份的争讼中，对物的请求权从对人的请求权里分离出来，开始走向一种“目的”契约，一定程度上实现了契约自由。这一转变使得机会公开，拥有资产的人可以运用财货和资源，实现对他人的支配，但此时立法的分散化导致法律强制力的缩减，市民阶层的利益不能受到稳定的保障，因此对契约自由也要进行规制。契约双方根据双方需求和利益最大化缔结契约，但如果涉及第三方的利益，就要自发创立特别法，而自发性法律的创建者形成了法律共同体。法律规范之所以出现是因为过去的习惯法理论的解释力已经不足，共同体行动的各个利害关系者为保有利益或获取更多，就要改变旧有的共识，形成新的共识、新内容和新的秩序。法律规范的形式受支配形态的影响，在以宗教法、家产制君主立法为代表的都是以维护权威和伦理为目的的法律类型，这一类型的法律追求和实现的是一种实质理性化，随着货币经济的发展，法律发展的趋势逐渐形式理性化，法律机制像一种技术合理性的机器那样来运作，并且保证各个利害关系者在行动自由、尤其是对本身的目的行动的法律框架与机会加以理性计算这方面，拥有相对最大限度的活动空间，对于资本主义经济的发展而言，即保证了个体或企业在法律规范范围内，允许最大限度地实现营利和资本累积。革命法律的出现更是帮助自然法向实体自然法过渡，将权利平等这些正义的、理性的原则以法律形式来呈现，实现既得权利的正当化，同时实质上的经济因素也随之形式化、理性化，不断强化法律的逻辑抽象化倾向，从满足经济发展中各种复杂的诉讼转变为提前规制经济行为，以保证经济发展的秩序。发展到现代法律的阶段，法律体系不断改进和完善，主要有四个特点和趋势：1、排他主义。由于职业分化和对效率的重视，个人更倾向于把自己的法律事务交由专业化的专家去处理，期望避开正常法律程序的烦琐形式；2、在资本主义市场竞争中，经济或功利主义取向，比如市场交易中的经济胁迫从法律的逻辑观点来看是“无理性”的，由此也开始追求实质正义，无非单纯的形式合法性，努力重建一种客观的价值标准；3、基于对法律秩序的连贯性和“无漏洞性”原则的诉求，越来越重视法律体系的完善；4、由于法律形式理性化和实质理性化的内在冲突，针对“专业化”和理性主义占据的支配地位做出修正，开始有了非专业司法与合作趋势，比如陪审团的设立等。总之，资本主义经济的发展离不开法律的保障，但同时，前者也是后者不断进行理性化变革的重要推动力。
社会团体、宗教伦理、支配结构和法律等都是韦伯笔下资本主义大厦的一砖一瓦，资本主义大厦同时也是理性化的大厦，经济与社会发展的各个要素都越来越趋向于理性化。不能说那个要素作为先导因素，各个要素是相伴相生的。
感想：1、读书享受，总结痛苦；
2、读书状态前差后好，希望可以不断调整自己的状态，让状态更稳定；
3、更爱这个集体了，希望可以从这个团队汲取更多的能量成长，也愿意把自己的能量分享给大家。
2018.10.08—2018.11.20读书报告
书单：《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会科学方法论》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《古犹太教》
《新教伦理与资本主义精神》
宗教伦理在资本主义精神源起中的作用
本月结束了涂尔干的阅读，开始了韦伯宗教社会学部分的阅读，与涂尔干的实证社会学不同，韦伯的社会学是“理解的社会学”，他把社会学定义为诠释性理解“社会行动”并对其过程和结果做出因果性说明的科学，他关注个体的主观意向和动机对行动的影响，而要理解人的主观意向和动机，韦伯强调了文化和价值对社会行动不可忽视的形塑力量，研究社会行动也引入了理想类型这一工具，并应用到韦伯的宗教社会学研究中。
韦伯的宗教社会学研究的目的主要就是为了论证西方“大获全胜”的资本主义中的重要推动力，也是现代工作伦理和物质成就取向的一个重要来源——即“资本主义精神”，未能从其他国家的宗教中产生，甚至也不能从资本主义中产生，而是从经济、政治领域之外的西方新教伦理中产生，韦伯的论证主要通过两条路径实现：1.分析和比较世界各大宗教的经济伦理，主要有中国的儒教与道教、印度教与佛教、古犹太教，在这个视角下研究世界各大宗教信仰所唤起的动机导致一种对生活的有条理、理性的、组织的范围；2.新教伦理对资本主义精神形成和传播的作用，第一条路径是为了第二条路径的铺垫和衬托，其根本都是为了论述资本主义精神何以只在西方而非世界其他地方萌芽并不断发展，在比较中分离出西方资本主义精神独一无二的特征。
一、世界各大宗教的经济伦理
在面对世界无常这种现实时，人们往往难以接受，为了能够理解世界之无常，尽力让世界保持恒常，各大宗教各行其道，有的宗教给予人们理性的系统的生活方法论，而有的只是走向了背离世界的冥思。如果按照宗教的拒世和禁欲程度来分类的话，各大宗教大致可分为三类，入世但不禁欲，即儒教；入世且禁欲，包括古犹太教、印度教和新教；出世的冥思，即佛教和道教。其中出世的冥思只是一种完全拒世的神秘主义，佛教通过苦行背离世界和消解自我，既是一种非政治也是一种反政治的身份宗教，佛教拒斥任何理性禁欲的形态，其提供给人们摆脱世界之无常和苦难的方法论竟是从俗世生活中解脱出来，即出世，当然，佛教对于世俗中的经济活动和利润追求更是完全拒斥的，甚至是不可为的；道教包裹着自给自足，无为而治的神秘主义色彩，没有系统的教义思想和文化知识，也没有新教、儒教那样自己的伦理观，人们命运的决定者不是理性的生活方式，而是不着边际的魔法，巫术，虽然一时成为商人阶级的职业神，但保障营利的方法也陷入了对巫术的依赖中，这两个宗教都没有产生一条通往理性的生活方法论之路，更是与世俗中理性的有组织的经济活动和利润追求相去甚远。入世但不禁欲的儒教伦理是一种完全适应此世秩序的文人俗世伦理，儒教的主要担纲者士大夫阶层重视对知识的追求和俗世的礼仪规则，但却不免陷入形式的理性主义，导出的只是一种形式主义的生活方式。士大夫阶层对政治抱负的执着使其经济观念都带有明显的政治性，在他们的价值排序中，自我完善和对权位的追求远远比单方面获取财富重要的多，虽然士大夫阶层能够通过政治权力积累一定的官绅资本，但在传统封建的官僚统治之下，历来对商业活动和商人阶层是轻视且防范的。就儒教的本质而言，儒教并未完全脱离巫术，并且适应此世秩序试图把现世的紧张关系减到最低，儒教也并没有禁欲的生活方法论，完全阻碍了理性生活方法论的产生，虽然其追求的自我完善和“君子理想”中体现出一种表面的“自制”，但其实除自己以外，对他人无要求，也是普遍的不信任，阻碍了信贷、商业活动和商业信息服务组织的发展。印度教的种姓秩序建立在职业种姓的基础之上，种姓之间等级界限森严，具有很强的排他性，印度教的种姓秩序存在时间之久，即使其他宗教入侵也依然屹立不倒，其原因是印度教中彻底相信伦理行为对命运的永久影响——即“业”的概念，并且前世的作为会决定现世的命运，现世的作为会决定来世的命运，这种“业报”直接保障了人们对种姓的忠诚，只有这种完全遵从自己种姓不逾越其他种姓的生活方式才能得到救赎，这种传统主义的、反理性的种姓制度即使是经济理性主义也无法打破的，尤其在印度职业种姓内部虽然极高强的劳动实现了财富累积，但等级秩序的严密完全阻断了自然法的产生，阻绝了人们以一种平等和相互信任的方式进行商业活动和商业组织的可能，更是阻断了社会批判性和理性思维的产生。除新教外的最后一个宗教——古犹太教，古犹太教是一个常年战乱的贱民民族与耶和华同盟战神签订契约的宗教信仰，这是一个直面现实的信仰，生活在这样的现实环境下的人们渴望战争胜利，渴望从苦难与危急中解救出来，在战乱末日时的期待和狂热让犹太人团结一致，渴望此世的改变，放弃彼世的救赎，而在和平时期，此世救赎的取向就弱化了，改变现世秩序的意愿也弱化了，在耶和华共同体和现世律法书的指导下，犹太人坚持对内和对外道德的二元论，对内发展出了邻人之爱的慈善伦理，对外则坚持礼仪隔离和经济利益对立，这种二元论阻碍了理性的营利经济获得宗教上积极正面的评价，也阻碍了理性的生产关系和经济组织的产生。
韦伯在对各个国家的宗教的论述中，不免提到一些政治、经济，甚至包括宗教在内的利于发展资本主义经济的各个因素，在这几大宗教的各个国家中，并不是没有出现有利于现代资本主义之展开的因素，比如中国也曾出现过的贸易自由、贵重金属的增加以及货币经济的出现等，但这些有利因素却不能敌过阻碍资本主义萌芽和发展的因素，比如印度种姓制度给人口迁徙、劳动力招募组织以及信用制度等的限制，并且，各个救赎宗教的担纲者往往与阶层利益脱离不了关系，救赎宗教的阶级和身份受到一定的制约，优势阶层的宗教功能往往是将自己的生活态度及现世处境正当化，劣势阶层则有强烈的解脱苦难的救赎需求，他们面对的社会性或经济型压迫是救赎信仰出现的有力泉源，但除新教外的宗教救赎信仰都没能导出一种面向大众的理性的、禁欲的现世生活方法论，这些都导致了资本主义精神未能在西方新教世界以外的地方发展壮大的原因。那么新教究竟有何独特之处，能够成为西方资本主义精神的非经济、非政治的根源？
二.新教伦理与资本主义精神
在探寻资本主义精神的谱系时，韦伯首先对新教伦理的源起进行了分析。在韦伯看来，中世纪的天主教主要是一种传统的经济伦理，劳动和经济活动并不在救赎方法之列，他们的救赎方法只是遵守教律，忏悔罪行以及终日行善，心理报偿机制置于修道院的忏悔而非一种系统化的理性的生活方式之上，并且经济活动和获利欲望有悖于兄弟会的基督教伦理和群体团结，并不是上帝所喜的生活方式。但到了路德的宗教改革时期，路德引入了“天职”的概念，把救赎方法从告解和忏悔仪式中解放出来，信徒获得救赎的方式是听从上帝的“召唤”去从事一项天职或特殊的工作行业，但路德宗的天职活动中的劳动以及财富的获得是有一定界限的，超出界限都被视为是有罪的，因此这样的经济伦理仍然是传统的，阻碍了资本的积累和资本主义经济的发展，韦伯也并未在这里找到资本主义精神的起源，而在此之后的以加尔文宗为代表的新教中找到了。新教的“预定论”教义中说明，只有小部分人能够获救，而这种能够支配信徒如何生活的获救怎么确证，就是通过忠于自己的天职，而新教在路德宗之后往前发展的禁欲伦理中，视工作为禁欲主义的试炼与证明的机制，通过有条不紊的工作的获利和财富也被是视为系统性地能够获得救赎的理性生活方法论的一部分，虽然只有小部分人能获救，但信徒们为了获得救赎都通过这种理性的生活为自己创造了救赎的证据。在新教的禁欲主义中，信徒们将系统的生活转向了天职中的工作、财富和利润，其原因是首先工作被视为神圣的，忠实工作甚至讲究方法的工作才能获得上帝的恩宠，系统的劳动被视为救赎的记号，更重要的是，在新教这里，财富和利润也成为个人救赎和蒙恩状态的真实证据，既然忠于天职能够蒙恩，那么忠于天职的可喜的成果也成为获得救赎的记号，营利活动正当化且合法化了，获取财货从传统经济伦理的桎梏中解放出来，但这种财富和利润不是信徒追求的直接目标，而只是证明他们属于被拣选状态的记号，是宗教价值的重要证据，这里的财富已经被圣洁化了，所以新教猛烈对抗自发的财产享受并且限制消费，反对财产的非理性使用，要从个人和共同体的层面实现合理地、功利地使用财富，实现了资本积累。从这种新教伦理到资本主义精神之间所产生的具体的影响和推动力是什么呢？首先，韦伯主张，新教伦理帮助信徒们的伦理行动成为协调一致的群体，而共同把基于宗教的心理报偿赋予履行天职的伦理活动以及神意对于此前世俗的、功利活动的渗透，产生了革命性的力量以对抗和废除传统经济伦理，理性的生活观也促进了经济上理性的生活组织的倾向，新教中对自然状态的驯化和入世禁欲主义的出现，新教伦理的现世取向不仅实现了资本累积式的营利，还引导新教徒把资本继续投入商业活动中，实现财产的有力生产；其次，韦伯还强调，新教伦理催生了一种异常勤劳的劳动力，虔诚地有条不紊地“善工”必然会提高劳动生产率；此外，在经济活动中，教会成员对道德品质的严格筛选和确认使得信用检验合法化，从而使教会成员能够获得更多的商业机会；最后，新教伦理中履行天职，有助于职业共同体—行会的产生，对利润的理性追求也有助于市民道德的产生。总之，韦伯认为，只有新教禁欲伦理中那种有条理的生活方式，才能够对现代资本主义的精神气质所具有的那种经济的“个人主义的”推动力进行合法化，并赋予它一种荣光。
感想：本月读韦伯的宗教，觉得各个大家的思想和方法论都跟自己的知识背景和知识框架离不开，像韦伯有哲学和历史学背景，有的论述就会涉及，包括韦伯个人也喜欢使用长难句，有的句子不好理解，有一点难度，但是感觉努努力还是可以把握他的思想逻辑。另外，反思自己要多深入思考没有理解的地方，希望接下来会慢慢进步。那这个月其实本来有很多事情，时间牺牲了一些，但是自己的状态还保持的不错，这一点对自己还比较满意，希望接下来的状态会更好！
2018.9.11—2018.10.7
书单
涂尔干：
《社会学方法的准则》
《社会分工论》
《自杀论》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》
《宗教生活的基本形式》
涂尔干的社会学思想——个人与社会
论及涂尔干的社会学思想，必须先肯定他在社会学得以成为一门科学的这项伟大事业中做出的杰出贡献，首先在方法上，他是实证主义的代表，他在《社会学方法的准则》中提出的关于社会事实、社会类型以及区分正常与反常等准则，让社会学区别于其他科学，具有自身独特的方法论，并且这些准则也直接应用于他对社会分工、自杀和宗教等这些社会事实的研究中；其次，在思想方面，他的社会学思想蓝图的大背景始终是在描画个人与社会之间的关系。
在对宗教的研究中，涂尔干认为宗教是与神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，并且也是以教会这种集体组织为基础的道德共同体系，宗教中的信仰来源于凡俗世界对神圣世界的崇拜，其实质是个体对集体对社会力量的尊崇，直接对应了涂尔干对个人和社会关系的观点，即社会不是个体的集合，部分之和与整体并不相同，社会是外在于个人、高于的人的。而宗教中的仪轨这一周期性的表现形式也是社会定期强化和确认集体情感和集体意识的方式。在挖掘宗教起源的过程中，确定了宗教起源于最原始的氏族社会中的图腾制度，图腾是氏族社会的符号和旗帜，而这种记号带有一种神圣性，这种神圣性并非来源于斯宾塞泰勒泛灵论和自然崇拜学说中的对自然力量的崇拜，而是社会从外部所赋予的，体现了社会高于个体、个体依附社会的双向关系，也是个体对社会道德权威的一种尊崇。除了信仰，仪轨也是宗教的重要要素和表现形式，宗教仪轨中两种类型积极膜拜和消极膜拜体现了凡俗世界与神圣世界关系的两面性，也对应的是个体与社会关系的两面性，如果这二者形成了不可逾越的对立关系，则会形成以禁忌体系为主要特征的消极膜拜；若这二者关系以统一性为主，则会形成积极膜拜，这种积极膜拜的本质反映的是凡俗世界与神圣世界、个体与社会之间的相互需要和等量交换。总之，宗教是现实性的，其本质是与社会相对应的，而宗教的现实作用更是提供一种道德力和保护力，维护社会共同体的团结，此外，宗教还是科学以及重大社会制度的起源。
在宗教力量的维系下，个体与集体联系十分紧密，这种宗教力使得氏族社会团结得以维持和增强，但是在涂尔干的社会学视角下，社会并不是单一类型或一成不变的，不同社会类型中，个体与社会的关系的连接方式、连接程度并不一定相同，而这就会导致一个体现社会健康程度的指标——自杀率的变化。涂尔干洞见到，自杀并非是心理变态、种族、遗传、自然因素等非社会因素引起的，自杀是一种社会事实，只能从社会事实中寻找原因。他通过整理和分析一系列的统计资料，从结果即自杀的数量比较和变化推及原因，他将自杀分为利己主义自杀、利他主义自杀以及反常的自杀，而这三种类型的自杀无一不产生于社会原因，均是在社会与个人关系的不同状态下发生。利己主义自杀反映了社会联系松弛，社会集体呈现出一种虚弱的状态，那么既然个人身处社会中，社会的不良状态一定会传递给个人，个人机体也会处于不健康的状态，长此以往，个人的无意义感产生，自杀也就自然发生。利他主义自杀则是因为个人在集体生活中微不足道，社会过分使个人从属于社会，此时集体利益远远高于个人利益，因此利他主义自杀就会发生，这种自杀形式在低级社会、宗教信仰群体以及军队中多有发生。最后一种反常的自杀形式中，社会对个体欲望的调节和控制失效，在社会中斗争不受约束，而竞争却更加激烈，个人欲望不断膨胀，社会无法调节和控制的话，这种自杀就会发生。由此看来，自杀是社会因素造成的，主要取决于集体倾向与个人情绪的适应状况以及社会的状态是否稳定。在涂尔干的结论中，自杀不仅是一种社会事实，也是一种普遍存在的正常现象，但是自杀率的不正常猛增就反映了社会可能处于一种不健康状态，那涂尔干也提出了控制自杀率的方法，比如改造社会、职业团体发挥作用并与国家之间的平衡以及让女性参与社会生活等，实际上，这似乎也说明了传统的社会团结形式已经失效，应该呼唤一种新的团结机制出现，这种团结机制就是分工。
前面提到的宗教社会在涂尔干看来是一种以相似性为基础的机械团结，这种团结机制的作用随着社会的发展和变化已经日渐衰微，社会得以持续发展和存在必然是因为新的团结机制得以产生并且发挥了作用。这种新的团结机制就是分工带来的有机团结，这是一种以异质性为基础的有机团结。这两种团结机制的特征是在分析和考察法律这一社会事实得以窥见，机械团结下的社会主要以压制性的法律为主，这种法律主要是为了对抗触犯集体感情的犯罪，并且法律中多掺杂了宗教要素，这种社会类型下的个体相当于受社会支配的物，个人权利不受重视，而有机团结下的社会主要以恢复性的法律为主，这种法律主要是为了恢复社会秩序和团结，并且此时宗教要素渐渐从法律中分离出来，这种社会类型下的个体依赖构成社会的各个部分，但个人可以享受一定程度的自由发展空间，进行一些独创性的行动，因此，恢复法的增加也说明了社会的进步。有机团结是伴随分工产生，而分工产生的原因在涂尔干看来是社会容量不断扩大以及社会密度的恒定增加，在这种情况下，个体间的联系和活动范围不断扩大，分工才得以产生，但分工的产生是建立在社会凝聚统一的前提下的，也即是在社会中个体间必先有相似性，再有差异性，然后才能分化和分工。在社会分工中比较发达的是经济活动，经济活动中的分工形成了各个职业群体和与之相关的规范，这种群体可以把个人与集体自然紧密地联系起来，并催生出一种公共制度和公共团结。但并不是所有的分工都产生一种积极的作用，也存在一些反常的分工。随着分工的不断发展，对规范体系的稳定性和持续性带来了挑战和冲击，并且组织社会不断扩大，经济组织和经济活动的界限也会变得模糊，另外，竞争越来越激烈，个人欲望不断增长，工人和雇主的利益平衡可能会被破坏，导致冲突，这些都会导致一种“失范”。“失范分工”、“强制分工”以及限制个人活力等反常形式都会对社会团结和道德秩序带来威胁，这些反常需要加强集体规范和公民道德才能得以遏制。
因此在涂尔干的后期的作品中，更多的是在着力于讨论职业伦理与公民道德以及道德教育，也就是为失范和反常提供一种解决方案。其一是要加强职业伦理，职业伦理存在的基本条件有两个：第一，在道德体系中，规范支配个体，并限制个体取向，道德权力其实质是集体权力；第二，道德生活去中心化，即是随着社会分工出现，功能分化，道德也呈现出多态性。而职业伦理越发达，职业群体组织就会越合理且稳定，群体与个体间的连接就会越稳定，个体会自觉维护共同体的利益。其二是要提升公民道德，在个人与国家的关系中，国家的义务是必须促使个人以一种道德的方式生活，并在社会状态允许的范围内保证实现最完整的个人化，而个人要实现自身权利，就要维护国家的权威，但国家与个人之间如果关系失衡，要么就会导致国家被个体左右，要么就会让国家利益与个体利益相背离，社会团结变弱，所以需要职业群体组织平衡二者关系，增强社会团结。从涂尔干对财产权、契约权的论述中也可以发现，在经济生活的新需求面前，迫切需要建立人与人之间、人与集体之间新的道德和规范。那么如何实现这一目标，涂尔干提供的方式是教育，在学校中对儿童进行道德教育，让儿童形成对个人与集体关系的正确认知，尊崇集体权威。
感想：这是我第一次读经典后进行的第一次读书总结。首先，在感受上，读经典确实让我受益匪浅，并且发现我对读书是很感兴趣的，我能从这个过程中感受到以前没有的快乐和满足，虽然也有困难，但我不畏惧，愿意迎难而上；其次，我不知道自己是否掌握了正确的方法，不管是做笔记还是写报告，也不知道这个报告写得如何，该如何进步，我还在慢慢探索，也希望得到大家的帮助，接下来会好好努力，让自己的状态越来越好，先给自己打个气！
[ 此贴被雒珊在2019-10-09 21:02重新编辑 ]
