2019.4.2—2019.5.18
书单：
贾尼·瓦吉《经济思想简史——从重商主义到货币主义》；
托马斯·孟《英国得自对外贸易的财富》；
威廉·佩第《赋税论》；
弗朗索瓦·魁奈《<经济表>及著作选》；
杜尔哥《关于财富的形成和分配的考察》；
亚当·斯密《国富论》（上、下）；
萨伊《政治经济学概论》；
西斯蒙第《政治经济学新原理》；
马尔萨斯《人口原理》；
大卫·李嘉图《经济学及赋税之原理》；
约翰·斯图亚特·穆勒《政治经济学原理》（上）、（下）在读。
内容：
古典经济学家把国民财富作为政治经济学的研究对象，着重探讨影响国民财富增长的原因和条件，寻找增加国民财富的途径和方法，并力图以此为切入点形成对财富来源、流通过程和去向的原理机制认识。下面以财富为主题对这个月的读书内容进行梳理。
一、什么是财富又如何增富？——财富观的认知变化
重商主义把财富看作货币，一国拥有的金银货币愈多，就越富裕。在重商主义者看来，其他物质产品所以也是财富，是因为它们通过出口能够换回金银货币，增加一国财富的手段就是要在本国与外国的对外贸易的贸易差额中占据贸易顺差的地位，以更多的向国外输出商品和较少的输入商品从而通过对本国有利的贸易差额来吸收国外的货币以增加财富；重农主义则提出了反对意见，根据魁奈的观点，财富不能在交换活动中产生，因为商业仅仅是各种商品的等价交换，货币既不能供人消费，本身又不能再生产，因而不是真正的财富，而只不过是一种交换媒介或流通手段。魁奈将财富定义为作为商品的农产品，所以他认为可以出产农产品的土地是财富的唯一源泉。杜尔哥在此基础上进一步论述了财富的总和和构成，并主张把土地价格、农工商业中的资本投资考虑进来。可以说重商主义将财富的考察限定在了商业范围，重农主义将财富的考察限定在了农业范围，英国古典学派对财富的考察则突破了工商业和农业的范围，把视野扩大到整个国民经济。他们更加重视从使用价值和交换价值两个方面特别是从交换价值上来理解财富。在威廉·配第的理论中，财富的概念已经扩大了。在他看来，财富不仅限于金银货币，人口、土地、房屋、船舶、器皿及其他商品都是财富。各种财富的价值加起来，就构成国民财富。他第一次有意识的将商品的价值源泉归于劳动和其他生产要素，“土地是财富之母，劳动是财富之父”，从而奠定了古典经济学中劳动价值论的基础。亚当·斯密继承和发展了配第的观点，并对国民财富进行了系统的研究。在财富的相关问题上斯密对重商主义及重农主义进行了批判，他强调：财富不是在流通领域产生的，也不仅仅是农业劳动的结果，财富是由一切生产过程中的劳动创造的。可以从两个方面进行理解，一方面，从实物形态和使用价值的角度，财富是人们劳动所生产的一切生活必需品，另一方面，从交换价值的角度，财富是人们可购买和支配的劳动。李嘉图对斯密的观点进行了批判继承，在财富观上认同国民财富是一国所生产的商品生产物总量，但进一步将财富与价值进行了区分，认为价值不取决于商品数量的多寡,而取决于生产商品所耗费的劳动。财富不取决于价值，而取决于产品数量。生产条件的便利会使财富增加，但社会总价值却会减少，因为原来生产的商品的价值随之降低了。劳动生产率提高会使单位商品的价值减少，却会使产品数量成倍增加。萨伊在斯密的工资、利润、地租为价值的三个原始源泉的基础上形成了三位一体公式，萨伊认为，生产不是创造物质，而是创造效用。并且认为“创造具有任何效用的物品，就等于创造财富。这是因为物品的效用就是物品价值的基础，而物品的价值就是财富所由构成的”。因此，物品的效用决定物品的价值。既然效用决定价值，而效用的创造不仅需要劳动，还需要资本和土地，于是，萨伊得出结论：商品的价值是由劳动、资本和土地这三个生产要素协同创造的。
我们可以看到，古典政治经济学对于财富的认知存在两个转变，其一是由简单的货币数量和纯产品转变为商品的交换价值，对财富增长的认识由对外贸易—土地生产转为劳动生产，这一阶段逐渐确定了生产在财富增长中的根本地位，也认识到劳动才是财富的创造者；其二是由生产者的商品数量转变为消费者的商品效用，这一阶段则在前者的基础上认识到财富，即商品于生产者和消费者的差异，从而认识到经济学不仅仅是关于财富的学问，也是一门关于人的学问。这也揭示出了政治经济学的两大问题，一是科学问题：在一个以劳动分工为基础的社会里，每个人或者每一群人生产某种或某组特定商品，同时他们也需要其他人的产品作为生存和生产的手段，以维持生产过程的持续性和财富增加的可能性，这样一个社会是如何运行的？二是现实问题：在经济活动领域中应该如何对待财富，特别是对于商人和统治者而言。
二、如何管理国民财富——国家角色定位及阶级面向
如何管理国民财富可以分为两个阶段：一个阶段是工业发展前期的17世纪，这时候对阶级的划分以职业领域为依据，对立阶级划分的界限不够明显，国民财富的概念理解局限于国家公共财富，不对个体行为进行研究，以重商主义与重农主义为代表；第二个阶段是工业化生产时代的18世纪，此时阶级矛盾突出，对国民财富的理解由纯粹国家财富向公共财富与人民财富的双重属性过渡，人与经济的关系成为研究对象，亚当·斯密及其后的政治经济学家发展了此类学说。
在中世纪后，西欧的封建社会逐渐被新兴的商业资本主义取代，资本开始了原始积累，重商主义产生是扩大市场，方便贸易，促进商业，手工业和航海业的发的必然结果。为促进财富的积累，重商主义认可国家对经济的干预，且主要集中于对外贸易领域，如国家用行政手段禁止货币外流或通过加工转卖及税收即保证贸易的出超等；威廉·配第的思想起源于重商主义，同样支持国家干预的观点还提出了早期的“大基建”政策，认为政府应雇佣那些失业人口为国家进行建设；其后一时期，工商业有了一定的发展，但是统治阶级选择牺牲农业发展工业的政策，重农主义秉承自然法则，认为农业是国家财富的首要。在经济主张上，魁奈支持自由的经济政策，鼓励农业生产，废除多于税负，值征收单一的土地税，保护私有制。魁奈认为：只有自由和私人利益才会使国家欣欣向荣。
此时的整体国家财富的政策没有考虑到个体经济行动者，亚当·斯密首先建立了这种联系，对人的特性进行了探索。斯密及其开创的古典学派认为人都是“经济人”，自然秩序决定了人的利己本性，基于利己心人们具有交换本能，而且会理性地进行收入的节约和利润的积累以期获得财富的最大化，在此基础上进一步产生社会的合理分工。个人的经济行为会随社会经济状况的变化而自行调节最终促进社会发展，这样国家坚持不加管制，放任自由的政策是最为有利的；李嘉图也像斯密一样，采取了由个人经济行为推广至国家经济行为的办法，来分析论证他所说的比较优势以及建立在比较优势基础上的贸易模型。他认为，在一个具有充分商业自由的体制下，每个国家把它的资本和劳动置于对自己最有利的用途国际分工与国际交换的利益，所以只有在政府不干涉对外贸易，实行自由贸易的条件下，才能最有效地实现。因此，他是坚定的自由贸易论者；萨伊认为只有在私有财产不受侵犯的条件下，生产三要素才能发挥最大的生产力，所以同样反对政府干预经济活动。
但斯密等人只看到了个人特性没有看到整体特性，要将国家财富作为与人民密切相关的整体进行研究而非简单个体财富的集合，西斯蒙第是其中的典型代表，他认为，国家财富具有目的性，应该保证每个人的幸福生活，这就需要对财富及人的关系进行考察，财富是手段，人才是目的，而社会中的财富不均现象不能保证穷苦劳动人民的幸福，所以应呼吁被斯密所摒弃的政府干预。我们从斯密学派与西斯蒙第的差异观点可以看出经济学的阶级面向，李嘉图和西斯蒙第从同一时代与同一事实所得出结论对立的原因在于阶级立场不同：李嘉图和斯密站在同一资产阶级立场认为资本主义是自然制度，把工人阶级的存在看作不言而喻的事实，所以没有将阶级差异列入考虑；西斯蒙第站在小资产阶级的立场认为小生产是自然制度，强调小生产者的破产过程即工人阶级的形成过程。但因为他是从小生产者的主观愿望出发，要求生产去适应消费而且将消费不足看作经济危机的根源而排除了生产条件，不能正确认识剩余价值的存在与意义，力图在旧传统中寻找规范且在资本主义条件下保存为小生产所特有的“正确比例“，所以始终是反动且空想的。财富与人的关系问题，对立阶级等问题在马克思这里才得到正确解释，资本家的利润并不是资本的利息，也不是对资本家的补偿，而是来自劳动创造的价值和劳动报酬之间的差额，即由劳动者创造的被资产阶级无偿占有的劳动。这是无产阶级立场上产生的经济原理揭示。
整体来看，经济学家对经济问题的看法与经济运行规律的揭示始终与其阶级立场密切相关，用马克思的话来说“他们的思想不能越出生活所不能越出的界限，因此他们在理论上得出的任务和作出的决定，也就是他们的物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和作出的决定”。
感想:
这个月总体状态比上个月好了很多，自己能感觉到那种焦虑与静定融合、压力与坦然相济的感受，但是仍然有竭尽全力的空间。读书是修行的过程，要想有真本事就要真吃苦，真努力，真成长，现在苦修已接近尾声，希望下个月能给自己的读书生活交一个更好的答卷。
2019.2——2019.3.31
书单：
罗伯特·诺齐克《无政府、国家与乌托邦》；
塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》；
罗伯特·A.达尔《论民主》；
曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》；
西摩·马丁·李普塞特《共识与冲突》；
埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治理之道》；
罗伯特·米歇尔斯《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》；
罗伯特···D·帕特南《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》；
汉娜·阿伦特《极权主义的起源》；
加藤节《政治与人》。
内容：
这个月政治学基本读完了，想以“国家的秩序”为切入点进行一个大总结。政治活动的原始目的就是探求集体秩序何以可能，而在共同体中具备主权合法特质的国家理应引起最多关注。“国家的秩序”可以由两种路径进行分析，一种是哲学的路径，它是在明确事物的本质和终极概念的基础上对理想的国家模型进行建构的过程，其实现的中介是“作为主体的人”，这时候的“人”是作为类本质的人。“人”的定义弥合了抽象与理念的鸿沟，将哲学意味上的发展规律与思想史上不同政治观的演变统一起来了。另一种分析路径是政治学的路径，它是从同样的概念而从不同的理论预设出发到达现实层面的视角，用与核心概念多样化的关系与“可操作化的人”弥合了理念与现实的鸿沟，将理念设计的第一性的探讨与制度设计上秩序维护的治理过程统一起来。结合起来按照时间历史脉络进行链接，大体上可以分为四个阶段：自然政治观——神学政治观——权利政治观——科学政治观。
西方对待世界最早的理解是在自然的基础上建立起来的，自然政治观是古代希腊、罗马时期的基本政治观。它包含两个方面的内容：一是将自然看作是国家和政治秩序的起源，认为人和社会都是自然的一部分，另一方面将自然看作评价政治制度的标准，权衡国家和秩序是否符合自然。古希腊思想家们很早就开始探索宇宙的本源和规律，以后又发展到探索社会、国家的本源和规律。他们基本上都认为政治秩序是社会发展的必然要求，是自然而然形成的。也就是说，无论认为社会、城邦的产生是由于社会分工的需要(在柏拉图看来，结合很好的基于分工的城邦生活是追求更大意义的前提，政治稳定的重要条件是对社会等级的建构和维持，基于职业分工的“各司其职”的社会状态才是稳定的。即等级造就稳定、带来正义，也意味着至善，这才符合当时的古希腊人对宇宙规则的自然认知) 或是社会发展的结果(亚里士多德认为政治稳定意味着多元并存，意味着共和与平衡，要将城邦界定为一种宪制) ，他们都把社会的“有机”看作秩序稳定的第一步，有机意味着自然天成，出于自然形成的秩序是“善”的，作为政治哲学外化的正义城邦的形成亦是如此。罗马法中的自然法思想也源于此，理性被看作人的共有特质，自然状态则为理性控制的自然状态，按照理性生活就是按照自然生活。
自从西罗马帝国被日耳曼人灭亡之后，欧洲进入了中世纪。中世纪存在着古希腊罗马文化、基督教文化和日耳曼文化的并存与融合，但是，随着基督教势力的日益扩大，自然法逐渐与教会法相一致，此时的政治观变为了神学政治观。但是到中世纪末期，教会已难以适应社会变迁的需要，以至于不得不进行宗教改革，注入新的活力。这就使政治秩序在教权与王权的二元结构中的探索和发展中迎来了两个变化：一是基督教通过对世俗权力的神性的确认，为国家的存在提供了宗教的合法性；二是此番斗争使人们陷入自我权利的重新审视，无论是教会还是世俗王权此后都难以再建立专制统治，个体权利的意识逐渐明确、个体权利在价值体系中的地位日益增高。个体权利的满足或不被满足取代权力争夺成为影响政治稳定的主导因素，且越来越具合法性。政治学从学科发展的意义上，开始进入了一个新阶段。
近代政治哲学以权利为研究对象，以世俗秩序建构和权力的起源与制约为研究核心，主张人性的回归和理性的重塑，17、18世纪的社会契约论者是其代表。在他们看来，人们应该在自然法的指引下，通过契约重新建立一个能够保护个人“自然权利”的政治体，即国家。这一逻辑解决了政府的合法性问题，即政府来源于哪里，为什么能够在一定地域范围内垄断暴力的问题。虽然各个思想家关于人权内容的理解并不完全相同，但是基本上都包括了生命、自由财产、幸福和安全等内容，都把个人的财产权看成人的首要权利。同时，虽然各个思想家设想的政体形式各不相同，但是基本上都提出了民主和法治的主张。此时的先进思想家的目的在于反对神学的启示理念以及君主专制制度，排除外界强加于人们身上的繁重枷锁，强调人的内在力量，从而引申出人的自然权利，重新构建社会。社会契约论者的核心追求是人的主体性，而所谓主体性也是建立在对理性信任之上的，主体和理性共同构成了近代西方哲学的基础。随后，信奉理性无限发展可能性的一批人成为了自由主义者，他们把自由当作一切政治哲学思考的原点与一切政治行为发生的动力。自由主义认为，从哲学根源上讲，“自由”的受众和范围都是普遍的，即人们所享有的自由权利作为人类社会得以维持的伦理基础，是不因个体在道德、出身、智力和体力等方面的差异而有理由被剥夺或区别对待的。换言之，从原则上而言，每个个体的“自由”作为“人之所以为人”的标志，和其他个体的“自由”在价值上是等值的。这就是自由的“平等”面相。每个人的“自由”都是其（精神性和肉体性）存在的价值基础，原则上都是等价的。但是，从最基本的意义上而言，自由指的是外在约束不存在的状态，因而不同个体的“自由”之间便存在竞争性和排他性，你的自由未必是我的自由，甚至你的自由只能对我的自由起到破坏作用。那么如何确定“自由”的边界就成了一个必须回答的问题。而自然权利论者的答案就是“个体权利”。自由不是一个被凭空塑造的概念，自由的获得与维持需要一定的条件，“个体权利”既是自由的结果，也是自由的保障。以自由为存在第一要义的个体之间难免产生矛盾，而正是个体权利区分了公域与私域，设定了公权力所不能僭越的边界，使得对“自由”的追寻与获得不是天马行空，而是有迹可循：自由不是任意妄为，它只是私域内的自由，而公权力的重要功能就是作为第三方来明晰不同个体权利之间的界限，裁决个体间关于彼此权利的纷争，并将裁决通过法律和制度的形式固定下来。
对洛克式自然权利论者的最大挑战来自功利主义，如果说自然权利论者看重的是“来源”——权利的来源、自由的来源和利益的来源，并以自然法和天赋人权观念给自由主义奠定了个体论的坚实基础的话，那么功利自由主义则是从相反的方向来观察和考虑何谓善之生活——以人类生活达致幸福这一“结果”作为一切政治行为的方向标。他们的逻辑与自由价值串联即为：幸福意味着不断进步，意味着个体权利，意味着个体利益得到维护。在对自由的边界确定上，密尔也找到了答案——不能对他人造成伤害。
进入二十世纪，社会分配不公和贫富差距过大问题成为影响社会政治稳定的主要因素，如何更好的维持资本主义秩序的稳定和实现社会的公平正义成为亟需解决的问题。而十九世纪功利自由主义所主张的最大幸福理论难以有效解决这些问题，以罗尔斯为代表的新自由主义在批判功利主义的基础上应运而生。罗尔斯的新自由主义以新契约论(原初状态理论)和康德的自由主义哲学（道德建构主义）为理论基础提出了两个正义原则，即自由优先原则和平等原则，并为政治生活的主要制度提供了一种“政治的正义观念”。对罗尔斯而言，一个秩序良好的社会是以公平正义为基础的平等社会，是“一种由公共的正义观念所有效规范的社会”。与功利主义的最大幸福理论不同，罗尔斯认为政治社会的制度安排应以是否最有利于那些处境最不利的社会成员为衡量标准，即社会的公平正义是否得以实现。这种主张国家干预的观点解决了当时的一些问题，但是于国家的过分干预，导致行政机构的膨胀、官僚主义的滋生以及政府权威的衰落，这样的局面促使了保守自由主义的崛起，其代表人物是诺齐克，他对罗尔斯开展了有力的反击。诺齐克继承了洛克的国家权力理论——为了避免“公地悲剧”，对土地进行私人占有是理性的，从而对于土地的初始占有就是理性和正义的。要最初的获得是正义的，那么后继发生的转让就是正义的，任何人都无权对他人的正义持有提出要求。持有转让的正义性和对持有中的不正义的矫正都取决于初始获得的正义性。诺齐克在这个基础上提出了自己的最弱国家理论。诺齐克认为，国家的唯一功能就是对权利的保护，个人在自然状态下所拥有的权利构成了对国家权力的限制。国家没有权力更没有义务为了使整个社会的更多数人获得更多的福利而牺牲某些个人的利益。
行文至此，我们可以看出，“国家的秩序”里包含三个核心问题：首先，国家是否有权力进行再分配？重点在于对国家权威本质和职能的界定，这是从古希腊无意识到中世纪神与世俗对立再到启蒙运动时期通过社会契约被充分明确的东西；其次，国家是否有义务进行再分配？重点在于对正义含义的诠释，这是自由主义发展中的重要问题；最后，国家再分配分配了什么又应该如何保证？这个问题要对再分配的对象、界限和方式进行说明，此时技术层面上如何科学的制定制度以维护国家秩序就成了问题的关键。对第三个问题的回答要从政治哲学层面上“应然”的表述过渡到“实然”的探索，将研究取向从观念转向现实。换言之，政治科学解决的是理想型理论设计与复杂现实接轨的问题。它同样是通过“人”来实现的，但是与政治哲学里理念层面“理性人”和“普遍人”的特质不同，政治科学看到更多的是现实层面的人，如“群体化的人”——在群体范围内的有限理性（看似理性选择最终形成了非理性后果）；“被划分的人”——权利是普遍的、权力并不是普遍的，人具有阶层属性，存在统治阶级和被统治阶级的差异，这种区分最终影响国家秩序。解决复杂的现实问题，社会科学也具有两种取向：一种是自上而下，一种是自下而上。自上而下的范式通过对政体的研究，法律与制度的施行，实现从宏观的人民主权到具体的公民权利的理解。另一种是自下而上的范式，将社会划分不同的结构和组织，而国家可以看成这些组织中的一个，在一定的地理环境内，国家与其他的组织相互并存，形成一个网状的社会状态，要考察国家秩序的施行，就先“以小见大”以其他组织或者其他群体内公共事务的治理方式为研究对象，并将得出的结论进一步延伸至国家。
感想：
1.这个月把政治学读完，感觉政治科学读的不是很过瘾，很多东西也没有理清楚。感觉还是得加把劲。
2.团队建设还停留在“自在”阶段，需要进一步向“自为”过渡。
2018.11.20——2019.1.10
书单：
柏克《法国革命论》（读完）；
约翰·麦克里兰《西方政治思想史》（下）；
边沁《道德与立法原理导论》；
边沁《政府片论》；
约翰·斯图亚特·穆勒《功利主义》；
约翰·斯图亚特·密尔《论自由》；
霍布豪斯《自由主义》；
托克维尔《论美国的民主》（上下）；
托克维尔《旧制度与大革命》；
约翰·罗尔斯《正义论》。
内容：
从自由主义入手看个体与国家的关系问题
这个月主要读的是有关自由主义的内容。自由主义作为启蒙运动时期的主要思潮，其内隐的矛盾性从政治学角度揭示了个体与集体关系的复杂性，此后以此为基础产生的对“正当和善”的优先性问题、“自由与平等”的关系问题、及国家权力的界限问题的争论成了政治学中亘古不休的话题。
一、社会契约论——矛盾来源的思想基础
自由主义的内隐矛盾性由其两个思想来源——自然权利与功利主义的潜在互斥性导致，在一定程度上这二者的对立统一都蕴含在社会契约论中。古典自由主义者的社会契约论的政治意图是明确的。他们想要证明，个人具有先于社会的自然权利，这种天赋权利是原始的、先在的。为使这种哲学意涵得以成立，社会契约论者设计了一个先于社会的自然状态。在这种自然状态里，人与人之间是完全平等的，任何人都不享有多于他人的权力，每个人都是独立、自主和自足的同时也是原子化的。但是，一方面，人们随着自身的发展，会逐渐认识到作为同伴的他者的重要性，在这之后就不仅会产生交往，而且会出现合作。另一方面，相对于每个人无限的对自我保存的欲望，自然状态下的物质资源就会显得匮乏，人与资源之间产生矛盾，相应的，这种矛盾会逐渐渗透到人与人之间的关系中。由于在自然状态中并不存在一种公共权威来约束人的行为，每个人都自己判决涉及自己的纠纷，这就会导致自然状态下普遍的不安全（至少是不方便）。为了保全自己的生命，维护自身利益，取得共赢的方式只有通过订立契约，进入政治社会。从其出发点来看，天赋人权，拥有自然权利的个体之间是平等的，他们的权利让渡也是自由的，既然国家权力是由个人让渡的权力构成的，属于个人的权利最初是独立于国家之外的，那么国家就非但不能创造它们，而且只能承认它们。这种个人先于社会、社会先于国家的观念模式，可能缺乏历史的根据，却成功地改变了现存政治制度的基础，也形成了个人主义的思想理念。而从结果来看，理性层面上个人选择可以彼此和谐是共识，但在行动实践层面却不尽然，国家作为一致同意下弥补个人理性行为缺失的工具既然已经出现，那么必然是对人民具有制约权力的，它具有将人们的自由再分配的权力，这就是功利主义得以进行的基础。由是，个人至上还是国家至上的矛盾性被凸显出来，前者是动机论，主张对个人与生俱来的自由进行保护，不断扩大个人权力，后者是后果论，对秩序的稳定和共同和谐进行强调，要求一定程度上对个人权力进行限制。两者共同组成了自由主义。为了调和这种矛盾，使个人和国家可以有机的统一起来，二者的内部及外部都对此作出了努力。
二、内部的弥合——制度设计与理念设计
强调个体自由的自然权利者对个体国家的对立的弥合主要是以社会为媒介进行的，强调“个体通过社会发展政治自由”，托克维尔是其中的典型代表。社会在政治学中是一个很微妙的概念，一方面，它是个体与集体的联结点，是群体产生的结果；另一方面，它是私人与公共的联结点，群意的正当化下国家才出现，换言之，社会本身就是个体和国家的中介。托克维尔的理论是围绕民主社会展开的。从古典时代到现代早期，民主主要被视为多数统治政府的政体形式，而托克维尔把它转变为一种社会类型: 民主是一种人与人没有身份差异、民众以平等为价值诉求的均质社会，它最基本的特征是身份平等，身份平等产生了民主社会的一切，尤其对人们的情感与心灵有直接的影响。积极影响是人们会产生自我完善的信念，消极的是在没有节制的发展下很容易沦为单纯的利己主义与行政机构脱离演变成新型专制。为了避免这种情况托克维尔提出的解决方案是发展参与式政治自由。卢梭的直接式的参与难以在大规模国家实现，法国的间接式参与又不够充分，美国地方集体、自由结社和私人团体承担国家功能的非集中化行政给了托克维尔启发，他把政治自由的核心由对主权的直接参与或间接掌握转向对公共世界本身的参与，从而发展出了一种非主权的自由概念。公民在参与公共生活的过程中获得的政治教育使其品质和精神得到了提高，认识到个人利益与公共利益的相关性，实现了私人权利与公共德性的结合，变成了积极的公民，其个体主义倾向下对中央集权的依赖也得以抑制，从而避免了从民主走向专制。
如果说自然权利内部是制度设计实现个人到国家的弥合，功利主义内部则是从理念设计努力实现国家到个人的弥合。功利主义的创始人边沁认为，政治社会最高权威的合法性和人们遵从的政治义务并不来自基于子虚乌有的自然权利而缔结的社会契约，而是来自于是否增进幸福或最大多数人最大幸福的功利。边沁的根本基设说，无论在私人与公共层次、道德与社会层次，凡产生最多数人最大幸福的行动，就是好的行动。以边沁为代表的古典功利主义显然存在很多问题。首先，从个人角度看，边沁认为快乐只有数量大小的区别，人们永远都趋向能产生更大快乐的东西。这显然是荒谬的，因为有许多人在生活中并不十分在意快乐的大小，还有一些人甚至故意追求清苦的生活。其次，从社会角度看，一种规则或政举不可能兼顾所有人的幸福，因而必定会演变为以多数人的幸福去压制少数人的幸福，以群体的幸福去压制个体的幸福，这些是密尔所不能接受的，所以他发展出一种修正版的行为功利主义。一方面密尔在量的基础上提出了质的概念并把快乐本身进行了分类——密尔把快乐分为高级快乐和低级快乐，感官上的快乐属于低级快乐，情感、理智和精神上的快乐属于高级快乐。高级快乐比低级快乐更持久，更有价值，也就是说，快乐的质比量更为重要，另一方面，他高扬了“个体性”强调自由的重要性并证明用自由可以成就功利，这样就在一定程度上进行了个人利益和社会利益的调和。
三、外部的重构——回到伦理本位解决设计问题
自然权利的自由主义与功利主义的对立不仅是思想对立，而是在哲学伦理上有着本质的区别，所以进行内部的过渡弥合都是把其简单的从价值问题转化成了技术问题，思想家们认识到想要做出明确的判断必须把问题重新拉回到伦理价值问题。道德哲学的最重要概念有两个，一个是正当，一个是善，如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准也形成了目的论和义务论两大流派的分野。对于以权利为基础的自由主义，正义是社会的首要价值，对善的追求必须符合正义的原则。对于功利主义，首先要把善定义为“最大幸福”，然后把正义定义为能够最大程度地增加“最大幸福”的东西。从前者来看，后者的理论结构是颠倒的：善具有独立的价值，正义则只具有工具的价值。新自由主义要把功利主义所颠倒的理论结构再颠倒回来：首先要确定正义的原则，然后在正义原则的指导下追求善。其关键在于，正义是社会的价值，而善是个人所追求的东西。由于个人所追求的善是各种各样的，有时甚至是相互冲突的，所以国家对于各种不同的善的态度及每个人追求自己的善的条件也要进入讨论范围。“自由和平等”的关系问题是“正当和善”的一个子范畴，平等作为一种理念无法达到时，是牺牲一部分人的自由去实现社会经济上的不平等还是允许其存在以保护普遍的自由呢？操作层面上来看，国家是不是有权利又该如何干涉公民自由的分配以实现平等呢？
罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的契约论，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作为公平的正义理论”，在此，缔结契约并非是选择建立一种特殊的制度或进入某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则（正义原则），这是在假定的原初状态下的相互冷淡的个人在无知之幕背后运用最大的最小值规则选择的结果。罗尔斯认为：各方将选择的原则是处在一种“词典式序列”中的两个正义原则：（１）每个人对于其他人所拥有的最广泛的平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利（平等的自由原则）；（２）社会和经济的不平等应当这样安排：一是要适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；二是在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。（机会平等原则）。第一个原则是对原初状态的解释和对其要选择的正义原则的概述，是政治结构的安排，第二个原则是对实际选择正义原则的论证，适用于经济社会方面的分配，两者分工明确。第一个原则优先于第二个原则，第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。可以看出，罗尔斯首先用第一个原则继承了社会契约论的思想观念保证了人们的自由权利，实现了基本平等。其次用机会平等原则保证了过程中的起点平等。最后利用差别原则对社会历史和自然方面的偶然性造成的个人无法选择的不平等进行弥补，从而保障了结果平等。罗尔斯将人的尊严的实现从意志自由、政治自由再转向了经济领域，并认为公共权力出于理性观念，应当将实现社会共周善作为主要责任。同时，公民基于初状态下审慎理性，也不将实现社会共同善的义务看做是对个人自由权利的剥夺。因为，每个人都将实现社会的共同善看做是人类社会往前发展的必要选择，并且社会共同善的实现是基于每个人道德感的信仰而形成的共同目标。由此，前述问题的答案被完美的呈现出来了。
感想：
1.多考虑战略，少考虑策略。
2.为天下之不可为之就要有所为有所不为。
3.不怕事，经事方能成长
2018.10.7-2018.11.20
书单：
约翰.麦克里兰《西方政治思想史》（上）；
柏拉图《理想国》；
亚里士多德《政治学》；
尼科洛.马基雅维里《君主论》；
霍布斯《利维坦》；
约翰.洛克《政府论》；
孟德斯鸠《论法的精神》（上、下）；
卢梭《论人类不平等的起源》；
卢梭《社会契约论》；
柏克《法国革命论》（在读）。
内容：
这个月大致以时间顺序对所读的书进行一个梳理，以此窥探出古典西方政治学思想的流变。与政治学不同的是，社会学关注的是抽象层面的“社会是如何可能的问题”，其蕴含的层次十分丰富，是在个人和社会的关系基础上探究出的解释广义秩序的一门学科，而政治学将关注的层面进一步固定为具体层面的“国家是如何可能的问题”，将研究的重点放在公共权力基础上制度秩序的保障及运行上。关于“国家是如何可能”的问题主要是围绕如下几个方面进行展开的：国家究竟是什么？为什么需要国家又如何建立国家？国家应该如何做才能维系并发展——从古希腊到启蒙运动时期的思想家们都尝试予以了解答。
作为西方政治思想源头的古希腊的政治思想是在价值多元的混乱境况下建立起来的。荷马世界的神、人、自然三个层系的森严价值系统被“前苏格拉底”哲学家们打破，真知识是否存在的问题动摇了原有的思想秩序，在此基础上，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊哲学家主张在人性基础上建立理想城邦。城邦的如何建立不在柏拉图的视野之内，因为在他看来城邦与人的心灵是同构的，人性特质与城邦的构成是对应的，而这种人人有其适当位置的安排就是正义的整体特质，也是他所要实现的政治目标。个体的心灵具有理智、激情和欲望三个部分，三个部分分别对应了三种类型的人：爱智者、爱胜者和爱利者，因为品质存在一个等级秩序，低级服从于高级，即欲望、激情服从于理智，所以理想城邦也应该是按此秩序的三个阶层的人各司其职构成的。另一方面这种分类与不同的城邦类型塑造的三种政治类型相互对应——即贤人政体、荣誉政体、寡头政体，由哲王进行治理的贤人政体是最为稳定也是最为理想的政体，而其他政体都是理想政体的退化形式。亚里士多德也是在个体性质基础上对政治进行论述的，他将柏拉图的人的“质”的论述增加了量的内容，根据统治者的人数可以分为一人、少数人和多数人三种类型，两项交叉形成了六种不同的政治形态，所以政体共有君主、贵族、共和、民主、寡头、僭主等六个类型。而真正的正义就是质与量的统一，是根据现实条件确定的适度统治。综上所述我们可以看出古希腊时期的政治思想的特点：第一是人治合法性基础上对正义兼诸善美德的呼唤；其次是自然位置论与目的优先论基础上以个体特性为依据的等级秩序的建立，此中隐含的人有“金银铜铁”的宿命论，可以说此时古希腊的政治思想具有了统治概念，但还不具有主权概念。
古希腊思想家们认为统治权出于自然，所以思想表达中一直是自上而下的构建理想政体，人们服从统治安排被看作理所应当且不用讨论的事情。但是在经历了压抑的中世纪神权统治及后期神权与世俗权力的反复争夺之下（国王、领主、主教、教士及城镇寡头集团竞争对下层阶级的管辖权），统治权的统一性被打破，那人们就不得不面对一个突出问题，那就是人为什么要服从国家、法律或主权体。可以看出，此时政治义务成为了一个问题，这意味着人的不服从的严肃立场出现了——我愿意服从法律，但是服从谁制定的法律、什么样的法律有一定自主空间，要有理由说服我为什么是这个人不是那个人，为什么是这一种而非那一种。由此法律变成了统治者与被统治者的协议与契约之事，这样法律的正当性问题和法律之善的问题同据理论核心，这也就是社会契约论所坚持的两项条件——合法的制定者与合法的法律同样重要。这个重点转移使法律好不好的问题不知不觉转化成法律有无正当性的问题，进一步发展中法律有无正当性的问题不知不觉转换成法律应该以何种程序制定的问题，也就是这个角度价值问题转化成了技术问题，近代国家的出现才成为事实。
那么谁有资格来做权威决定又应该如何来做？自然法又要如何体现于国家的实证法之中？社会契约论者对此进行了回答，简单的来说，因为承诺所以服从。他们构造了一个自然状态来作为解释的工具。相同之处在于社会契约论者都认为自然状态中存在着自然权利与自然法，最基本的自然权利表现为以任意方式保存自己生命的自由权利，自然法则是理性所发现的自然状态中运行的基本法则和规律。不同之处在于他们对自然状态的理解不同，因此对社会与国家的关系假设不同，因此政治立场与主张也各不相同。霍布斯认为人的天性（竞争、猜疑、荣誉）会引发斗争，因此在没有一个共同权力使大家慑服时，人们处在时刻互相伤害的战争状态，人们为了保护自己最为基本的生存权利，自拔于这种恐怖的自然状态就需要主动将自己的自然权利让渡给一个人充当主权者，这样除主权者的其他人都可以进入和平状态的公民社会而留在自然状态的主权者拥有无限主权。由此可见，霍布斯是非典型的社会契约论者，社会契约论创发的目的是为了支持对权威不服从的立场但霍反为专制张目。洛克与之相异的是他并不认为社会生活必须寄生于国家之上，人们所属状态就是绝对非黑即白的，而是自然状态可以是社会状态，而且这种状态是自由平等的，但是社会本身的自我调节机制不完全所以个体单独生活容易遭遇不便（尤其是财产纠纷），人们自然的联合在一起签订契约组成了政治社会并可以建立他们认为合适的政府形式，而国家政府的责任是为了保障人们的自然权利以增加其自由，所以国家所拥有的权力绝对不能扩张到威胁公众福利，当国家没有履行承诺时就可以推倒重来。因为社会优先于国家，所以洛克是以社会契约论主张有限政府。而卢梭以乐观的心态给社会增加了更多的韧性，其笔下的自然状态与霍布斯和洛克大不相同，他认为国家社会兴起之前的生活是十分简单的，人与人之间不常接触甚至到不了使人发展语言的程度，这时人们存在生理上的不平等但也不会导致一些人支配别人，换言之，卢梭认为自然造成的生理不平等不是问题，社会出现后出于制度安排造成的精神、政治上的不平等才是问题。但是鉴于自然状态的自由已经一去不复返了，只能在已有的实际社会中再去寻求另一种足以媲美自然状态的自由。他认为人们不自由以及不平等的原因是自利，所以要用“普遍意志”解决正义与自利分裂的问题。这就是社会契约的契机，它创造了一种新的道德实体，一种“公共人格”，被动时称为“国家”，主动时称为“主权者”，与其他类似的公共人格相较时是“权力”。卢梭认为，社会契约产生之际，也就是普遍意志首次产生之时，人就重新处于一个平等状态，而普遍意志做的决定都是正确的，少数人即使是被强制也是自我强制，依然是一种自由。可以看出，卢梭认为国家的正当性产生在于人民的大量同意且正义沛然流行于人间的未来，而现有建立在武力夺取基础上的国家都未与人民签订契约是不具有正当性的，所以自由被国家用强力剥夺的人民要用革命的方式夺回自己的自由，这种思想具有一定鼓吹性和危险性。与他们不同的是，孟德斯鸠即没有像霍布斯一样对自然法下的正义进行否认，也不像卢梭一样对人性完全信任并期望在此基础上设计出解决一切问题的激进理念，他认为在一个民主政制和法权社会中，在劳动价值的前提下所产生的私人所有权及其分配秩序，正是自然正义得到实施的结果，人为通过制度和暴力来“劫富济贫”创造出一种极端的“平等”，则是对自然正义和自然权利的侵犯。孟德斯鸠的民主政体所允诺的自由，必须在一个“有法可依的社会”的语境中来理解，即“自由是法律所许可的一切事情的权利”。人民虽然是构成民主政体的公共意志的来源，但是人民的自由权利必须有其界限，即必须不能使平等的政治权利演变成被“滥用权力”，“通过事物的统筹协调，以权力制止权力”的首要目标就是要维持自然法和人为法所期冀的正义原则之间的平衡。可以说，霍布斯、洛克、卢梭解决价值问题，孟德斯鸠进一步解决了技术问题，在政治内核从人治转为法治的变化作出了杰出贡献。
可以看出，启蒙运动的思想家们为近代民主政治的推进贡献了很多思想源泉，如对人的理性的肯定、对自由平等的呼吁以及对人民主权的主张，但是它也存在一些局限性，对其比较突出的批评是柏克与休谟对启蒙运动的“内在性”的批判，这种批判的来源很大程度上与孟德斯鸠对政治腐化的担忧是一致的。这些出于怀疑主义的批评理论层面上看不是对理性的怀疑而是是对启蒙运动所谓理性的怀疑，简单来说批评者们认为，基于法国大革命的反思，启蒙运动倡导的抽象理性在停留于假设时被激情裹挟被人性利用了，这使所谓的民主变成了真正的暴政。不同于社会契约论者诘问统治者的权力是哪里来的，柏克反问：人民的权力是从哪来的？卢梭认为是天赋的，柏克则认为是人赋的，是历代人们智慧的结晶赋予的，是由传统形成的。其实无论是天赋还是人赋，都是自然的，只是前者强调其人性的天然成分，后者强调传统的约定俗成的成分。天赋人权强调自由和平等是天然的，而人赋人权则强调自由必须要受到特定条件的制约以及社会的不平等也是天然的；不平等是每个人的德行、才能、气质以及环境的自然反应，并且是在传统这个架构中表现反映出来的，这也是自然的。这两者是应然和实然的区别，以卢梭为代表的社会契约论者将人民权力的取得建立在假设推论的基础上，看作是理所当然不言自明的，柏克则要求从社会现实效益与利害着眼并把现实可行性作为唯一尺度，把真正的自由放在秩序的基础上，尊重社会秩序的自我调节。柏克的思想制度化后就自然成为了制度制或等级制，总体上来看这是一种保守主义。
感想：
这个月读政治学总觉得没有读社会学过瘾，可能是功力不够没有挖掘到深层次的抽象哲学意涵所致，后面会进一步注意，思考力度更深一些。
2018.8.25—2018.10.7
书单：
布劳《社会生活中的交换与权力》；
戈夫曼《污名——受损身份管理札记》；
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》；
戈夫曼《日常接触》；
福柯《主体解释学》；
布迪厄《关于电视》；
布迪厄《艺术的法则——文学场生成的结构》；
鲍德里亚《消费社会》。
内容：
社会学的元问题
这个月想给社会学来一个大总结，想到过很多切入点去进行贯通，但无论是什么视角维度、何种层次概念，都始终都绕不过对元问题的解答，那不如干脆就以此为中心概念好好梳理一番。
社会学的元问题，简单来说就是个人与社会的关系问题。它之所以重要且之所以是元问题的原因我认为有两个层面，一方面，它是社会学理论层面的核心问题。首先其本身就蕴含了一个根本性本体论的问题，即个人与社会谁才是更本原的问题，也就是意识和存在的关系问题，而关于本体论哲学因果必然性的思维方式虽然不是社会学要所追寻的却影响了认识论和方法论的走向，所以社会学在产生之初其认识论上就要回答主观主义和客观主义的分野问题，而方法论就需要面对绝对层面上社会科学与自然科学的对立，相对层面上个体主义与整体主义的对立，但是也正是通过这种方式才构成了社会学理论展开的基础，使理论视野、设问形式、概念、范式、话语、理论解释框架等重要传统的积累和承续成为可能。而另一方面，它是社会学实践层面的基本问题——现代性的宏大过程赋予了个人与社会关系的时空意涵，二者的斗争过程使这一关系的“问题性”凸显出来，这样的历史过程形成了社会学理论元问题与实践基本问题的重合。这种重合表现出来了社会学理论的一个独特之处，即知识理论与常识经验的关系始终是难以完全割裂的，这也是社会学家们对社会学专业性问题的回应和解答。
有意思的是，社会学理论中的个人与社会的关系并不是一成不变的而是不断发展变化的，这个过程中认识论的变化与方法论的变化虽不完全重合但在一定程度上存在同步关系，从古典到现代的过程中，我们大致可以将之分为三个阶段：建构——解构——重构，三者之间存在内部的逻辑关联性，下面进行具体分析。
一、建构：一元预设下的二元格局与宏观视角
简单来说，一元预设就是以社会为出发点的“社会建构了人”的预设以及以个体为出发点的“个体建构了社会”的预设，这两种截然不同的理解个体与社会关系的方式形成了二元对立的格局，分别以涂尔干和韦伯为代表。最初社会学是通过与自然科学的类比和对比来定义的。孔德在创立社会学伊始就强调用自然科学的方式进行社会科学研究，将社会视为客观存在物进行分析并以此为基础找到社会发展的普遍规律。涂尔干基于此提出了一系列社会学方法的准则，最重要的一点就是用社会事实来解释社会事实，也就是把社会看作一个实在的整体，并以此观点来考察社会对个人的普遍影响去解释社会现象。这个过程可以看作由两个要点组成：首先，对某一社会事实的原因和功能的探求应该从其他社会事实中寻找；其次，通过对社会内部环境的分析来解释社会事实的原因和功能，运用共变法验证因果关系的存在。所以在讨论社会分工时他认为社会容量和社会密度是分工变化的直接原因而不是个人异质性的增长；在讨论自杀时将不同的自杀类型与不同的社会类型与道德基础进行对应而不是探讨个体的心理精神状态；在研究宗教时提出宗教是团体表征、具有促进集体意识的社会整合功能的观点，其本质在于将世界分为神圣事物和世俗事物，并将这种区隔看作社会与个人的对立。由此我们可以看出涂尔干在研究方法上的实证主义立场、研究重点上的社会结构分析、研究倾向上的社会秩序情节。韦伯与涂尔干的分歧从对待自然科学的态度就已经开始，韦伯认为自然科学家感兴趣的是自然事件中那些可用抽象法则予以规定的方面，而社会科学家则希望寻求对人类行为的规律性的抽象概括，社会领域的独特性在于，人的行动由行动者赋予它一定的意义，理解行动者行动的意义是社会学的任务。换言之，韦伯将社会行动作为基本单位，首先，通过对特定行动的主观意义的直接的观察性的理解去理解发生了“什么”，其次，通过动机，即行动者赋予行动的意义而理解，寻求行动的“为什么”。他将社会学研究的重点转移到了内在动机、外在行动、社会关系、社会现象的内在逻辑上，或者说手段和目的的关系上。可以看到，涂尔干与韦伯在就这样在立场和观点上达成了社会学理论与方法的分野：涂尔干是直接以社会现象解释社会现象，要排除主观因素，根据逻辑学的方法揭示社会现象之间的客观关系，这种客观性是不以人的主观意志为转移的，是独立于个人的。韦伯则认为正是人们从某种主观意向或者动机（目的）出发而产生的社会行动形成了社会现象并将各种社会现象联系在一起。社会现象之间的联系，从这个角度来讲，是由人的主观意向建立起来的，所以需要理解社会行动的主观意向并以此为基础解释社会关系的发展以及社会现象之间的联系。在韦伯和涂尔干在他们的一元预设下，整个社会学体系无形中建构出了一种二元对立的格局，并对后面整个学科的发展产生了深刻的影响。
但是抛开立场分割来说，以时间角度来看，整个古典时期的社会学理论都是以一种宏大的整体视角进行的。这样评价涂尔干应该不会有什么异议，那么我们就从韦伯开始讲起，为什么韦伯也是整体的宏观视角呢，我觉得两个方面可以解释。一方面，是工具的使用上，“理想类型”的使用。从个体行动到社会结构的思路过程必然要面临两个问题，一个是“是什么”的准确性的问题，一个是“为什么”的可靠性问题。前者是说，我们如何保证社会学家也就是观察者准确把握了行动者的主观意图以及行为动机，这涉及到不同主体之间的意义认定问题。后者是说，在行动者复杂的心理状态中存在着多种不同的甚至都没有被行动者本身察觉的无意识动机，我们如何把主观动机与客观行动找到可靠的解释。把这两个问题归结起来就是，如何在从主观个体出发进行研究时剔除主观随意性而把握客观性。韦伯给出的答案是不过分关注单个人的具体动机和行为，而是按照一定标准进行分类后关注一类型的行动者的共性的动机和行为，这种做法不能反映出真实社会现象的全貌，一定会与现实发生偏离，但研究者可以借助这种概念体系作为衡量现实的标准，审视现实与概念之间的差距，并对这种差距做出因果解释，韦伯的社会行动的四种类型，三种权威类型，对应的团体组织方式等等都是“理想类型”概念体系的应用。从中我们可以看出，个体的出发点通过寻找异同、分类、突出了经验事实中具有共性或规律性东西，这个典型的形式因为其概括性和抽象性已经不可避免的是整体化的结果了。另一方面，韦伯的现实关涉始终是围绕资本主义理性化进程展开的，个体行动的分析依据是从资本主义的社会背景和历史发生学中来的，它回应的问题最终也要落到资本主义的社会结构中去。
马克思也是运用一个宏大的整体视角，他通过对资本主义的分析指出资本主义制度的运转和资本市场积累会将会在周期性的经济危机中，在利润率不断下降中趋于崩溃，换个角度来看，资本主义的商品生产和交换作为一个自动运行的系统，对个体来说成了一个客观的、坚固的结构（或者说成了一种第二自然），有其自身内在的规律，这种规律性是借助合理性和可计算性的原则（即韦伯的形式理性）建立起来的，系统中的成员只能顺从和适应其规律而无法改变它；在资本主义的分工制度中，工人的劳动与他的个性相分离，变成了一种物，一种在市场上出卖的对象，人作为主体失去了对自己身体和活动的支配权。虽然后来马克思引入了实践的视角去运用辩证法赋予了主体一定的主动性，但是实践的主体不是个人，而是阶级，个体在规律的客观必然性面前必然是渺小的，推翻资产阶级及其制度，需要广大的无产阶级联合起来成为历史的担纲者。接着看齐美尔的理论，虽然其庞杂又不成体系，但是综合来看还是宏观思维层次进行主导的。他通过提出并回答“社会是如何成为可能的”这一问题，确立了将社会交往的形式作为社会学研究对象的基本思想，并且基于这种观念，对社会互动的形式和过程进行了深入的探讨，同时尝试将量化方法引入社会学，研究群体规模的大小对群体互动性质的影响，另外又通过对主观文化、客观文化和社会分化问题，尤其是货币问题的社会学分析，揭示了现代工业社会的内在矛盾，以及资本主义的内在“文化悲剧”。总之，在齐美尔看来，社会产生于人与人之间的互动之中，但社会一经产生，便超越了个人。
我们可以看出，古典时期的社会学家虽然理论方法不同，但相同之处是对于社会性质的关注、对社会规律运行的研究、对整体社会问题的思考、他们站在很高层次的宏观视角进行设问和讨论对话，探求作为类的人的生存命运。但是问题也是显而易见的，无论何种角度出发的一元预设的理论基础都具有片面性，而滚滚前进的历史浪潮也将跨时空的现代化的更多问题暴露在面前，特别是相对结构与个体的问题急需被解释，在这种背景下，社会学理论形成了一波新的思潮的涌动。
二、解构：二元对立的综合及中观、微观视角的出现
刚才我们已经提到了元问题中二元对立的格局是如何形成的——很大程度上建立在对待人文科学与自然科学的态度区分上。但是，就社会学知识来说，发生两种社会学知识形态分裂的根源在于知识对象本身，从根本上说就是个人与社会的关系问题，这才是社会学的元问题，所以社会学知识的分裂反映了历史过程中社会事实的具体性，仅仅限于从文化或知识本身进行解释是远远不够的。我们已经认识到，社会事实是二重属性的统一，这种统一是通过社会行为主体(个人和社会)的互构过程表现出来的，社会学知识的共同内容就在于个人与社会的互构过程所表现出的二重属性之统一，这是社会学知识所以能整合为一体的基础。而社会学古典时期过于宏大的层次和框架在面对更多发的现代化个体矛盾问题时难以作出解释，这就给后面的社会学家抛出了两个难题：如何从知识解释上让个人与社会形成综合；如何从宏大视角进行转向以解释较为微观的个体生活。结构功能主义、现象学派、符号互动论等不同流派都身体力行的作出了不同的理论贡献。
首先要提到的人是帕森斯，帕森斯作出的贡献在于他把一以贯之的一元预设给打破了，最先把行动与结构的设问形式提了出来，并试图用“唯意志行动论”将个人和社会进行统一和综合。行动体系中最基本的单位称之为“单位行动”，它由四部分构成：行动主体（行动者/当事人）、目的（行动过程指向的未来事态）、处境（包含条件：指状态中行动者无法控制和改变的那些阻碍其实现目标的各种要素及手段：指环境状态中行动者可以控制和利用的那些促成其实现目标的工具性要素）、成分间的形式性关系（规范性取向的部分），任何社会行动者必须包含以上四个要素，人的行动总有目的性，而其目标的实现离不开一定的手段和条件，同时，所有社会行动者都受一定行动规范的制约。值得注意的是，帕森斯指出，唯意志论行动理论“明确地包含着具有规范特性的成分，绝不否认条件成分和其他非规范性成分的重要作用，但是认为它们与规范性成分是相互依存的”。也就是说帕森斯构建的社会系统中，行动者之所以在一个有序的边界中彼此参照、来回活动，是因为个人在系统中共享文化价值标准，在集体中共享以得体、实用的方式行为的标准，这种标准可称之为规范。人们依照规范做出相似的行为，那么就出现了“社会规律性”，帕森斯就把这种持久且稳定的规律性称为“结构性的”。
帕森斯从对自然科学社会学的批评，吸取了韦伯的个体主义取向的社会行动理论；由对社会科学社会学的分析，吸取了实证主义社会学的关于整体性社会现象的客观物质型结构属性的思想和迪尔凯姆的社会事实独立于个人并具有强制性作用的集体良心或集体表象；通过对功利主义的个人主义的批判，吸取了社会化理论：社会共享价值和规范内化在人格结构中，使社会化个人在实现自己目标的过程中，也满足了社会的某种需要。可以说帕森斯形成了一次社会学知识自分裂以来最大的一次整合，但是，帕森斯理论元预设的整体主义社会观倾向，重视个人的可整合性和社会结构对个人的约束性，忽视了人对社会的能动建构作用，从而削弱了对个人的主观心智结构以及行动自主性的理解以及过于强调社会系统的均衡与和谐机制，忽略了对非均衡与冲突的讨论等，受到了激烈的批判，在后期直接导致了新的知识分化过程。
莫顿作为结构功能主义的继承者，针对帕森斯建构的宏大抽象理论，旗帜鲜明地批评当时社会学研究中存在的追求创造一种包罗万象的总体系的渴望，没有什么能保证社会学理论能够适用于人类面临的所有问题，认为理论一定要立足于经验。他提出社会学者的最终目的是清晰表述关于社会结构及其变迁的一致性以及在这一结构内可操作化的人的行为及其结果的、逻辑上相互关联并为经验所证实的命题，要做的首先要基于经验研究发展社会学的中层理论而非一开始就追求提出一种一般理论。中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导，介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间，是一种能适用于有限范围的特殊理论。在此基础上他提出了个体适应模式的四种类型以及正负显潜功能的理论，以及参考群体、角色从、地位从等颇多社会学术语。不管怎么说，结构功能主义理论还是不可避免的形成了倾向结构性的力量，与此同时，始自韦伯的解释社会学传统，也在此阶段被进一步发展了，并囊括了符号互动论、现象学社会学等诸多流派，给我们提供了另一个思维层次。这些派别虽理论各异，但都强调要将人类的意义世界———即人们对周围世界的理解以及在此基础上形成的观念、意识形态和态度置于社会学分析的中心。
现象学派从主体出发，主体行动受意义脉络、诠释基模和理念型的影响。首先，主体行动具有意义脉络，这个意义脉络由自我生命中有意义的体验构成，要进一步通过时间向度对这个意义行动进行分析和诠释。简单来说，自我对过去的体验流程进行理解并对其进行关联，这些体验的类型化后构成了主体对现处环境的认识，伴随这些认识，主体内在的生命流程会进行持续和再造。另外行动的意义脉络建立在行动者所处的现实“朝向你的态度”的周遭世界和更大范围和广度的”朝向你们的态度”的共同世界的基础上，上述两者共同完成了自我的知识库存。值得注意的是,在周遭世界里主体行动的主观意义指向他人而且与他人发生交互时，就在主体间的理解和共享的情景下形成了共同知识和具体经验。随着交往他人的匿名化和泛化，行动双方的经验和知识也变得类型化，“他“也可以看做同一类型群体的代表，行动的理念型基模的建立由此完成。众多的理念型基模汇集就形成了社会集合体，另外借助上述三种关涉性问题的架构，处于自然态度的普通人的所有过去的经验都获得了有序的安排，而这些安排的基础就是各种意义构成的秩序模式。 此间的关键一环是意义共同体的建立，意义共同体是一种知识，也是一种规范。
符号互动论的发展则有一个更为细化的发展。米德认为社会的发展和维系依赖于心智与自我，人们得以通过稳定的互动达成对符号的理解，从而维持制度的稳定。反之，它们也可以在制度不适应客观的情况下，通过互动的调适来改变制度。心智的调适功能和自我的中介性影响能延续社会组织，也能改变社会组织。虽然米德将社会控制等同于自我控制，但是他还是将回应的主题放在了个人与社会的关系上。而发展到了戈夫曼，他已经将最后的落脚点由社会制度转向了情境，将原来大家回应的社会的秩序转向了日常接触的秩序，也就是说，他的研究的重点放在了社会情境中的人类行为以及我们如何在他人面前表现自己——将层次放在了个体——个体的关系上，运用了彻底的微观社会学视角。
至此，我们已经将刚才的两个问题回答清楚了。我们可以看出过渡时期的几个特点：一是意图上对一元预设下形成的二元对立的结构的消解，对个人和社会互构的阐述和综合；二是从宏大视角的转变：出现了中层理论，甚至解释社会学 中出现了较为完整的微观社会学视角；三是社会学的专业性问题，与古典时期不同的是一方面他们不再纠结于自然科学与社会科学的继承抑或是分野问题，而是在方法论上进行了较为全面的批判继承（帕森斯）；另一方面也不再有意回避理论知识与经验常识的关系，而是通过二级构造（舒茨）、直接建立关系（莫顿）等方式确定了社会学自身的专业特点。
这些理论在后期有了更进一步的推进发展与批判发展，这种变化与现代性进程中的诸多问题相关。简单来说，现代性早期和扩展时期铸成的社会与个人的现代联结方式，迅速蜕变为了新的传统性，并受到动摇而趋于解体，这种不断的传统化与去传统化过程构成了现代性之全球化时代的一种普遍性特质。当代社会与个人的关系出现两种截然相反的基本趋向：一种是与“新传统”关系方式的断裂，个人与社会越加疏离，社会在同一过程中也更为多元化；另一种是建立“更现代性”的关系方式，实现社会与个人之间多样性的联结和组合，并形成不同的现代社会共同体。于是前者以德里达、鲍德里亚为代表的“后现代主义”学者将社会学研究的问题进一步碎片化了，并希望通过这种碎片化的完成对现代性的独立解释，我们把这个问题归于再解构（前解构是对二元对立的解构、再解构是对新的综合传统以及新结构主义的解构）；后者以后四大家为代表，他们凌驾于碎片化的部分的片面研究之上，企图重建元问题框架将这些现代性问题进行剖析解答，前者不表，下面重点阐述后者。
三、重构：对主体与社会的再认识
这个部分谈两点内容，一是对主体认识的重构，这里以福柯和哈贝马斯为代表；一是对元问题的重构，以吉登斯和布迪厄为代表。
对主体的认识与前述社会学家有较大的区分的原因首先产生于绝对方法论层面：从古典到过渡时期的社会学家主要在方法论上主要与自然科学发生联系，有意无意的对哲学保持了距离。但是在现代的四大家中，在对主体的探讨很大程度上建立在对主体哲学的批判继承上。主体哲学从笛卡尔的“我思故我在”开始形成，具有理性的主体成为了世界的主人。到了康德，建立了以主体为中心的世界观，也就是康德哲学中的绝对的自我意识，主体及其认识被确定为了至高无上的先验地位。黑格尔将理性绝对化，变为一种绝对精神，绝对精神构成这个世界的本原和沟通的背景，但黑格尔只是将这种主体理性绝对化为一种自我关涉和自我反思，并没有跳脱主体哲学的框架。在主体哲学的这个基础上，福柯和哈贝马斯从两个方面进行了回应。其不同之处在于福柯进行了认识论上的解构，而哈贝马斯进行了方法上的重建。首先来看福柯，自笛卡尔开始，就把主体界定为理性主体了，这样相对层次上非理性的主体就被忽略了，福柯正是从这个角度上进行了探讨，从历史本体论的角度说明了人是怎样被建构成知识主体、运用和屈从于权力的主体和自己行为的道德主体的。这包含两个层次的问题：第一，主体并非是单独的理性的主体，而是具有多元性；第二，主体多元的概念是被建构出来的，抛开意义上真理、权力场、道德的人才是真实的“人”。而哈贝马斯认为只要还是基于主体出发，那么我们在社会世界和主观世界中必然会把主体本身客体化，从而导致一个理性的牢笼出现。所以他希望通过意识哲学范式向交往理论范式的转型，用主体间性取代个人主体，用系统和生活世界的双重分析代替单一的社会理解打破主体性困境。
说完后四大家对主体的重构再把问题拉回到他们对个人和社会关系的大框架的重构上，这里主要谈的是吉登斯和布迪厄。吉登斯对二元对立的传统进行了弥合，吉登斯则对此进行了超越。
吉登斯认为以“强结构弱行动”“强社会弱个人”为特点的实证及功能主义和以“强行动弱结构”“强个体弱社会”为特点的解释社会学派的理论立场都是错误的，所以他主张以“结构二重性”代替二元论。 吉登斯将“结构二重性”定义为：“作为社会系统的特性组织起来的规则和资源，或一系列转化关系。不断纳入结构的社会系统则包含了人类行动者在具体情景中的实践活动，这些实践活动被跨越时空再生产出来。考察社会系统的结构化过程，意味着探讨诸如此类的系统在互动中被反复生产出来的方式。这些系统的基础，是处于情景中的行动者可认知的活动。这些行动者在行动时，利用了丰富多样的行动情景下的规则和资源。”简单来说，结构二重性表现为：社会结构不仅对人的行动具有制约作用，而且也是行动得以进行的前提和中介，它使行动成为可能；行动者的行动既维持着结构，又改变着结构。行动与结构之间这种相互依持，互为辩证的关系反映在处于时空之中的社会实践中。社会实践依赖于行动者的创造和再创造而具有其特定的规律性：行动者是具有知识的，其知识是反思性的和实践性的。因此，在进行行动时，行动者不仅有其行动的理由和动机，而且还能对自己的行动及所处情境的社会和物理特性进行反思性监控；但是行动者的知识又是不完全的，故而其行动总会遇到的一些“未被认知的行动条件”——这就是社会结构，并进而导致一些“非预期的行动后果”，而后者又会反过来成为前者。动机激发、意义认定、反思性监控，和始终一以贯之的理性化在这三者间流动的过程形成了“行动流”。吉登斯认为，人类的所有行动都表现为这个模型，且都是以实践意识作为认知基础的。在吉登斯看来，社会结构并非外在于个人行动，而是由规则和资源构成。日常生活中的规则是与实践紧密相关的，它们不只是对人们行动的概括，而且对行动者的行动具有规范和导向作用。同时，行动者运用自己的知识去采取适当的行动，测试和确认其行动所牵涉的规则。因而行动者采取行动达到自己的目标的同时也再生产出社会结构。社会结构还包括社会行动所牵涉的资源——分配性资源和命令性资源，它们是行动者在互动过程中不断地再生产出来的。资源是权力的基础，权力是行动者改变周围既成事实的能力，表现在社会环境中，则是其对资源的支配能力。然而，资源并非权力，只是权力得以实施的媒介。规则和资源是相互依存的：一方面，行动者的资源影响着其对规则的测试和确认；另一方面，资源又非独立于行动之外，而是存在于社会环境中，社会成员在行动中赋予其各种各样的意义，从而影响规则的建构。因此，行动便具备了意义的掌握与沟通，社会的认可与制裁以及资源的支配三种特性，且三者相互交织。资源也因此具有转换性与传递性，可以随行动者在具体情境中的使用而得到改变。
总之，吉登斯通过演绎他的结构化理论试图弥合社会学传统上的二元论，强调主观——客观，行动——结构，微观——宏观是相互包容的，具有二重性的，并提出了其建构的观点，作出了原创性的重大贡献。而正因为结构具有二重性，这也要求我们用一种双重解释的方法，而社会学的首要任务就被规定为：在社会科学的描述元语言范围内，对不同的生活形式进行解释性的说明和协调；将社会生产和再生产作为人类能动行为的结果进行解释。
可以看出，从古典到现代颇多的社会学家试图打破客观主义和主观主义的对立，以弥合的方式在二者之间建立桥梁，与他们不同的是布迪厄认为不必克服对立，而要超越两种认识方式之间的表面矛盾和整合两者的成果，具体来说是采用同时包容这两种途径的生成结构主义视角，以实践发生过程及生成机制为切入点进行再认识——这样也在学科角度将关系思维方式引入社会科学进而使科学实践服从于对“认识主体”的认识。惯习、场域、资本的关系是布迪厄进行说明的基础： 惯习是持久的、可转换的潜在行为倾向他存在于实践者的身体和行为之中，构成了一种“实践感”，即对实践的前认知把握。客观物质世界中各种既定的条件并不是直接作用于实践者身上，而是在实践过程中，在经验的累积过程中，灌注到行为的持久潜在的倾向系统中，亦即惯习中。惯习的发生场景是场域，由各个位置之间的关系确定的，各个位置间的关系由附着在上面的资本和习性来确定，而资本和关系又是在场中确定的，因此，场域、资本和习性构成了一幅相互交织的实践网络，其中场域是情境、习性是行动策略，资本既作用于场域的结构，也是行动策略的目标。另外需要补充的是，布迪厄强调客观结构与主观结构的同源性是社会稳定的基础，但客观主义先于主观主义理解，原因是行动者的观点会随着其在客观的社会空间中所占据的位置不同而发生改变。这个角度来看，布迪厄没有像吉登斯一样要求个人与社会的并重。
感想：
交流很重要，感谢大伟哥的帮助，帮我厘清了很多问题也理清了很多思路。有很多没有想清楚的内容在交流中被丰富了。
认识自己很重要，但是改变自己更重要。要记得跨出值得跨出的每一步。
附：2016年10月至2018年8月书单
2016.10.7——2016.11.8
孔德《论实证精神》
涂尔干《社会学方法准则》
涂尔干、莫斯《原始分类》
涂尔干《社会分工论》
涂尔干《自杀论》
涂尔干《实用主义与社会学》
2016.11.9——2016.12.10
涂尔干《宗教生活的基本形式》
涂尔干《乱伦的禁忌及其起源》
涂尔干《教育思想的演进》
涂尔干《职业伦理与公民道德》
涂尔干《道德教育》
2016.12-2017.1
涂尔干《哲学讲稿》
韦 伯《社会科学方法论》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
2017.2.12-2017.3.12
韦伯：《古犹太教》；
《学术与政治》；
《人类社会经济史》；
《社会学的基本概念》；
《经济行动与社会团体》。
2017.3.12-4.12
韦伯《支配社会学》；
韦伯《法律社会学》；
韦伯《非正当性的支配》；
韦伯《经济与社会》第三章第四章；
弗兰克.帕金《马克斯.韦伯》
马克思《共产党宣言》
恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》
2017.4.13—2017.5.13
马克思《路易.波拿马的雾月十八日》
马克思《1844年经济学哲学手稿》
闵凯《解读<1844年经济学哲学手稿>》
马克思《资本论》（第一卷）
2017.7.3-2017.9.8
马克思《资本论》第二卷；
马克思《资本论》第三卷；
保罗.斯威齐《资本主义发展论》；
齐美尔《货币哲学》；
齐美尔《金钱、性别、现代生活风格》；
齐美尔《哲学的主要问题》；
齐美尔《历史哲学问题—认识论随笔》；
齐美尔《社会是如何可能的》；
2017.9.10——10.10
齐美尔《尼采与叔本华》；
齐美尔《生命直观——先验论四章》；
齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》；
齐美尔《时尚的哲学》；
齐美尔《宗教社会学》；
齐美尔《现代人与宗教》；
陈戎女《西美尔与现代性》；
曼海姆《意识形态与乌托邦》。
2017.10.10-2017.11.11
曼海姆《卡尔.曼海姆精粹》；
《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》；
《保守主义》；
帕累托《普通社会学纲要》；
《精英的兴衰》；
帕森斯《社会行动的结构》（在读）。
2017.11.11-2017.12.10
帕森斯《社会行动的结构》
乌塔.格哈特《帕森斯学术思想评传》
莫顿《社会理论和社会结构》
舒茨《社会世界的意义构成》
米德《心灵、自我与社会》
2018.1.11——2018.2.8
吉登斯《超越左与右——激进政治的未来》；
吉登斯《民族-国家与暴力》；
吉登斯《现代性的后果》；
吉登斯《现代性与自我认同》；
吉登斯、贝克、拉什《自反现代性——现代社会秩序中的政治、传统与美学》；
吉登斯《现代性——吉登斯访谈录》；
吉登斯《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》；
吉登斯《失控的世界》；
吉登斯《第三条道路——社会民主主义的复兴》。
2018.2.25---2018.4.9
福柯《规训与惩罚》；
福柯《疯癫与文明》；
福柯《不正常的人》；
福柯《性经验史》；
福柯《临床医学的诞生》；
福柯《词与物——人文科学考古学》；
福柯《知识考古学》；
2018.4.9-2018.5.15
福柯《必须保卫社会》；
福柯《生命政治的诞生——法兰西学院演讲系列1978-1979》；
哈贝马斯《公共领域的结构转型》；
哈贝马斯《合法化危机》；
哈贝马斯《交往行为理论——第一卷 行为合理性与社会合理性》；
哈贝马斯《交往行动理论——第二卷 论功能主义理性批判》。
2018.5.15—2018.6.26
哈贝马斯《重建历史唯物主义》；
哈贝马斯《后民族结构》；
哈贝马斯《现代性的哲学话语》；
哈贝马斯《后形而上学思想》；
哈贝马斯《包容他者》；
哈贝马斯《关于欧洲宪法的思考》；
布迪厄《继承人——大学生与文化》；
布迪厄《实践理论大纲》；
布迪厄《实践感》；
布迪厄《反思社会学导引》在读
2018.7.07——2018.8.23
布迪厄《反思社会学导引》读完；
布迪厄《再生产——一种教育系统理论的要点》；
布迪厄《区分·判断力的社会批判》【上、下】；
布迪厄《单身者舞会》；
布迪厄《言语意味着什么——语言交换的经济》；
布迪厄《自我分析纲要》；
布迪厄《世界的苦难》【上、下】；
布迪厄《男性统治》；
戴维·斯沃茨《文化与权力》；
[ 此贴被张一晗在2019-05-20 21:27重新编辑 ]
