2018.5.15
书单：
《论美国的民主》（上、下） 托克维尔（著） 董果良（译） 商务印书馆
《自由主义》 霍布豪斯（著） 朱曾汶（译） 商务印书馆
《正义论》 罗尔斯（著） 何怀宏等（译） 中国社会科学出版社
《通往奴役之路》 哈耶克（著） 王明毅（译） 中国社会科学出版社
《自由论》 以赛亚·柏林（著） 胡传胜（译） 译林出版社
19-20世纪的自由主义
这段时间集中阅读的是19-20世纪的自由主义思想。这篇报告目的在于探讨历史演变中产生的各自由主义流派的基本共识和特点。
19世纪自由主义在西欧各国是占统治地位的政治思想，早期是一种古典自由主义，包括源于自然权利和契约思想的自由主义和功利主义，托克维尔和边沁分别是其中的代表。到19世纪中期，受到古典自由主义本身历史局限性和社会主义等多种思潮的影响，自由主义思想发生一些转变，于是以“自由社会主义”等名称出现的新型的自由主义，或称为“主张干预的自由主义”一度盛行，也成为各国实践的指导思想，特别在二战后，西欧各国一度成为“福利国家”，其中约翰·密尔、霍布豪斯、罗尔斯等为代表。然而，20世纪70年代后，各种“福利国家”不堪重负，新型的自由主义遭受了巨大挫折，这时“主张回归古典的自由主义”的新自由主义重新席卷历史舞台，以哈耶克、柏林等为代表。这些思想流派相互交织，相互争辩，形成“百家争鸣”的局面。
（一） 基本共识
自由主义最初是作为一种批判力量出现的，有时甚至作为一种破坏性的、革命性的批判，它发现人类受到压迫，立志要使其获得自由。因此，各自由主义流派虽然在对自由含义的把握、达到自由的方式等方面不同，但是“自由”作为一个广泛的概念，仍然是它们所要追求的目标。（这一点还需要在与社会主义等思想的对比中探讨）
（二） 古典自由主义：自然权利与功利主义
自然权利的自由主义认为人的权利是以自然法则为基础，政府的权利则以人与人之间的契约为基础。同时在18世纪，尤其是经济领域内，出现了一种观点，认为意愿的冲突是由于误解和无知，其危害被政府镇压所加剧，实际上，各种利益天然是和谐一致的。因此，政治领域的自然权利与经济领域的个人需要与社会需要和谐一致的学说，共同形成对人类自由的一种古典理解。
托克维尔属于比较晚期的古典自由主义的代表。他将美国作为民主发展的最自然的一个例子，因为美国“较为纯粹”地实践了以自然权利和社会契约为基础的自由主义，通过研究认为美国采取的“中央和地方的行政分权”及良好的民主民情实现了个人自由和社会团结和谐一致的自由主义的社会理想，因此得出了“逐渐发展民主的政治制度和民情，是自由的最好手段且唯一手段”的结论。
以边沁为代表的功利主义将 “追求最大多数人的最大幸福”作为基本原则。因此，不同于自然权利理论认为的个人权利来源于自然法则的观点，边沁让一切权利依靠共同利益。所以，就权利问题而言，虽然边沁主张建立自由政府，每个人在其中平等地分享着最高权力，在这一方面带有激进个人主义色彩；但是一个矛盾的地方是当满足功利基本原则，追求共同利益的目标甚至可以牺牲个人自由，因而边沁主义的原则似乎带有绝对社会主义或甚至是极权主义的色彩。这也是后来为很多自由主义者诟病的地方。功利主义对此的解决方式是企图论证公共利益与个人自由是和谐一致的。
可以看到，自然权利学说和功利主义学说似乎开辟了两条不同入口的道路，导致其追求的自由含义也有偏差。一条从自然的个人权利入手追求极大的个人自由，认为个人自由与社会需要和谐一致；另一条从社会的共同利益入手追求在社会中人的自由，认为公共利益与个人自由和谐一致。
（三） 新型的自由主义
古典自由思想到19世纪中期开始发生转变，其代表有约翰·密尔霍布豪斯。密尔作为一个功利主义者，也首先立足于公共利益，认为公共利益是同个人权利结合在一起的，所以关于自由的回答他对准的不是政治上的个人权利，而是决定生命的道德力量或精神力量。他主张思想自由等社会自由，解放个性，与之相联系，主张有利于个人政治实践和责任感的代议制，经济上主张对不平等契约进行控制。
霍布豪斯对密尔赞赏有加，认为密尔在自传中关于社会主义理想的简短陈述是自由社会主义的最佳总结性说明。他赞同密尔的自由观念，认为自由主义的核心是解放活的精神力量的问题。他将自由当作社会利益问题（整个社会最关心和追求的东西），认为只能从社会团结中寻找，而社会团结的基础是“个人与社会的有机关系”，即有机的社会观点。因此，如格林所说，“在公共利益中找到自己的利益”，霍布豪斯认为个性的实现或充分发展不是一个人而是一个社会的全体成员都能切实做到的。不同于古典时期思想家们的“天然和谐”的社会假定，霍布豪斯只假定可能有一种道德上的和谐，且通过纪律及改善生活条件也许能够实现，社会理想也正存在于这种实现中。霍布豪斯自己将其思想称为“自由社会主义”，其条件是民主和重视人。霍布豪斯认为自由社会主义将和谐概念作为解决问题的线索，按照共同利益来确定个人权利，按照构成一个社会的全体个人的利益来考虑共同利益，既强调社会主义思想，也强调个人权利和个人独立等因素。
罗尔斯从伦理学的角度，为民主社会论证了“作为公平的正义”的这样一种自由主义的道德基础。不同于现代道德哲学中，占优势的功利主义思想，功利主义的论证是目的论式的，即狭隘地把善规定为一种多少同质的经验性质或特性，并且把它看作一种应当最大限度地提高使之超过某种总量的重要性质，比如“最大多数人的最大幸福”、“快乐论”、“至善论”等。与之相反，罗尔斯试图进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平，最终提出了“作为公平的正义”这样一种正义理论。这一理论在性质上是高度康德式的，是一种义务论，它确定的是正义行为的一个越来越具体的结构形式的序列，其中每一种形式都包含在优先于它的那个形式之中，它从一个一般的总结构越来越明确地确定它的各个部分，并通过这种方式发挥着作用。
新型的自由主义的“新”有两点：一是，相对于古典自由主义对政治自由的重视，他们更重视精神和思想自由，重视对人本身发展的关注。二是，既承认公共利益，又承认个人权利（而不是像古典时期只承认个人权利就是社会需求，或功利主义只承认公共利益优先于个人权利），并试图将公共利益与个人权利在道德上统一起来，而不是主张全面统一。
（四） 新自由主义
尽管20世纪70年代新自由主义才真正大兴旗鼓，但是在20世纪初期，米赛斯、哈耶克等人就举起了“重回古典”的大旗。
19世纪末20世纪初，社会主义、主张政府计划等思想变得十分兴盛，哈耶克指出，“我们现在都是社会主义者”这句话似乎已不再变得时髦，因为几乎没有人怀疑我们必须向社会主义前进了。对此，他感到十分担忧，提醒人们注意“托克维尔和阿克顿勋爵这些伟大的19世纪思想家的警告，即社会主义意味着奴役”。
有关社会主义的争论主要集中于有关方法而不是有关目标的争论，于是哈耶克也对准的是社会主义的方法层面问题。哈耶克将社会主义的那些方法称为集体主义，并把社会主义视为这个类属的一个种类，由此，集体主义本身的一切东西也必定适用于社会主义。他的论证也主要集中在源于集体主义的方法产生的一切后果。集体主义的方法就是指要求根据一个单一的计划对一切经济活动加以集中管理，规定社会资源应该“有意识地加以管理”，以便按照一种明确的方式为个别的目标服务，简言之为一种反对竞争的“计划”——用以代替竞争的 “计划”。
在他看来，正是“计划”使得社会主义必然走向缺乏民主、没有法治、对物质和精神的全面控制、出现平等的“特权”、丧失个人道德等，最终导致极权独裁。
按照这个思路，他就将对德国和意大利的出现的法西斯主义、极权主义、民族社会主义或国家社会主义作为视为同一类型的批判对象。认为民族社会主义之所以兴起，是由于社会主义观点的流行，而不是由于德国与意大利和俄国所共有的普鲁士主义。
因此，他认为现代的社会主义趋向，不仅对不久的过去，而且对西方文明的整个演进过程意味着鲜明的决裂。西方文明以个人主义为基础，其基本特点是把个人当作人来尊重；就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的。整个近代欧洲历史中，社会发展的总方向，是使个人从他从事日常活动时束缚他的那些习惯和成规的羁绊中解放出来，自由主义思想正是与此相适应的。
新自由主义极大推崇个人自由，而且认为这种自由才能与“形式民主”、“法治”、“最大限度的竞争”、“个人责任”等相匹配。不过在哈耶克的论证中，我感到一种循环论证，似乎他将“个人自由”首先作为最高价值标准，但是并没有去解释，然后指出与之相适应的各种政治制度、经济形式与道德品质。似乎在他看来，这种自由本身就是天赋的，这与古典自由主义也是相一致的。
感想：
1. 政治学思想的演变更加与历史相互交织，其内部也真是“百家争鸣”，争吵交流很多。
2. 读书面的扩大，读书寻找兴趣点是很重要的。读了政治学，似乎让我对社会学也有了新的认识和理解。
2018.4.10
书单：
《政治学的邀请》 北京大学出版社
《君主论》 马基雅维利（著） 潘汉典（译） 商务印书馆
《利维坦》 霍布斯（著） 黎思复、黎廷弼（译） 商务印书馆
《政府论》 洛克（著） 翟菊农、叶启芳（译） 商务印书馆
《论法的精神》 孟德斯鸠（著） 许明龙（译） 商务印书馆
《论人类不平等的起源》 卢梭（著） 吕卓（译） 江西教育出版社
《社会契约论》 卢梭（著） 徐强（译） 江西教育出版社
《政府片论》 边沁（著） 沈叔平（译） 商务印书馆
《论自由》 约翰.密尔（著） 张书克（译） 中西书局
《功利主义》 密尔（著） 叶建新（译） 江西教育出版社 关于启蒙：从自然权利到国家权力，从国家权力到政治权利
中世纪人被束缚在神的统治下，中世纪后将人从中解放出来成为一股强劲思潮。文艺复兴解放的是人的欲望，启蒙思想解放的则是人的理性。 理性为何如此重要？理性是一种独立思考和独立判断的能力，这意味着一种思维方式的变化，以往被动接受和服从神和教会的训诫和君主的命令，如今人们意识到自己就是自己的主人。如此，国家再也不能从神那里获得合法性，而要从人那里获得合法性。 启蒙思想家们解决的正是这样一个问题：具有理性的人应该在怎样的社会（主要体现为国家或政治社会）中怎样生活？ 一、自然权利与自然法 他们是从自然状态与社会状态的区分中寻找政治社会的起源的。从霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭各自对自然状态有不同的假设，然而他们都同意自然状态中存在着自然权利与自然法。最基本的自然权利表现为以任意方式保存自己生命的自由权利；自然法则是理性所发现的自然状态中运行的基本法则和规律。那自然状态又如何演变为了社会状态呢？ 二、政治社会的必要性 在霍布斯看来，自然状态中，人的偏恶的激情隐含着战争状态的威胁，由此引发了人们寻求建立政治社会以寻求利用和平方式保存自己生命的需要。 洛克认为，不是霍布斯认为的激情而是已相当程度生活在社会中的人们，尤其由于财产权等冲突要求人们寻求一个共同权力裁决冲突（尤其财产冲突）。 孟德斯鸠认为，自然状态是和平的，但是在发展中人们产生了社会性和社会需求，由此也导致了社会冲突的产生，因此这要求人们建立起政治社会和法律。 卢梭认为，自然状态是和平、自由、平等的原始人社会，但是人们自我完善的能力、理性能力让社会变得堕落和不平等，因此这要求建立合法的政权让人们重得社会自由。 由此可见，政治社会是理性的产物，是人的产物。人们建立政治社会是因为这是理性寻找到的解决相应的生存冲突、或财产冲突、或社会冲突、或不平等冲突的和平方式。 三、理性重建社会：政治权力的诞生、自然权利到政治权利 因此，启蒙思想家们认为政治社会基于人们之间的同意建立了让渡各自单独保护生命、财产、自由等自然权利的社会契约。这些权利共同构成了主权，形成了国家。由此，自然权利转变为了国家主权。在国家主权的保护下，个人失去了自然权利，却又相应获得了政治权利和社会自由。 国家主权要解决之间的冲突，根据几位启蒙思想家不同的构想和侧重点，他们对国家主权的目的和国家形式、赋予人们的政治权利也自然就有了不同看法。 对霍布斯而言，主要目的在保存生命，这在几位启蒙思想家中几乎是最基本的要求，然而也就更没有针对性，因此他认为主权具有绝对权力，仅仅赋予人们缔结契约时同意的权利。 洛克那里，主要目的在保护生命、财产，因此他认为主权具有有限权力，人们可以在国家没有履行承诺时推翻重建，人民也可以参与立法。 孟德斯鸠那里，主要目的在保护政治自由（就欧洲国家而言），政治自由只有在权力没有被滥用的政治宽和国家才得以存在，因此他主张对权力的制约，提出"三权分立"，人民具有司法权及部分立法权，享有政治自由的权利。 卢梭那里，主要目的在保护社会自由和平等，因此他主张主权即公意的执行，因此全体人民享有主权，不可代表。因此，卢梭成为激进民主思想的代表。 从霍布斯到卢梭，可以看到，他们将理性方式下缔结契约与政治权利联系起来，反映的正是与自然状态中人受自然法支配不同，国家的合法性要从人那里获得，人也要自己制定人为法支配自己。 同时，也出现了对人理性的普遍性越来越肯定的倾向，因而，人们越来越追求政治自由与权利，也越来越限制和警惕国家权力，比如从霍布斯的国家绝对主权到三权分立的权力限制，最终权力直接属于人民。 感想：读书时间只剩下2个多月了，需要大开大合，不要过于淹没在细节中，要敢于“大口吃肉”！深入思考很重要，拓宽视野也很重要。
2018.2 书单：
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯（著） 郭忠华、潘华凌（译） 上海译文出版社
《社会学方法的新准则》 吉登斯（著） 田佑中、刘江涛（译） 社会科学文献出版社
《社会的构成——结构化理论纲要》 吉登斯（著） 李康、李猛（译） 中国人民出版社
《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》 吉登斯（著）郭忠华（译）上海译文出版社
《民族-国家与暴力》 吉登斯（著） 胡宗泽、赵力涛（译） 三联书店
《现代性的后果》 吉登斯（著） 田禾（译） 译林出版社
《现代性与自我认同——晚期现代中的自我与社会》 吉登斯（著）夏璐（译）中国人民大学出版社
《现代性——吉登斯访谈录》 吉登斯、克里斯多弗·皮尔森（著） 尹宏毅（译） 新华出版社
报告：
吉登斯的社会研究新思路与现代性研究
吉登斯具有清晰的研究计划，他自己总结为三件事：“提供对社会思想史，特别是19世纪和20世纪初的重新解释；改造社会科学的逻辑与方法；以及对现代机构和制度的出现做分析”。因此我的总结就主要针对他的后两项工作。 一、社会研究新思路 二战后很长一段时间，整个世界的社会理论里深深刻下了帕森斯的印记。帕森斯将自己的科学论述称为“行动参照框架”，形成了具有深远影响的结构功能主义。 然而到了1960年代末1970年代初，帕森斯主导的一种正统思想开始受到其他一些思想流派的冲击，包括现象学和法兰克福学派哲学家们的批判理论、解释学和日常语言哲学等。吉登斯正是在自然主义（包括功能主义、结构主义和“后结构主义”）和解释主义（包括存在主义现象学、日常语言哲学及维特根斯坦的哲学的对话中产生的）这样两种传统的社会理论研究背景中开辟了一条新“主流”，致力于创立一种社会科学研究的新思路，形成了“结构化理论”。
结构化理论尝试摆脱二元论困境，在本体论问题上提出“结构二重性”假设，在方法论问题上提出“双重阐释”。
1.本体论：结构二重性
本体论问题上，结构化理论解构和抛弃了“个体”和“社会”二元论，并换之以“行动（或能动行为）”、“实践”和“结构”、“系统”、“制度”等概念。
在结构化理论中，身处日常社会活动绵延中的行动者是具有例行化的反思性监控特征的，并且行动具有意外后果，因此社会实践的能动行为与意外后果共同形塑社会系统；同时，社会系统再生产中的结构被视为社会关系生成框架转换中的规则和资源，这又是社会实践的条件。
因此，结构化理论将社会生产再生产中行动与结构的关系特征定义为“结构二重性”的，而非二元对立的。结构二重性的观点认为社会系统的结构性特征对于它们循环反复组织起来的实践来说，既是后者的中介，又是它的结果。 2.方法论：“双重阐释”
可以将社会研究看作人类社会制度性反思的体现。与自然科学不同，社会研究立足的是与“研究领域”相关的主体-主体间关系。这意味着社会研究必须要通过参与互动中才能真正理解人类社会的构成与运作。“有意义的”互动的生成必须依赖于人类社会“共有知识”，利用这种“共有知识”互动参与者才能理解彼此言行的解释图式。对于社会研究者来说，毫无例外他们也必需也要通过“共有知识”才可能达成理解，并且对于他们来说，这种共有知识是不可改变的。这种特征也就使得自然科学与社会科学存在着显著差异。
社会科学涉及的是一个预先解释的世界，因为理解并不是进入社会领域尤其是社会科学的一种特殊的方法，而是人类社会的本体论条件，实际上每一个人都是“社会理论家”。吉登斯将这种特征称为社会理论的 “双重阐释”。
那社会科学的特殊意义何在？社会科学则是在普通语言和专业性语言之间进行协调，从而在其自己的理论图示中重新解释这些意义框架。同时社会科学的研究成果会直接影响且融入其对象，影响人们的日常生活和社会的再生产，它对人类社会造成了深远的影响。
3.结构化理论的分析思路
结构化理论立场中我称之为时空机制的动态视角。首先，结构化理论的分析涉及到结构层面的分析（zj：制度性分析）、行动者层面的分析（行动与自我心理层面的分析）。但需要注意的是这两个层面是处于动态关联的；其次，分析中纳入了时-空机制。吉登斯在结构化理论基础上展开了对现代性的分析。
二、现代性
1.现代性的制度性分析
吉登斯认为现代性是指大约17世纪出现于欧洲，并且之后不同程度地对世界范围内产生着影响的社会生活或组织模式。然而，在20世纪末，许多人认为我们已经迈进“后现代性”时期，即认为社会发展的轨迹正在引导我们日益脱离现代性制度，并向一种新的不同的社会秩序转变。但是，吉登斯认为我们并没有迈进这样一个所谓的后现代性时期，而是进入一个现代性比以前任何一个时期更为剧烈和普遍化的时期，即他称为的激进现代性或者极盛现代性时期。
那么现代性有哪些特性呢？吉登斯是在一种“断裂论的”社会变迁观中定位现代社会和现代性的。他不同意社会进化论意义上的社会变迁观，而是认为现代社会制度与传统社会秩序发生了断裂，这种断裂体现在现代性时代变迁的绝对速度更为神速；变迁的范围席卷全球；现代制度的结构性原则发生变化，比如生产方式、政治和权力体系、人与环境的关系、暴力系统的变化。
要理解现代性就必须理解其与传统文化断裂的性质，即必须对现代制度的特别动力学机制做出说明。现代性的动力有三种主要来源，其中每一种都与另一种相关联：时间和空间的分离；脱域机制的发展；知识的反思性运用。而这三种动力机制既为现代制度提供了发展的条件，又带来了隐蔽的风险。
时空分离使得现代社会得以冲破地方和传统的局限加速变迁，得以把地方性与全球性的因素连接起来，也得以将过去构建为系统性的历史进行运用同时面向未来。
脱域机制是指社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。这促成了全球化和现代抽象系统的普及的可能性。同时由于所有的脱域机制都依赖于信任，这也带来了现代社会中信任关系、亲密关系、风险状况等的转型。
吉登斯将反思性作为人类活动的基本特征。但现代性的出现导致制度性反思具有了不同的特征，以往的传统只有用并非以传统证实的知识来说明的时候，才能够被证明是合理的。因此，社会实践总是不断地受到关于这些实践的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变自己。这样的知识反思性运用使得社会生活得以从传统的恒定性束缚中游离出来，但同时这种反思性也对自己展开反思，这就带来现代性的不确定性特征，没有统一标准的知识。
现代制度的这三个方面的特性正是有助于理解现代世界犹如置身于朝向四方急驰狂奔的不可驾驭的力量，吉登斯称之为现代性“猛兽”。首先，这匹“猛兽”的力量是强大的，吉登斯归纳了现代性的四个制度性维度：资本主义、工业主义、监督、对暴力工具的控制。这四个制度性维度也是将现代社会得以从传统社会中区别出来的制度体现。在资本主义这一维度上，吉登斯十分肯定马克思的分析。但是吉登斯不同意将某一社会结构变迁完全归纳为单一维度，因此他还指出了另外的维度。
工业主义是指在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。吉登斯特别关注的是工业主义导致的“人工环境”。
我们将现代社会称为“资本主义社会”，吉登斯指出资本主义社会之所以成为一个“社会”，就是因为它是一个民族-国家，民族-国家具有固定的领土边界和主权，高度集中的行政管理能力，对暴力得以实现成功的垄断。因此后两个维度就是监督能力的发展（与行政集中化的发展相关）和对暴力工具的控制。这几个维度之间也有着关联和促进，比如体现在“军事和战争工业化”等。
然而，现代性“猛兽”也带来了正负掺杂的后果。这些后果本身也相互联系，加深了社会的复杂性。
第一个后果是现代性的全球化。现代性制度的四个维度在全球化背景下就表现为：世界资本主义经济、国际劳动分工、民族国家体系、世界军事秩序。 第二个后果是信任和亲密关系的转型。在前现代文化中，地域性信任极端重要，由此形成本体性安全。在现代社会中，现代性的三大动力机制将信任关系的基本形式从地域化情境中解脱了出来，被脱域的抽象体系中的信任关系愈发重要。与这种转型相关，基于信任的亲密关系从基于地域性的制度化的关系日益倾向于以通过自我向他人“敞开胸怀”得以获得的“纯粹关系”。
第三个后果是现代性形成的风险特征。吉登斯并非认为现代性风险就比前现代社会更多，而是越来越表现出一种反事实的特征，即因为这些风险后果十分严峻，一旦发生后果无人知晓，所以这些风险只能作为警告面向现实。制度性层面的风险体现为：经济增长的崩溃；极权的增长；核冲突和大规模战争；生态破坏和灾难。
3.现代性、身体与自我
以上三个主要是从制度性层面谈论的后果，而制度与行动者的日常生活又是互构的。行动者是指定位在具体身体的具体时空中作为整体存在的人类主体。自我是由行动者概括出来的行动者，或者说是行动者反思后的自身形象。因此，行动者层面的分析涉及到对身体、自我问题。这里主要分析现代性与自我认同问题。
自我身份认同与信任、本体性安全、风险紧密相关。自我身份认同的问题属于存在性问题，这类问题是所有人类生活都会涉及的。要保持日常生活的稳定运行就需要建立在本体性安全的基础上，拥有本体性安全就是指人们能够在无意识和实践性意识层面回答根本的存在性问题。这种回答不仅仅是认知性，还是情感性的，没有一种相应水平的基本情感承诺就不会创造对日常生活连贯性的“信念”，而信任、希望和勇气都与这种承诺密切相关。这种信任如何获得呢？吉登斯指出这种信任源自于婴儿早期经验，可以称之为 “基本信任”。这种基本信任及之后的发展有助于形成“保护壳”，以抵御日常生活中的风险，这些风险会带来焦虑，并带来一系列问题。
在现代社会中，抽象体系的信任关系日益占据主导地位，它们不提供任何道德回报；抽象体系还给日常生活带来了诸多风险，且这种风险很多都是个人无法解决应对的，特别是后果严峻之风险（最为典型的如核战争的风险）。于是，现代社会的风险特征及其他制度性特征使得个体的本体安全感更容易出现危机，进而影响到自我身份认同的问题，这在个体心理表现出的可能后果就是各种类型的焦虑和病态，这可以解释现代社会诸多的心理问题的出现。
不过，大多数人并没有在日常生活中时刻感到焦虑，相反大多数时候是正常生活下去的，这是为什么呢？这其实也反映出人类社会的反思性能力和能动性。在制度层面上，这与现代性的控制是有关的，现代社会通过“经验之封存”创造了“一种知识与权力的内部指涉体系”。所谓的“经验之封存”就是指现代性的掌控倾向在道德经验层面上产生的特定后果，即一种相互联系的封闭过程，该过程把日常生活的惯例从癫狂、犯罪、疾病和死亡、性意识以及自然现象中剥离出来。这使得现代性得以在日常生活惯例层面上所要追求的那种本体性安全得以依赖于以制度方式将社会生活与根本的存在性议题隔绝开来，而这些议题击中的恰恰是人类的核心道德困境。在个人层面上，人们应对这些风险通常具有相应的适应性反应，主要有四种：实用主义地接受现实（“不去想这些风险，想了也没用”“及时享乐”）；持久的乐观主义（“理性与技术终能解决问题”）；犬儒式的悲观主义（“黑色幽默”“想象有更美好的社会真是可笑”）；激进的卷入（对已察觉到的危险之根源的实践性搏击。它的原初推动力是社会运动）。
4.激进的卷入：乌托邦现实主义、解放政治与生活政治
但是这种适应性的方式对于现代性来说只是一种暂时的和脆弱的“稳定”，风险仍然不可避免地会发生，人们也会不确定地陷入危机状态。面对这样的现代性，吉登斯认为我们并不能放弃驾驭这一“猛兽”，而是要持有激进的卷入的态度，必须正视另外的可供选择的未来，我们需要做的是创造出乌托邦现实主义的模式。“乌托邦现实主义”看起来有些矛盾，但它的意思想要表明因为社会内在的可能性本身要受到现代性的反事实性的影响，因此在“现实的”和空想的理论之间，并不需要一种刻意的分割，我们需要使乌托邦的理想与现实保持平衡。
在这种观点下，吉登斯提倡一种对未来不作任何担保的批判理论。这种批判理论具有社会学的敏感性，即对内在的制度性转变保持警惕；它必然是政治性的，因为现代社会的风险环境与道德信念问题紧密相关，现代社会并不能抛弃道德问题；它必须创造出良好社会的模式；它必须承认关于解放的政治要同关于生活的政治（关于自我实现的政治）联系起来。
这里吉登斯已经不再把现代性问题仅仅局限早社会学领域中了，而是强调要与政治联系起来，这形成了乌托邦现实主义的四个维度：解放的政治；生活的政治；地方化的政治；全球化的政治。
作为在社会生活中具有普遍卷入模式，社会运动为未来可能出现的转变提供了重要指针。但是吉登斯也明确指出，按照乌托邦现实主义的观点，社会运动并非必然就是把我们引向一个更为安全更为人道的世界的变迁的基础。 进一步地，在乌托邦的意义上，吉登斯认为我们可以指认出一种后现代（不是后现代性）的轮廓，相应地超越现代性的制度体系，具体体现为：超越匮乏型体系；多层次的民主参与；非军事化；技术的人道化。在全球范围层面上体现为：社会化的经济组织；协调化的全球秩序；对战争的超越；关注生态的体系。 感想：1.回华科读书感觉状态很好，再次感受到“比学赶帮超”的氛围 2.读书的过程不仅仅是读书本身的成长，而且更应该是自我全面发展成长的过程 3.这份报告写的不好，里面有些逻辑不连贯，跟自己想要表述的有差异。
2017.12.10
书单：
《现代性的哲学话语》 哈贝马斯（著） 曹卫东（译） 译林出版社
《后形而上学》 哈贝马斯（著） 曹卫东、付德根（译） 译林出版社
《后民族结构》 哈贝马斯（著） 曹卫东（译） 上海人民出版社
《包容他者》 哈贝马斯（著） 曹卫东（译） 上海人民出版社
报告：现代性的反思
这次报告中，我将就“现代性的反思”这一主题对哈贝马斯的思想进行总结。
（1）为什么哈贝马斯要关注现代性
哈贝马斯是一个哲学家和社会理论家（这样评价是有理由的，在对他稍后的分析中会体现出来）。哈贝马斯出生于1929年，属于20世纪的经历和见证者。从法西斯上台、第一次世界大战的爆发到前苏联的解体，形成了一个冲突的框架，贯穿其中的是两次世界大战和冷战。似乎是暴力现象和野蛮现象决定了这个世纪的本质特征，也触动到人们内心最深处，引起人们对现代性“成果”的深刻反思，作为哲学家自然要直面这个问题。
哲学家对现代性的关注具有自己的传统。现代性问题的出现是与现代意识的出现密切相关的。在西方，“现代”一词是被用来表达一种新的时间意识的，早在18世纪末，在西方就开始广泛流传这样一种新的历史意识即现代意识。这种意识认为“现代”世界与“古代”世界相对立，因为它彻底面向未来。大写的“历史”成为18世纪晚期的一个标志性成果。
这种现代意识在哲学上便有了反映。在此之前，哲学所要做的是准确地描述世界的本质，而所谓世界的本质，就是现实自身普遍的、必然的和永恒的特征。但是，现代意识的出现导致哲学开始要对自己的历史地位进行反思，理论对世界的把握也就有了一种时代的特征。然而，哲学传统上就是一门试图从整体上去把握世界的学科，因此哲学思想要想超越历史语境的限制，就必须对“现代性”本身加以把握。黑格尔是第一位清楚阐释现代概念的哲学家，他曾公开断言过去的历史已经结束，对于和他同时代的人来说，标志性事件就是法国大革命和启蒙运动。他也是第一个试图“用思想来把握”他的时代，有这种新要求的哲学家。自此之后，现代性问题成为哲学上一个重要的主题。
（2）哲学对现代性问题分析的传统
“哲学，作为理性的守护者，认为现代性是启蒙的产物”。黑格尔将主体性原则（用反思确保自由）作为现代性的标志。这一原则中隐含着现代性引以为豪的批判精神。同时，还具有一种普遍主义和个体主义的意义。相应地，理性批判也就成为哲学获得现代性自我理解的方式。这为现代哲学定下了一个主基调。
在哈贝马斯之前，在现代性分析问题上，哲学经历了从黑格尔的启蒙辩证法分析到黑格尔左派、黑格尔右派以及由尼采带入的后现代思路。
自黑格尔以来的启蒙辩证法的理性批判方式在阿多诺那里遭遇到了困境，因为他们使工具理性完全取代了理性的位置，因此，理性再也无法通过自我批判的方式展开。在这样的困境中，自尼采以来，开启了“后现代”的思维方式，他们采用的是一种解构的方法，他们深情呼唤“理性的他者”来打破理性同一性的权威。但是，这样的方式剥夺了自我意识、自我决定及自我实现等观念的规范性约束力，陷入了碎片化、偶然性当中。甚至，当理性的他者被过于美化之后，各种界限似乎都消失了，一切陷入混沌之中。
总之，哈贝马斯认为这些理论要么陷入大写的“主体”，要么尝试用他者消灭主体，然而并不成功，因为他们其实都仍然局限于自我关涉、孤立的主体这样一种主体哲学框架之中。
（3）哈贝马斯的革新
交往行为理论是哈贝马斯理论的集中成就。这一理论的革新则体现在：1.面对后现代以及重新回归形而上学的思潮，哈贝马斯作为一个坚定的人道主义者，努力捍卫康德传统，试图用语言哲学拯救理性概念，但是他的理性概念是在对主体哲学框架的批判上建立起来的，因此他对理性批判方法进行了更新；2.重新审视哲学的地位，将哲学与社会理论重新联结起来，这与方法上的要求也是相关的。
语言学转向：主体间哲学
哈贝马斯的理论与语言哲学的转向是有关的。语言哲学认为语言是人类心灵在历史和文化中的表现媒介，因此，对心灵活动的可靠分析方法必然不是始于意识现象，而是始于对意识现象的语言表达，所以语言成为分析的切入点。在语言哲学中发展出意义理论，通过对这些理论的批判，哈贝马斯看到了一种主体间哲学。
从这种视角出发，哈贝马斯看到了现代性哲学当中一直存在着一种哲学的反话语，于是他认为客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主题的理解范式所取代，必须从意识哲学转向交往范式。于是，哈贝马斯建立起了以交往理性、交往行为、生活世界、主体间性等概念为基础的交往行为理论（具体的内容上次汇报有涉及）。
由此，这带来了现代性理性批判的革新。古典的现代性概念从韦伯经过卢卡奇一直发展到法兰克福学派，其立足点是规训社会与容易受到伤害的个别主体性之间的抽象对立。在这种概念中，主体性被看作是一种孤立的自我关涉的主体性，主体是面向自己的，他通过反思不断将自己客体化，行动者的行动理性也就基于一种自我关涉的目的（工具）理性，社会就变成了一个个孤立的个体组织起来的整体概念，因此，以往的理性批判都陷入了单一的目的（工具）理性当中。
但是，哈贝马斯看到的这样一种主体间理论的概念，这时重要关注点就转变成了生活世界与系统之间的循环过程，而不是社会与个体的关系。这种主体间性体现了一种一直以来被人们所忽视的理性类型：存在于生活世界的交往过程中的交往理性。这样一种理性视角带来了社会学习过程新的可能性。
哲学与社会理论的联结
另外，虽然哈贝马斯看出的主体间理论的视角很大程度上受益于哲学，但是也正因为这种视角使得哈贝马斯重新把哲学与社会理论联结起来（启蒙辩证法后哲学与社会理论曾有过段时间合作，但启蒙辩证法失败之后现代哲学很大程度上陷入纯粹的抽象理论批判），这表现在，通过理解这一焦点，他将语言理论与行动理论联系起来，进而得以通过交往行为理论重新进行社会合理化的现代诊断。而且因为社会学同样与社会理论的亲和性，他从交往行为出发也得以解释“社会是如何构成的”以及“个人与社会的关系”两个社会学经典问题。（这个我在这里没有提炼出来具体分析，但其实我觉得这从哈贝马斯理论的分析之中也能看出来）
哈贝马斯的现代性诊断与完美的生活方式的追求
从整体社会来说，哈贝马斯认为社会需要被看成由生活世界和系统共同形成，社会合理化不仅仅是一种系统的工具理性化，还伴随着生活世界的合理化。然而现代社会的问题就在于社会的两种合理化趋势是不均衡的，而且系统的合理化有入侵生活世界的趋势，然而，系统中控制媒介并不能满足生活世界的运转和再生产的需要，这带来的危险恐怕就是人被“奴役”。因此，哈贝马斯认为关键要在生活世界与系统交换过程中建立一个防护体系和传感设备，要求改变自我组织起来的自主公共领域与由货币与权力控制的行为领域之间的关系，换言之，要求在社会一体化层面上重新分配权力。由此，生活世界所维持的一种边界冲突模式就取代了社会的自我影响模式，而边界冲突主要发生在生活世界与两个亚系统之间。
对于现代社会中生活的个人来说，哈贝马斯认为从对一般理解的必要条件的分析中，至少可以形成一种完整的主体间性观念；这种观念使个体相互之间无须强制就能彼此交往，并达成共识，一如同一性无须强制既可以使个体与自我达成沟通。完整的主体间性是相互自由承认的对称关系的表现。这种观念不能被虚构成为和谐生活方式的总体性，它所包含的只是对于完美生活所采取的不可预见的形式的必要条件所作的形式描述。对于这些生活方式，如果真的能够实现，我们就必须通过我们自己的共同努力来把它们创造出来。其实，可以看到，哈贝马斯正是从生活世界中看到了新的理性批判力量。
在这一努力的方向上，哲学应该做些什么呢？哈贝马斯认为随着形而上学和宗教世界观的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，只有在生活世界的实践的经验语境中还能组合起来，并恢复原有秩序。因此，他认为传统的哲学必须放弃其信仰地位，作为解释者的哲学不可能再有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学只能发挥批判力量，因为它已不再拥有一种关于好的生活的肯定理论。
哲学所剩下的以及力所能及的就是通过解释把专家知识和需要探讨的日常实践沟通起来，就是通过阐释来推动生活世界的自我理解进程，同时又必须借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预，使生活世界避免过分异化。
不得不说，哈贝马斯也尝试这么做。具体来说，在哈贝马斯那里，这种对生活世界的视角转向呼吁人们重视政治文化、政治公共领域、公民社会和公民意识的形成，而随着全球化的趋势，这一结构性问题不再是单一的民族国家能够解决的问题，于是，哈贝马斯将这种尝试期望于欧洲的一体化，希望建立一种后民族结构。在这个进程完成的基础上，或许还能期待一个“大同政治的民主”。不过现实欧洲一体化的艰难发展似乎要让我们质疑哈贝马斯这一理论是否过于乐观和美好呢？
后记
总之，对于现代性的批判，哈贝马斯仍然坚持“多元性中理性同一性”，他捍卫生活世界，追求更美好的生活方式，他坚持人们 “共同努力的目标是缓和、消除或防止脆弱的生灵的痛苦。我们或许可以称哈贝马斯是一个坚定的人道主义者（这种立场是由他所经历的现实时代背景以及理论批判共同导致的）。他自己将人道主义解释为：“人道主义的现代意义就在于，人道主义都是表现为有自我意识的生活、真正的自我实现和自律等。这种人道主义并没有顽固地捍卫自己。这个方案不是哲学的私有财产，哲学只能与重建科学一起，揭示我们的现实处境。它能够帮助我们学会理解我们遇到的各种矛盾，学会领会越来越小的活动空间中越来越多的责任要求。”20世纪后期，和平与发展成为时代的主题，在哈贝马斯这里可以看到他对未来美好的希望。
感想：1.我本来想要尝试去分析哈贝马斯的理论是如何与他的时代背景相应和的，希望能对他的哲学抽象与具体分析能水乳交融地分析，但是在写的过程中发现自己无法把握，所以写出来还是觉得很混乱，不满意。发现自己现在一个问题就是过于追求完整和细节，抽象和简化能力很缺乏。应该要敢于舍弃，要抓主要矛盾。
2.读书会的感受：通过读书会形式，跟大家之前的交流很重要，因为一个人读有时候很容易把一些问题避过去，会产生思维懒惰，但是交流中就很容易产生火花，给自己新的启发。
2017.11.11
书单：
《交往行动理论》 第一卷 哈贝马斯（著） 洪佩郁（译） 重庆出版社
《交往行动理论》第二卷 同上
《现代性的哲学话语》开始
汇报：
交往行动理论：一种重新解决社会合理化问题的社会理论
一、交往行动理论
交往行动理论不局限于一个社会学理论，而是从交往行动基本概念中得以发展出的一种批判的社会理论。这是一个将凭借语言进行交往的模式当作一种理想的交往模式，进而建立起的关于交往合理化的理论体系。从而哈贝马斯将法兰克福学派的批判理论，从意识哲学转向了语言哲学。
交往行动理论，从这一名称就可以看出，“交往行动”可以说是其中一个基本概念。这一理论具有三个相互交织在一起的复合论题。它首先涉及与理性认识论工具论概述相矛盾的交往合理性概念；其次涉及把生活世界和体系的形式联系在一起的二层次的社会观；最后涉及把当代越来越明显地表现出来的社会病态典型解释为交往结构的生活领域得服从于独立化的、形式上组织起来的交往体系命令的这样一种现代理论。
因此，我将从交往合理性概念问题、二层次社会观的理论史演变和作为一种重新解决社会合理化问题的现代理论三个方面的内容来理解哈贝马斯的交往行动理论。
二、问题的起点：合理性难题入门
那么首先我们可以从合理性问题谈起。这一问题可以说是一个基础问题，也是哈贝马斯探讨的起点，最终实现对合理性问题的回应。
1合理性难题与交往行动理论
哈贝马斯认为，如果我们想正确地重新解决韦伯以来社会学专业探讨所提出的，关于社会合理化极为紧迫的难题，就需要制定出一个交往行动的理论。
（1）行动概念合理性关系理论：交往合理性
哈贝马斯指出“每当我们运用‘合理的’这个词时，我们总是认为合理性与知识是有密切关系的”。因此，合理性主要是涉及具有语言能力和行动能力的主体如何获得和运用知识。然而，一般来说，人们对于合理性总是倾向于从合目的的行动对命题的非交往运用出发进阐释的。从合目的的行动对命题知识的非交往运用出发，我们所做的预断，就是有利于那种超越经验主义，而带有现代自我理解深刻烙印的认识工具合理性概念的。这种认识工具合理性概念本身标明，卓有成效的的自我论断，可以通过信息支配限定的周围世界条件，并通过思想适应限定的周围世界条件。
与此不同，哈贝马斯指出对仅涉及所描述知识的运用的合理性概念，可以从两方面加以阐发。即除了刚刚指出的认识工具合理性概念以外，如果我们从语言行动对命题知识所做的交往运用出发，我们所做的预断，就有利于交往合理性概念。这种交往合理性的概念本身标明，合理性归根结底就是通过论证演说促使自愿联合和获得认可的力量的中心经验。通过吸取这种中心经验，不同的参与者克服了自己最初仅仅是主观的见解，并且借助合理地鼓动起来的信念的共同性，客观世界的统一性，以及他们自己生活联系的内在主观性都得到确立。
总之，通过对合理性概念的探讨，可以看到，在哈贝马斯认为合理性与知识的运用是联系在一起的，但是哈贝马斯对合理性概念进行了重建，这种合理性不再局限于认识工具合理性，不再局限于主体对知识的非交往运用，不再局限于认可事实和有效行动的能力。相反，哈贝马斯将合理性理解为具有语言能力和行动能力的主体的一种素质。合理性体现在总是具有充分论据的行动方式中。这种引入的合理性概念，涉及一种运用要求体系，需要通过一种论证理论来解释。我们把参与者借以命题化有争论的运用要求，并尝试用论据对这些有争论的运用要求加以兑现或加以批判所做的那类演说，称为论证。一种论证所包含的论据，要以系统的方式与通过研讨表达出来的运用要求联系在一起。在这种背景下，我们可以根据有语言和行动能力的主体，在一定情况下，作为参与论证者所采取的行动，来评价任何一个有语言和行动能力的主体的合理性。合理的表达基于他们所包含的可批判性，是具有改善的能力的。论证的构思是与学习的构思交织在一起的。论证对学习过程也起重要的作用。这种合理性概念与论证理论、运用要求相联系，在语义学分析上可以得到证明。
（2）生活世界的合理化
哈贝马斯已经把“合理地”运用表达，作为澄清表达合理性以及具有语言能力和行动能力的主体合理性条件的一个线索。但是这种概念具有单独的和非历史的特性，就是说，评价个人合理性，仅注意这种或那种表达是不够的，相反还涉及表达所具有的更广泛的生活指导的合理性。并且，这样一种生活指导的社会文化条件中，也许不仅反映出个人参与的生活世界，而且也反映出集体参与的生活世界的合理性。由此，哈贝马斯引入生活世界合理化和世界观的分散化的概念来补充交往合理性。对于生活世界合理化的理解哈贝马斯首先是从文化解释体系或世界观的发展来理解的。
哈贝马斯认为，如果能按形式实用主义规定的封闭性或开放性方面来判断世界观的合理性，除了可以通过外部因素来解释世界观的合理性，而且也可以从内部构思的增长的知识方面来说明世界观的合理性。认为世界观的合理化是通过学习过程进行的。在这里，哈贝马斯采用了皮亚杰为意识结构发生史所阐发的学习观点。
哈贝马斯认为皮亚杰得出了一种广义上的认识发展，这种认识发展不能仅仅理解为一种外部宇宙的构思，而是应该理解为同时区别客观世界、社会世界与主观世界的关系体系的构思（zj：即三种世界形式关系体系）。一般来说，认识发展意味着，对一种以自我为中心的世界观进行分散化。
在这里，生活世界的概念就可以首先作为理解过程的关系引入进来。进行交往行动的主体始终是在生活世界范围内相互理解的。这种生活世界的背景是用来作为状况规定的确实的背景构成的。世界观和相应的运用要求构成了形式上的支架，进行交往行动者借助这种形式上的支架，把需要取得一致意见的他们之中的状况关系安排成为无争论的首先设置的生活世界。生活世界储存了先辈们以前所做的解释成就。这些以前所做的解释机会是与各种实际变化过程中所形成的看法不同的风险相抗衡的保守力量。因为进行交往行动者，只有通过对有争议的运用要求所表示的赞成或否定的态度来获得理解。这两种力量之间的关系是随着世界观点的分散化而发生变化的。通过参与者本身，对一种风险的解释成就，这种要求越多，因为通过合理动员必须取得意见一致，所以我们就更多地要求具有合理的行动方向。因此，首先要从“要取得符合规范的意见一致”或“要通过交往取得理解”这个角度来理解生活世界的合理化。
因此，按照皮亚杰的分散化概念，把一种世界观，生活世界的结构之间的内部联系，解释为理解过程的关系和合理生活指导的可能性，我们就重新遇到了交往合理性的概念。这个概念所涉及的是通过论证可以体现有争议的运用要求的分散化的世界观。
在这样的框架下，哈贝马斯认为如果要证明，交往合理性的过程性概念就可以成为这样一种批判的基础，即可以证明世界观的分散化和生活世界的合理化是一种解放了的社会的必要条件。
（3）交往行动概念及其中的世界特征和合理性方面
正是在已经叙述的这样一种交往合理性的基础上，哈贝马斯指出了交往行动的概念。交往行动概念也是以这种概念为基础而发展的。
在社会科学理论中，主要可以归结为四种从分析上易于区别的行动基本概念。不同的行动概念涉及不同的世界关系。而一个行动者所从属的世界关系，又取决于行动者的行动可能具有的合理性。
在理解行动背后的世界关系之前，首先需要说明一个"三个世界"本体论的基础观点：①客观世界（作为真实论断可能涉及的所有实在的总体）；②社会世界（作为一切合法调节的个人内部关系的总体）；③主观世界（作为发言者特有经历的总体）。（这与波普尔的观点相关）
在这四种行动概念中反映出行动者从属的不同的世界关系。按照本体论的前提，可以把目的论行动分成一个以一个世界，即客观世界为前提的概念，这种行动以目的合理化为方向；规范调节的行动概念则是以一个行动者与两个世界之间的关系为前提，即在存在着的事态的客观世界之旁和社会世界（zj：一种规范关系世界），因此以规范性意义为方向；戏剧行动概念也是以两个世界为前提的，即以内部世界（主观世界）和外部世界为前提，以自我表达为方向。
在交往行动中存在着三重世界关系，这种世界关系是行动者在理解过程中反思出现的世界关系。交往行动的概念所涉及的，是个人之间具有（口头上或外部行动方面）的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。行动者试图理解行动状况，以便自己的行动计划和行动得到意见一致的安排。解释这个中心概念，首先涉及取得能够意见一致的状况规定……在这种行动模式中，语言具有特别重要的价值地位。交往行动概念首先把语言作为参与者与世界发生关系，相互提出可以接受和驳斥的运用要求的理解过程的一种媒体。他们不再直接地与客观世界，社会世界或主观世界的事物发生关系，而是按照他们运用的表达被其他行动者所驳斥的可能性，相对的进行表达。由此，现在发言者把这三种形式的世界观统一为一个体系，并把这个体系共同地作为解释范围的前提，在这个体系范围内他们才能达到理解的目的。这里我们就可以看到交往合理性的方向：在交往行动中，发言者要求论断或者存在的预先判断具有真实性，合法调节的行动以及这种行动的规范关系具有正确性，主体经历的表达具有确实性。
二 哈贝马斯的社会学理论史研究
从这样一种交往合理性概念的建构中，哈贝马斯尝试解决社会合理化的问题。然而哈贝马斯认为对于上述的合理性概念，要达到一种社会理论认识的客观性要求，就必须进一步证明其普遍实用性。因此，为了阐述交往合理性概念的普遍性，哈贝马斯选择了一条对社会合理化的一种理论的社会学原理加以研究的途径。在这一途径中，哈贝马斯系统接受了从韦伯到帕森斯的策略概念，假设和论证，目的在于阐发一种在交往行动基本概念中发展出的批判的社会理论以解决社会合理化问题。
哈贝马斯通过对社会理论传统的研究，一方面首先从韦伯开始的行动理论、合理化问题出发，然后是西方马克思主义（卢卡奇、霍克海默和阿多尔诺）的问题继承，最后是米德和迪尔凯姆交往行动和生活世界合理化的新思路；另一方面是从帕森斯开始的体系理论的中间考察研究。最后把这两部分联系起来，提出了批判的社会理论——交往行动理论。
哈贝马斯从对韦伯的合理化理论进行分析后得出了两个问题：一是，韦伯只是从目的合理性的角度去研究行动体系的合理化，然而哈贝马斯则试图通过可理解的行动，象征性结构的生活世界和交往理性来广泛的分析行动体系的合理化。二是韦伯由于局限于狭隘地制定行动理论概念，就把现代化的资本主义模式，与社会合理化完全等同起来了。因此这两个问题要求对行动理论进行扩展，和将行动理论与体系理论联系起来。
从卢卡奇的物化理论到霍克海默、阿多尔诺的工具理性批判，社会合理化始终是被考虑为意识的物化，但是，这种情况所引起的荒谬现象也表明，借助意识哲学的概念性手段是不能对这个论题进行令人满意的研究的。由此，哈贝马斯从意识哲学转向语言哲学。
合理化和物化难题在"德国"是通过康德和黑格尔所决定的社会理论思维这条路线发展的（zj：这条路径带有意识哲学的色彩），与这条路线不同，米德和迪尔凯姆则摆脱了意识哲学的困境——米德是借助一种交往理论的社会学的基础，迪尔凯姆是借助一种社会的和体系的社会联合的互相有关的理论的统一，来解脱这种意识哲学的困境的。然而，米德的构想带有形式主义和唯心理想主义的色彩，并且需要进一步将内部活动与社会规范联系起来。
帕森斯作为首创者提出了一个技术上严格的社会理论考察的体系概念。对于帕森斯来说，行动理论与一种模式，保持边界界限的体系所标志的构思策略相联系，表现为最重要的问题。然而，这两种范例之间的一种紧张关系，在帕森斯的理论中最后都存在。因为帕森斯使用的行动理论仍然狭隘地局限于目的合理性行动，这种行动无法直接与体系理论对接，因此行动理论最后被体系理论所吸收，并且导致帕森斯在这个范围内所阐发的现代理论，表现出一种完全和谐的图像。
三、社会合理化问题
在对经典理论家们的理论传统进行批判吸取之后，哈贝马斯认为应该把社会同时构思为体系和生活世界，由此可以超越体系理论与行动理论的二元性，进而重新理解社会合理化问题，并且以交往行动为基础提出了自己的解决思路。
社会合理化要从生活世界合理化和体系复合性增长的两重关系去思考。这也要求从分析行动方向矛盾面，转到分析社会整体原则矛盾面。在以往的理论传统中，理论家们大都忽视了这样一种整体的社会，比如韦伯是从一种目的合理的行动方向上理解社会合理化，西方马克思主义的意识形态批判也是基于一种目的工具理性的基础（如卢卡奇的物化理论，霍克海默和阿多尔诺的工具理性批判）。由此他们忽视了交往理性，忽视了生活世界合理化......
从已论述的交往行动概念中，可以看出，交往行动是在生活世界中发生的。
社会作为一种生活世界，发挥的是社会整合的功能，即社会统一和社会化的功能，在这里涉及社会系统的内部环境和规范结构。
社会作为一种体系，发挥的则是系统整合的功能，在这里讨论的主题是控制机制和偶然性范围的增长。
因此，在哈贝马斯看来，交往行动联系的合理化，与目的合理的经济行动和管理行动的下属体系的形成，是在分析上必须明确分清的过程。
但同时，哈贝马斯也指出体系与生活世界之间存在着交换关系。哈贝马斯以发达的资本主义为例。他将资本主义和现代国家机构理解为通过货币和权力媒体从从生活世界的社会因素中分离出来的下属体系。因此，在这里，生活世界——社会统一的行动领域，针对体系统一的经济和国家的行动领域，组成形式为相互补充的私人领域和公众领域。
从经济和国家的下属体系的角度来看，内部活动借助生活世界分界限的领域，以平行的交换关系的形式进行。经济体系用工资交换劳动成果（作为因素付出），以及用物品和工作成就（作为自己产品的支付）来满足消费者的要求（1）。公众的行政管理用组织成就来换取赋税（作为因素付出），以及用政治决断（作为自己产品的支付）来换取群众的拥护（1a）。从生活世界展望来看，一方面，工作者和消费者的社会作用（2），另一方面委托律师保护法益者和国家公民的社会作用的交换关系（2a）。
从下属体系的角度来看的交换关系（1、1a）是通过组织上依赖的作用规定的。然而，消费者的作用和参与公众舆论过程的参与者的作用（2、2a），虽然也涉及形式组织化的行动领域，但并不规定为组织上依赖。因此，这两种作用表现在过程的形成上，通过这些形成过程而处于优越地位，表示出价值方向和观点等等。这种方向将在私人领域和公众社会中表现出来。资产阶级理想也主要表现在这些作用上。
在这种假定的交换关系中，文化要求模式和合法性模式，会表现出特殊意义的结构；它们受生活世界关系约束，不受经济或政治的干预。这些下属体系对它的周围世界，只有通过它自己的媒体才能发生关系，并抽象化。货币和权力媒体也只能按照体系与生活世界之间的交换关系进行调节。
然而，在晚期资本主义社会出现了一种生活世界的一种开拓化，这种开拓化是以晚期资本主义社会的物化现象为基础的。也就是说，在现代社会中，理解的下属体系的命令渗入生活世界，并且迫使通过货币化和官僚主义化的途径一种交往行动等同于形式组织化的行动领域，而且在行动协调的理解机制在职能上是必要的地方，也是这样。这种挑衅的威胁可能会提出一种使整个生活世界的象征性结构都成为问题的要求。然而货币或权力这样的媒体在文化再生产、社会统一和社会化的领域是丧失作用的；他们不能使行动协调的理解机制发生作用。因此，与生活世界的物质再生产不同，生活世界的象征再生产是会对体系统一的基础发生病态的附作用的。
因而，哈贝马斯认为可以把时代批判描写的现象，归结为生活世界通过体系命令的一种开拓化，这种开拓化使道德实践的因素，从私人生活指导的领域，和政治公众社会的领域中排挤出来。不是文化价值领域的不可调和性（zj：不是像韦伯诊断的价值理性和目的理性的矛盾），而是日常实践的货币化和官僚主义化，不管它是在私有的生活领域还是在公众的生活领域中，这都是片面性生活风格和不满足的合法性需求的原因。
所以，在这样的构想下，通过对现代化过程的分析，哈贝马斯认为可以得出这样的普遍性结论，即“一种越来越合理化的生活世界，同时是依赖于和受调整于越来越复杂形式组成的行动领域如经济和国家管理活动的。正如只有靠牺牲生活世界象征性再生产的阻碍（就是说，“主体”统一发生的危机或病态），才能避免物质再生产中的严重不平衡（从而避免体系理论分析所揭露的控制危机），这种通过体系命令返过来对媒体化生活世界的依赖性，是随着一种内部开拓的社会病态形式的增长而增长的。”
因此，哈贝马斯尝试通过交往行动概念发展出一种不同于马克思和西方马克思主义的批判理论，也得到了完全不同观点的结论。这样一种理论不仅批判地对待同时代的社会科学（zj：我理解为意识形态批判或意识哲学的做法），而且也批判地对待社会实在，它批判这种发达的实在没有吸取它在文化上支配的学习潜力，并且没有对没控制的复合性的提高提供产品。正如我们看到的，在这里接触到了增长的体系复合性，作为自然增长的权力进入了非改造性的状态——它不仅引起了传统的生活形式，而且触及可使交往下属结构进一步合理化的生活世界。
在这种以交往理论为基础的构想上，哈贝马斯进一步也尝试对历史唯物主义进行了重建：哈贝马斯相信规范结构有其内在的历史。他强调区分社会进化的两个理性化过程，区分交往行动和目的合理行动的基本理念；行为的理性化不仅影响着生产力，而且以独立的方式影响着规范的结构。他不同于马克思的历史唯物主义，他虽然不否认马克思所重视的经济基础，但是注意到道德因素、意识形态因素、主观因素对社会进化和推动时代发展的特殊意义。他强调在社会进化中组织原则对社会进化的学习能力和发展水平的限定和潜力。
因此，在对社会发展的前景上，他尝试通过建构交往行动，通过论证达到的意见一致，来实现社会整合、社会化和社会统一，也实现个人和社会的同一。
感想：
1.在读书方面：因为这次主要是在读《交往行动理论》这两卷，所以感觉思维还是很局限，缺乏跳出来审视和思考问题的尝试；而且这个月阅读的书可以说是主要是哈贝马斯从社会学角度对他自己理论的一个梳理，所以导致这次报告我也感觉写得不好，还缺乏一种抽象的整体把握，下个月读的书应该会更多涉及他的一些哲学脉络和基础性思想，所以期待自己能有一个新思路（比如能否从语言对哈贝马斯理解等？）。
2.另外，自己认为在读书上需要警惕一个问题，防止在概念中绕圈子，要理解概念不是不仅仅是理解语言逻辑，而且要理解的是概念背后的实质所指，理解深厚的实践问题，所以理论与实践的问题如何联结，如何让自己的思想不停留在空洞的概念逻辑空架的层面上，让思想更有血肉，更充实，是我需要探索的。
3. 这次收获很大，不仅仅是读书上，更是在对团队的思考上，虽然我在外面，但是我也要思考我自身与中心的关系和我的主体性问题，我会不断反思的。
4.人很容易进入一个舒适区，自己要摆正心态和位置，要像老师说的那样“努力-能力-自信-突破”。
2017.9月 书目： 《重建历史唯物主义》 哈贝马斯 《交往行动理论》（在读） 哈贝马斯
汇报：
一些框架设想： 1. 认识论领域：重建历史唯物主义 哈贝马斯认为马克思的历史唯物主义已经不再适用于发生变化的晚期资本主义社会，因此他提出要重构历史唯物主义。这种重构在我看来主要体现在对意识发展结构的重视。在哈贝马斯看来，经济基础与意识结构的关系是双向的，相比马克思的分析，他为意识发展结构正名，维护其独立发展逻辑的可能性，以及对社会进化产生的独特作用。 2. 社会进化理论的一种：交往行动理论 交往行动理论是与哈贝马斯所坚持的新的历史唯物主义相一致的理论，这一理论在批判汲取行动理论、系统理论、学习理论的基础上发展而来。这些不同的理论首先要从合理性问题谈起。可以将这一理论与韦伯的理性命题、涂尔干的集体意识、马克思的社会分析、帕森斯的结构功能主义、卢曼的系统理论、皮亚杰的认识发展论等等联系起来。我想在我看完哈贝马斯之后能够进行一个相关的系统总结。 读书内容汇报这次就记述这么多。这次主要想谈一下自己的感想。 从读书的质和量都可以明显看到我的读书状态非常差，应该说是我状态最差的一次了。这次本来是非常想要参加一次读书会的，一方面是自我反思和接受批评，另一方面是从团体中汲取正能量。但由于特殊原因并未到场，内心挣扎很久。但是，虽然未到场，但通过读书帖，也可以很明显的看到同伴们突飞猛进，实在是给我很大冲击，自己感到非常惭愧，本来还想找各种各样的理由安慰自己，比如因为这个月竟忙活了很长一段时间用来完成这边的杂事项目和课程任务等，其实这些倒真的是借口而已了，看到大家的成长进步，这些借口都不足以存在了。所以，最关键的，还是自己心浮躁起来，节奏乱掉了，一切就都无法正常运行了，书读不好，觉睡不好，生活也不充实，思想也很混乱，心情也很焦虑和漂浮。 想来，这些都是因为自己陷入了做“好学生”的惯性和圈套中了吧？最初来这边的时候，什么都不担心，一心只想读好书，渐渐地，在无形之中竟就被诱惑了，开始担心关系，担心有些事情做不好产生负面影响等等，其实都是自己给自己设的套而已，于是，行动畏手畏脚，而不是霸气迈步。然而，幸好自己在团队中，我可以看到我的错误，反思自己，这次也是一次教训。现在，回归正道，努力前行！
不忘初心，砥砺前行！
2017.6月-8月
书目：
《现代社会的结构与过程》 (美) T·帕森斯著 梁向阳译 光明日报出版社
《社会理论和社会结构》 (美) 罗伯特·K. 默顿著 唐少杰, 齐心等译 译林出版社
《心灵、自我与社会》 米德著 霍桂桓译 译林出版社
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯著 曹卫东译 上海学林出版社
《合法化危机》 哈贝马斯著 刘北曹卫东译 上海人民出版社
很久没有整理报告了，这段时间拖得很久，而且阅读过程也很零散，这些书目也比较杂，因此就简单地将每本书的报告和我的一些感想记录下来。要坚持总结反思，静思常考是很重要的。自己的读书体验是集中火力阅读的带来的体验比温水煮青蛙的阅读猛烈和印象深刻得多。
报告与感想：
《现代社会的结构与过程》是帕森斯将他的社会系统理论拿来对美国社会的一些问题进行具体分析和运用的十篇文章集。他将社会系统看作一个整体来进行研究， 他分析的是现代西方类型的大型社会的若干特征。“这种社会或多或少地实现了城市化和工业化，其最显著的结构特征是具有专业化功能的极为庞大的组织（通常被称为“科层”）的兴起。在角色层次方面，这些组织是由较为纯粹的“职业的”角色组成。这些角色在职的地位和职责是与他们本人在房屋、亲属、财产等方面的“私人的”事务完全分开的。”美国就是这样一种社会的典型。
他首先对正式的社会组织的构成进行了分析，包括组织目标（文化价值制度）、组织角色。在他的叙述中，对职业角色的关注补充了以往韦伯的科层理论的内容。还涉及有组织的资源流动问题。
然后讲述了现代社会中经济系统与社会结构，政治系统的结构与过程（集中于权威、权力、合法性这些关系）。他认为“现代社会大型正式组织的两个最有影响的功能领域，是经济和政治。”他的社会系统分析观点把经济系统看作是整体社会的一个功能子系统，即组织整个系统适应外界的子系统。他指出，经济与社会的其他子系统的关系中特别值得注意部分是“制度”，认为这是社会学观点集中的论题。同样，经济学理论与社会系统理论的关系也被视为是特殊与普遍的关系。对于政治系统，他认为工业经济一旦形成，政治机构可能会起到十分重要的作用。在这些分析的基础上，他提出，“可以通过在合同、财产、原有经济领域中的职业角色、领导权威和政治上的调节诸方面的制度化，来实现最大限度的资源流动。只有具备这类资源流动的制度化背景，以及随之而来的社会秩序问题的解决，那种大型的、有效的正式组织才有可能产生，而它的发展就是工业型经济的主要特征。”在社会系统整体看，经济负责行使适应功能（外部资源的获取），政体则负责行使另外一个匹配的基本功能—达标（内部运作以实现系统目标）。
最后对社区、宗教组织、社会变迁、医疗教育这些特殊和重要的主题进行了探讨。在社区探讨方面，帕森斯关注的是社会系统与自然环境的关系，因此是以区位学的视角对社区进行分析的，比如住宅地、工作场所。对医疗教育的关注主要集中于职业角色及其在社会结构（主要是正式组织）中的地位。对宗教组织的关注集中于价值观的制度化这一点，他认为美国社会中价值观正是在宗教背景中被制度化的。他从结构分化的角度来看，认为实际上美国社会的价值观并没有像普遍观点一样已经完全“世俗化”了，相反他坚持认为“至少从十八世纪后期以来，社会的最一般的价值取向没有发生改变”，只是在一个重要观念上形成了“世俗化”过程。
感想：总之，该书的“基本的理论背景始终是社会系统理论，即把具体的系统看作是必须依照整合概念体系来分析的问题系统，而不是看作经验上的整合体。”帕森斯认为只有沿着这条途径，不管用哪一种具体的概念体系，都可以将种种问题与“结构”、“功能”、“过程”、“冲突”和“变迁”这些相互有关的一般范畴联系起来。或许在帕森斯看来，他想完成的正是将这些经验上分散的现象能够统一整合起来的理论，这种理论在他看来就是社会系统理论。然而问题是，这种“抽象”的社会系统理论能够任意被运用到任何经验中时，那么这个理论还有什么解释力吗？
《社会理论和社会结构》以“理论社会学—结构和功能研究—知识社会学与大众传播研究—科学社会学”的线索展开。 在理论社会学问题上，默顿的重要贡献体现在三个主要方面：中层理论、功能分析方法(尤其是关于显功能和潜功能的论述)和社会学理论与经验研究的相互影响。“中层理论”本身是一种功能分析方法，它不是综合的统一理论，而是社会学分析的战略。功能分析方法具有它依赖的经验材料所证实的优点。因此，在关于经验问题的具体而又必要的研究假设与统一的理论体系之间，中层理论充当着中介；因而，中层理论可以原则上应用于指导经验研究。中层理论尝试将微观理论（行动、人格、自我、个体）与宏观理论（结构、群体、社会系统）联结，成为两者的桥梁。
在“社会结构和文化结构”研究中，实际上是默顿运用他的中层理论和功能分析方法并使二者结为一体进行分析的范例。默顿的中层理论是与功能分析相结合的，而不是去强调功能的整合。在这里他研究主要在三个主要内容：社会结构和失范(又称“反常”)、科层结构与人格、参考群体理论。
“知识社会学与大众传播”中，默顿对社会早关于知识以及知识的基础、类型、功能、组织、背景、媒介、传播等问题进行了研究，评价了曼海姆所开创的知识社会学的理论、特点、取向和状况。比较有趣的是，帕森斯将欧洲的知识社会学与所谓美国的大众传播研究，从研究主题、研究方法、研究形式等方面了进行比较，认为这是知识社会学在欧洲和美国的不同变型，并且提出尝试将两者实现交叉或沟通，以促进知识社会学的发展。
在科学社会学上，默顿对近代科学史进行了分析，指出科学发展与宗教的紧密关系，与韦伯研究的资本主义精神与新教的关系的思想形成“配合”，默顿指出科学发祥于新教的个人主义、经验主义、功利主义和合理性思想。另外，他也看到科学对于整个社会的整合发挥着一种为其他社会建制所不及的独特功能，即科学保持着某种自主性。
感想：在默顿这些具体研究中，我认为他的参考群体的理论、人际影响和自证预言的研究，以及知识社会学中对欧洲知识社会学和美国大众传媒、曼海姆知识社会学的评价等是比较有趣的。总体来说，默顿的著述都比较通俗易懂，比较容易阅读。
《心灵、自我与社会》中，米德不同于其他古典时期的大家，他采用的是一种偏向于整合和关系的视角，在他那里，个人与社会通过自我实现了统一整合。应该说这种视角比较偏向于齐美尔，而且两者都很重视心理学与社会学的联系，强调关系和互动，但是两者的出发点有着差异，齐美尔的形式社会学更偏向于将意识和心灵作为一种先验存在物，因而去探讨社会中各种关系的先验形式，具有形而上学意味；米德则将意识和心灵作为一种非先验物，作为一种从社会互动和关系中产生出来的自然存在物，是一种实用主义，他明确主张社会心理学是“整体先于部分而存在，社会先于个体而存在；部分要根据整体来说明，而不是整体要根据这个部分或某些部分来说明”。因此，在某些地方跟涂尔干的思想或许存在契合处。因此，从米德的思路出发，可能进一步可以延伸到之后的符号互动论、戈夫曼的拟剧论、埃利亚斯等理论，以及可能对新四大家们等尝试从关系、实践这些视角进行新的突破有密切联系和启发意义。 米德的研究是以其社会哲学为基础的，他的社会哲学是以主体意识为突破口，以实用主义哲学立场为出发点，以19世纪及20世纪的哲学和自然科学发展成果为依托，以自然科学方法为基本研究方法，以社会个体在其中不断社会化并且发挥其能动作用的社会环境为研究场所而进行的研究。这种研究的立足点和中心，是以进化论和行为主义视角予以探讨的个体通过运用语言符号进行社会互动而形成其心灵和自我，并对社会进化产生主动影响的双向过程。
米德所依托的芝加哥学派实用主义，是一种旨在通过把严格的科学方法扩展运用到包括哲学、社会学、心理学在内的人类全部学术研究领域上去，为了改善人类生存状况而推进人类知识之所有方面的学说。
米德认为心理学不是对意识的研究和论述，而是通过个体经验与那些使这种经验得以出现的条件的关系，对这种经验进行研究和论述的。如果这些条件是社会条件，这种心理学就变成了社会心理学；如果这种经验的研究是通过研究行为举止来进行的，这种心理学就是行为主义心理学。心理学经历联想心理学、运动和机能心理学，产生了将意识中发生的事情与中枢神经系统中发生的事情当作平行的这样平行论理论。在这种理论中，一边是物理世界，一边是意识。平行论将相互关系表达出来了，但是其中还包含着某种不恰当的意义，即对心灵与身体、心理现象与生理现象的区别和对照。因此，米德提倡一种行为主义心理学，米德否认将心灵或意识作为一种心里存在物的存在，而是把它设想成某种自然但非先验的现象。这种行为主义不是华生行为主义的意义，不是从一种机械的反射运动中描述意识与条件的关系，不抹杀内省的存在，相反将内省的内容转化为反应，从活动出发。活动将完整的活动或社会活动考虑在内，且把中枢神经系统中发生的东西当作个体活动的开端、当作个体组织的开端而考虑在内。态度或者意图（中枢神经系统与之相关）组织着活动，而通过姿态、符号、语言的沟通，意识从这些社会活动中得以实现。因此，社会活动是意识产生的前提条件。
“心灵是通过由处于某种社会过程或者经验脉络中的姿态对话组成的沟通而产生的，而不是沟通过心灵而产生”。那么既然如此，沟通中的意义又是如何产生？
在米德看来，在姿态与调整性反应以及与既定的社会活动的结果所形成的三重关系中，我们可以找到意义的逻辑结构。第二个有机体对第一个有机体的姿态做出的反应就是对这种姿态的解释，并且导致了这种姿态的意义——它把这种姿态解释成标示这种姿态所引发的社会活动的结果，这样一来，这两个有机体就都包含在这种社会活动之中了。
米德认为思维过程是根据各种共相发生的。一种共相是一种可以与对象区别开来的，我们用来思考对象的存在物。从行为主义这的观点出发看，思想和理性具有的这种普遍性和非个人性，就是既定的个体采取其他人针对他自己的态度或者观点——也许可以把这种态度或者观点称为“一般化他人”的态度或者观点——的结果。
米德认为，心灵的特征就是人这种动物所具有的可以与低级动物的智力区别开来的反思性智力。反思性智力只有在自我意识的条件下才会产生，而且它使个体有机体有目的的控制和组织它的行为举止成为可能。只有通过反身性使个体的经验返回到自己身上，这整个社会过程也才能进入它所涉及的个体的经验之中，只有通过这种能够使个体采取其他人对他自己的态度的手段，个体才能自觉得针对这种过程来调整自己，自觉地根据他对它的调整来改变这种过程在任何既定的社会活动中所产生的结果。因此，反身性是心灵在社会过程内部发展所必不可少的条件。
“身体不是自我，只有当它在社会经验的脉络中发展了某种心灵的时候，它才会变成自我”。自我是在心灵的基础上存在的。米德从“多重自我”的观点出发，把个体自我范围主我（I）和客我（the me）来论述，但是这种论述是从自我在现实社会互动中所展示的结构和功能相统一的特征出发来论述的，而不是二元论角度和形而上学层次。“主我”是正在进行社会互动的主体，是无法预见的、不确定的东西，是社会个体的自发性、创造性活动及自由感的源泉。“客我”则是社会个体从他人的态度和视角出发发现和评价自己的自我，是作为自己审视和评价对象的自我，是社会主体进行社会关注的基础，他以一般化的他人的形式，根据各种社会价值限制、塑造社会个体的思想和行为，使其能够实现内在的自我调节和社会控制。个体自我的主我和客我关系在社会层面上则可以统一表现为个体的创造力和社会秩序的有机统一。
进一步地，米德认为，个体的社会化（进化）和社会的进化是统一的。米德认为进化不等于进步，进步观念是现代社会的产物，他宣扬的是，通过以科学态度和科学方法解决社会问题，进行社会改良，推进社会不断进化和变迁，而不是通过革命手段建立新制度而推动社会的不断发展。
感想：米德的思想给我的感触比较大，一方面，对于我思考主体和自我的问题感觉很有启发性，会让我去思考我个人的成长，关注自我的发展状态；另一方面，因为之后正好在读哈贝马斯，所以感觉到两者之间有联系，米德的观点似乎在哈贝马斯那里有着继承，哈贝马斯对于主体、心灵和意识、自我、理性、进化、关系互动、语言符号也都十分关注，或许这些可以联系起来理解，就目前我理解的来看，哈贝马斯的交往行为理论是社会进化理论的一种革新，是对系统理论和行为理论的超越，主张一种实践理性、真理和交往行为。
2017.5
书目： 《实用主义与社会学》 涂尔干 渠东（译） 上海人民出版社 《社会学方法的规则》 迪尔凯姆 胡伟（译） 华夏出版社 《西美尔文集：哲学的主要问题》 西美尔 钱敏汝（译） 上海译文出版社 《历史哲学问题——认识论随笔》 西美尔 陈志良（译） 上海译文出版社 《中国官僚政治研究》 王亚南 中国社会科学出版社
从认识论角度来看古典四大家
“认识论是探讨人类认识的本质、结构，认识与客观实在的关系，认识的前提和基础，认识发生、发展的过程及其规律，认识的真理标准等问题的哲学学说。”简单而言，在我看来，认识论就是有关如何理解认识，如何理解解释人们对世界的思考的论点。这里我想从认识论角度来谈古典四大家，也就是想剖析古典四大家各自想追寻对整个社会的怎样的认识（不同于自然科学认识），他们的思路是怎样的，这样一些论点也是紧密关联着他们的具体研究和实践。
涂尔干在《实用主义与社会学》中说道，“在哲学传统中，一般可以划分出两条脉络：理性主义和经验主义。但从根本上说，经验主义和理性主义不过是确证理性的两种不同方式。”可以说真理理论是认识论中非常重要的讨论内容。两者均以自己的方式固守着对真理的膜拜。
真理是什么呢？无论是理性主义还是经验主义实际上都认为真理是对实在（存在）的一种摹写或复制，只是经验主义把真理解释建立在对事物自然本性的摹写基础上，理性主义则是将真理建立在对理性本身，即思维的本性的摹写之上。
齐美尔指出自我和世界可以作为一切经验和实践的一般前提，作为思维的一切推测和经历的一切苦乐的一般前提。主观的心灵和它所面对的种种客体的世界即主客体分离实际上属于人类历史一个比较晚的发展阶段。主客体分离并不是一开始就被人们意识到，主客体分随着社会发展（zj：如分工？）而被人们意识到，最初幼稚的稳定性便让位于一种形而上学的不稳定性，进而人们现在要在更高的层次恢复统一性。因此，对新的稳定性的追求即对主客体统一性的追求便成为人们的努力目标，而“这一个统一性如今叫做‘真理’：主观表象和客观存在的相互一致。”因此，以往的真理理论就是认为真理标准即认识对实在的摹写、重复、一致。古典四大家各自都对真理阐发了自己的论点，他们分别如何看待这种认识呢。
对涂尔干而言，以往的真理理论由于强调真理对存在的摹写使得真理呈现绝对单一的性质。我认为涂尔干实际上受到了实用主义的影响，实用主义在19世纪末20世纪初对传统理性主义产生了重大冲击。实用主义认为真理并不是对实在的“一种摹仿，而是一种丰富”，倡导真理的多元性、具体性、人文性，主张确立“更灵活的真理”。涂尔干在一定程度上接受了实用主义的论点，但是他并不同意实用主义的论证，因为实用主义最初反驳理性主义“如果真理只是对实在的一种摹写，那么真理有什么用呢？实在为什么不能使自我圆满的呢？”，并且最终将真理标准归为了“有用性”，这是一种带有主观性、任意性的标准，也忽略掉了确实存在着纯粹的思辨价值和知识需求，走上了逻辑功利主义。另外，也并不能真正道出真理认识的性质，而且没有解释其想要表达的真理的易变性，而是将易变性与丰富性相混淆，依靠解释实在本身的变化和心灵的多样性来证明真理在时间和空间上的变化。
相反，涂尔干认为从社会学视角来看待这一问题能够带来新的解决方案：“社会学带来的是建立在人与物质环境之关系上的相对主义”。涂尔干认为“社会实在”就是思维对实在的一种创新和丰富，是思想创造的一个完整的实在领域，这就证明了思维并不是仅仅对实在的摹写（某种程度上涂尔干还是承认思维存在对实在的摹写）。同时，他通过解释社会实在的变化，社会个体的变化以求证明人类所有事物包括真理的多变性。另外，在涂尔干看来，真理具有道德强制性和现实中的必然力量的特征。实用主义虽然带来了真理建构的观念，却无法彻底证明这样观念，也不能将建构、真理的强制性、必然性统一起来。涂尔干则利用社会学观点进行了阐释，他认为“观念之所以是真实的，并不是因为它符合实在，而是它的创造力使然”，人们相信表现符合实在。这些观念到底是什么呢？涂尔干解释道，它们是集体表现，是由所有共同思考的人类或社会群体的心态构成的。因为集体表现拥有威望，从而可以表现出强制性的权力。因此，涂尔干将实用主义中主张的“人的真理”中的单个个体的含义转变成了社会集体，这样真理依旧是“人的真理”、“活的真理”，但同时又具有了强制性、必然性。所以对于涂尔干来说，“集体表现”即真理，集体表现创造了更高级的实在，即社会本身。这样我们也能理解涂尔干将神话也归入真理的一个类型的做法了，涂尔干认为“在人类思想史中，存在着两种相互对立的真理，即神话真理和科学真理”。这两种真理类型实际又对应着不同的社会类型，神话真理是一致性的社会或机械团结社会的集体表现；科学真理是社会关于自身的表达，但科学真理同样也是集体表现，虽然这是在有机团结社会的集体表现，在这一社会中个体主义占主导，心灵呈现多元化特征，但“科学的作用就是将各种心灵转变为非人格的真理，消除矛盾和特殊主义的倾向”。由此，涂尔干进一步回应实用主义：“真理作为实在的摹本并不是多余累赘的。它完全可以把新的世界‘添加’在实在之上，这个世界比任何世界都要复杂。它是人类和社会的世界。真理是使事物的新秩序成为可能的手段，而这种新秩序就是文明”。
最后总结一下涂尔干的看法，即在涂尔干看来，真理是“人的真理”，具有构建性，但真理也可以是对实在的摹写，因为社会实在就是思维构建的产物，但同时人们对社会实在的认识就可以是一种摹写（这在涂尔干的社会学准则中也可以看出这种特点）。对涂尔干而言，真理就是对事物施加文明这一秩序的手段。不过我认为在涂尔干的论证中存在一个的问题便是：虽然涂尔干认为社会实在的出现就是思维构建的一种表现，但是实际上从涂尔干的论证中这种实在也可以不被理解为构建，因为思维是对实在的一种摹写，社会实在虽然不是看得见摸得着的东西，但仍然可以被理解为确实存在的东西，如此社会实在怎么能被理解为一种构建？或者说，涂尔干是将实在与物质混淆，认为构建即是人的行动的产物？但如果实在既包括物质与心灵，那么涂尔干的论证是不是就出现了问题？所以依旧必须得先存在社会实在，我们才能对社会实在进行描摹呢？
韦伯认为社会科学是一门理解人类社会的文化意义的科学。社会科学认识不同于自然科学要追求普遍的规律，相反其本身就具有特殊性、个别性，因此其目标就应该追求事件个别意义的理解。然而在韦伯看来，我们的认识是有局限的，因此在社会科学研究中我们虽然追求对现实的理解，但是并不能完全描摹现实，这是不可能实现的，他承认价值选择和兴趣会影响我们研究对象的选取。然而在社会科学中我们仍然是要尽可能达到对主观意义的理解目标，理想类型的建构有助于我们对主观意义的理解，这个理解既包括行动者本身所有的实际意义，又包括研究者持有的假想的行动者持有的意义，但这个构建也是符合逻辑合理性或经验规律的。韦伯的认识论方法论主要是对国民经济学和德国历史学派的反思中逐渐形成的。给经济学主要是采用构建模型的方式，将理论当作现实，因而并不能真正认识现实。历史主义又过于注重对事实的描摹，因而只能形成无数的事实碎片。 我认为齐美尔与韦伯的思想存在一定程度上的“亲和性”，而且齐美尔毕竟存在哲学背景，因此在哲学认识论层面的讨论更为详细。我认为可以将齐美尔对“历史哲学问题”的讨论看作是齐美尔对整个社会人类知识的讨论，他也将“历史认识”与“自然规律”对立起来，就如韦伯将社会科学认识与自然科学规律对立起来一样。齐美尔反对历史实在论，即历史科学是对事件“如其实际发生的”一个镜像。他是继续康德的道路，他认为“必须像康德从自然主义中解放出来那样，将自我从历史相对论里拯救出来”。“历史认识的理论探究的对象是各种人物的构思、意图、愿望和感觉”，“人是历史认识的主题”，“理解不仅关心所说的东西的理解，而且也关心说的行动的理解，后一种理解方式在理解历史人物的活动中存亡攸关”。这同韦伯的理解行动的意义是一致的。
齐美尔认为所有可观察到的或外在的事件和过程只有通过心理过程才能引起兴趣和得以理解。对历史过程的可观察到的特征的每种描述提供历史解释依赖于一系列特殊的预设，这些预设可以称为先天观念、先天形式。康德确认所有的认识都是心智的一个功能，心智通过自己的先天形式构成整个认识领域。从语言学上讲，先天观念只是心理能量的形式化的表达，这种表达将知觉的特定原始材料转变成认识的对象。先天观念的意义不能被其逻辑含意所全部囊括。然而在齐美尔看来，康德所言的自然的先天形式与历史的先天形式是不一样的，因此康德的解释方式还不足以去理解历史的先天形式。因为自然认识中我的自我与自然的区别不同于我的自我与另一个自我之间的区别。历史认识的题材可以说正是另一个自我、另一个心灵，是“本身昙花一现的事件、经验的纯粹客观的和不以时间为转移的意义，人的动因的主观的意识”（这里与韦伯的意义理解出现了差异：韦伯也曾在《经济与社会》中指出齐美尔没有将客观意义和主观意义区分开，而韦伯则是明确指出研究的是主观意义）。因此，历史认识遇到的这种原始材料便不同于自然认识遇到的原始材料，前者已经由理解力的各种先天形式构成，是心灵认识的一种半成品或原始产物。由此，原始材料与把这种材料变成历史的那些范畴（或先天形式）便难以绝对或明确区分了。因此要证明和分离历史的先天形式自然也就不同于自然的先天形式了。
如何看待历史的这种先天形式，先天形式何以可能呢？首先的一个问题是人们如何进行历史理解呢？齐美尔假定两个心灵有相同的本性，即两个心灵可以完全沟通和理解或者复制，但这只能通过心灵阅读或传心术或需要心灵间一种预先确立的一致来实现；然而在现实中，两个心灵的沟通必须要借助类型的外表化、互换位置和符号化表达的过程，即要借助中介，由此，认识将一种直接的一致转变成间接的一致。这就带来了问题：我的想法怎么能是另一个人或历史人物的相法呢？
因此齐美尔认为历史理解绝不是一种历史实在论，真理并非一种对实在的复制，他认为历史理解是“重构或转变的心理过程，这个心理过程发生在历史学家的主观心理状态被投射到历史人物的时候”，是“直觉的再创造”过程。齐美尔认为这个心理过程并非是一个纯主观任意的建构，相反，他认为“为可观察到的事件的理解提供心理学基础的心理重构或再创造，建立在一个范畴的基础上，它可以被称为心理的一个聚集状态”，“思想之间的某些关系使人感到它们具有典型现象的效力”。（zj：这一范畴应该就是先天形式）这种想法的“必然联想”既非主观心理的偶然和短暂的现象，也非思想内容客观有效的断言。这便否认了类似于理性主义或经验主义的“真理复制”的观点。相反，齐美尔认为“这种主观的必然性并未超越心理学现象领域，而是涉及心理学结构本身的跨主体间性或超主体间性”。因此这种普遍有效性是心理活动自身的心理学属性，是心理活动中直接特定的一个感觉。主观的和个人的心理要素的客观结构的这种范畴是一种只有通过主观的、感情移入的再创造才能建立的结构，齐美尔认为这种范畴便超越了“普遍”与“个人”、“因果关系和意向性”、“原因和推理”之间的差别。因此，历史理解的中历史学家便必须将“直觉的再创造”的心理过程添加到历史人物的心灵里。这就类似于康德解释的“自然认识将先天形式添加到自然之上”。因此，历史学家可能会构建一个同一性的人格来理解历史人物。进一步地，直接给定的实在也可以被设想成包容事件内容的一种形式，即“真实的经验”也是一种先天范畴，因此，齐美尔认为“可以说历史的各种范畴是一个二次幂的指数。它们只能掌握已经落在直接经验范畴下的原始材料”。
个人的和群体的同一性的存在是全部历史研究的一个先验假设。个人同一性这一概念建立在我们熟悉的心理学概括的基础上。群体心理同一性即社会心理同一性是一种理想化的建构，也许并不必然符合任何实际的历史实体。这种同一性的预设与齐美尔所强调的哲学家所寻求的对世界认识的统一性是很类似的，只是历史认识的抽象性和广泛性不能与哲学相抗衡，就像齐美尔经常做的比喻：两者离一幅画的距离不同，其认识也不同。
齐美尔认为“每种认识形式都描述了从直接给定的材料到一种新语言的转换，即一种有其固有的形式、范畴和要求的语言”。历史认识也是如此，“历史用原始材料的碎片编织一幅织物，这些碎片已经由突出重点和省略的过程所转变。这种编织物的经纬和范畴十分不同于由具体实在所显示的那些经纬和范畴”，一切认识都超越了认识论的实在论。历史学家具有一种将艺术品类似的审美有效性的普遍性赋予纯粹个人实体的能力，这时历史学家的审美秘密，历史专业的不可传授的方面正是在这点上变得最明确。这就像是一种“天赋才能”，齐美尔提到过“天才”的说法，“天才”可以不在直接经验领域进行直觉再创造，即不真实体验心理过程也能理解他人。但是他也提出一个假设这种才能可能通过从意识到潜意识的遗传机制而保留下来，进而这种认识就变化回忆和识别。
那么如果是这样，如果真理认识不是对实在的复制，思维向对象的符合，那么认识存在真理标准吗？齐美尔认为“每种历史——历史学科的每个单独分支——有其自身独特的真理标准”。历史规律与自然科学规律不同，历史科学关心“类型、具体事件的历史意义、整体”，而非自然科学探究最终因素的原因。因而历史规律在科学研究中可以获得有限合法理由的两种可能性：①是最终规律的预先构成的概念或原始形式；②在处于非经验研究的地位、属于彻底自主的逻辑标准、概念框架和综合实体的推论的范畴的基础上，从特定的历史材料中构成一个世界。
然而并不是所有的材料都可以成为历史认识的材料，这是受到历史兴趣所影响的。这种兴趣只能是某种意志的冲动和某种意义或价值的感觉。对历史的兴趣主要有两种：一是对事件实在内容的兴趣，二是对实在（或说存在与否）本身的兴趣。第一种兴趣中对个人和心理现象所特有的明确的和有差别的意义，对具体事件的关注是区分历史兴趣和自然科学兴趣的基础。第二种兴趣中对存在的事实的兴趣是历史兴趣与科学的心理兴趣的区别。历史兴趣逐渐衰弱和降低到一个点上，超出这个点之后，现象对我们来说就没有任何由感情所引发的意义了。这就是齐美尔强调的“历史意识的阈阀问题”。历史建构（历史理论的先天形式）由构成性、元理论的和形而上学的预设所决定，即受到历史兴趣的影响。
总之，齐美尔认为历史认识并不是对实在的复制，而是一种重构和再创造的心理过程。历史兴趣这种心理感觉会影响事件是否被历史所关注，同时也是一种元理论、形而上学的预设基础，这一切会决定着历史建构先天形式的选择。先天形式本身是一种心理学的客观结构，这种形式重新塑造编织历史的原始材料，由此在历史形式、历史框架下我们可以获得历史规律。这一历史规律远离被直接体验到的或直接给定的实在本身，不是单独事件的真实因果关系认识，但是可能可以作为最终规律的预先形式，或者这种历史构建本身就具有了其独特的价值，构建了另一个独特的世界（或许是理念世界，或者“第三王国”）。
他通过承认历史与实在的距离，应该说表面上消除掉了主体和客体之间不可逾越的差异。真理不再追求历史与实在的一致，这也不可能实现，相反真理标准在这里被认为是一种功能关系，或者可以说是一种自洽性，“历史真理的标准必须是历史探究自身的一个内在属性”。所以他认为这种承认认识与实在的距离的相对主义认识不是一种怀疑论，因为怀疑论本身的基础仍然是在追求分离的主体与客体的一致性基础上进行的，怀疑论最后必然也只能怀疑自己，这或许就像黑格尔的“否定之否定”，最终还是不得已用“绝对理念”来终结，否则自己的理论认识就站不住脚的矛盾。
齐美尔对马克思的历史唯物主义观进行了评述，这里我用来解说一下马克思的认识论（我自己被齐美尔的评论征服，而且自己对马克思的认识论理解不深，所以这里就主要采用齐美尔的看法）。齐美尔认为历史唯物主义的伟大在于它试图发现隐藏在历史的矛盾和转变内的最终的原动力，即一种能够揭示历史生活机制无限复杂性的统一性的最简单的力量。历史唯物主义采用了经济利益这一视角，认为经济基础决定上层建筑，经济是社会历史发展的决定性力量。历史唯物主义完美地呈现了从这一视角如何将社会历史发展统一起来，因此可以说它是自洽的。同时不免也由此简单化了社会历史。齐美尔对历史唯物主义的预设进行了剖析，他认为经济利益背后隐藏着的原动力是饥饿这一类的原始的心理力量（这种推论是否合理，或许可以商讨），由此或许我们才能理解经济利益动机。同时，历史唯物主义的历史兴趣所带来的预设是社会主义。一般认为“唯物主义的历史概念必须导致社会主义这个断言只是下列事实的推论或镜像：社会主义的政治主张必然导致这种历史概念”。因此，在齐美尔看来，并不是唯物主义必然推论出社会主义，而是社会主义的价值预设就已经决定了唯物主义，他是这样推论的：社会主义的政治主张是一种针对广大群众的道德和政治计划，而一种针对广大群众的计划不可避免的会带来平等主义的目的和意图。然而，这种平等主义的夷平过程仅在经济领域才是可能的，其他的宗教、政治等领域绝对不可能实现平等，因此社会主义的政治主张就只能片面地赞同唯物主义的经济的生活观，因此历史唯物主义也只能以经济利益为基础的决定力量来认识社会，因此“物质决定意识，经济基础决定上层建筑”。
但是，齐美尔看到，历史唯物主义实际上并不是它自称的自然主义理论，即认为历史是对实在的复制，相反，历史唯物主义明确指出“历史有别于人类生活的整体”。因而，齐美尔评价道，历史唯物主义实际上是认识论的唯心主义的一种形式，只是由于历史唯物主义无法认识到物质利益也仅作为心理价值推动的历史，所以才只能最终倾向于用实在论的方式构思这种形式。相反，齐美尔认为历史唯心主义则是一种认识论的实在论的体现，唯心主义将概念、理念等看作世界的一个最终原动力，由此认识便只是对理念实在的一种复制而已。
综上所述，涂尔干认为真理不仅仅是对实在的一种摹写，也是创造力，思维创造了社会实在，然而在总体上他并不根本否定真理可以是对实在的一种摹写，虽然他也承认实在的复杂多样使人们难以做到完全的摹写，他在社会学研究中的实证主义色彩便是一种认识论的实在论的体现；韦伯认为社会科学真理是一种对具体的文化意义的理解，虽然他承认人们在实际认识过程中并不能做到这一点，但是某种程度上我们还是可以将韦伯归为仍未超越认识论的实在论，虽然他认为认识与实在不同，认识过程具有建构性，但这一建构的最终目的或许还是为了更加接近现实，而且这种对认识和实在差异的承认也是在一种“被迫”的程度上；齐美尔则采用认识论的唯心主义，将认识形式与心理学结构联系起来，认为先天形式决定认识，形式也是齐美尔理解社会学的重要视角；在齐美尔的评价下，马克思的历史唯物主义是一种表面的认识论的实在论，相反实际上是一种认识论的唯心主义。
现代社会，真理或许越来越不是仅仅被理解为一种“实在论”形式，相反，呈现了多元性，但应该说这种实在论也仍然是占有重要地位的。如何理解认识本身，确实与我们如何去做研究是相关的。
感想：阅读也是一种认识，因此阅读不是要求我们完全复制书本，而是通过我们自己理解思想内容的过程，确立一种逻辑思维，就像齐美尔所言的认识形式吧。认识本身就具有价值。我们也在这个过程中确立自己的主体性。
2017.4.13
书目：
《经济通史》 韦伯（著） 姚增廙（译） 上海三联书店
《社会科学方法论》 韦伯（著） 韩永法（译） 商务印书馆
《经济与社会》第一卷 韦伯（著） 阎克文（译） 上海人民出版社
《走出现代性》 成伯清 社会科学文献出版社
韦伯方法论
一、社会科学方法论
1.社会科学与自然科学的根本区别：意义和价值问题
（什么叫做一门科学？）在韦伯看来，科学的研究领域不以“事物”的“实际”联系为依据，而是以“问题”的“思想”联系为依据：凡在以新方法探索新问题并且揭示意义重大的新观点的真理借此而被发现的地方，一门新的“科学”就形成了。由此可以看出，韦伯认为方法对于一门科学的形成是有重大意义的。
（什么叫做社会科学？）韦伯认为，社会科学（或文化科学）是从文化意义的角度考察人们生活事件的学科。致力于认识具体历史联系的文化意义是社会科学唯一的最终目的，是其根本任务。因此，意义的探究是社会科学与自然科学最根本的区别。
（意义是什么呢？意义与价值）意义不是实在的特性，相反，意义是人赋予的。正是“个人”的最内在的要素，规定我们的行动、赋予我们的生活以意义的最高和最终的价值判断，才是某种我们感到有“客观”价值的东西。某一事物是否有意义首先在于它与价值关联的连接而对我们而言变得重要。因此，可以说，价值观念与实在现象的联结才使得这一实在有意义。我们感到某一事物有意义，是因为我们从自身的价值观念来看它有价值。
（价值与社会科学的关系）因此，这在社会科学的研究中就会就涉及到价值观念与社会科学的关系问题了。有关价值有几个容易混淆的说法，即“价值关联”、“价值解释（分析）”、“价值评判（价值判断）”。价值关联是指关于特殊的科学“兴趣”的哲学解释，而这种兴趣支配着经验研究对象的选择和形成。“价值解释（分析）”是指揭示对于某一既定对象的各种可能有意义的态度，价值解释“促使产生”对象的种种价值关联的“可能性”。“价值判断”是对关于受到我们行动影响的现象是卑下的或是正当的实践的评价。应该说，在韦伯看来，价值观念与社会科学研究本身的亲密关系只能在于价值观念是社会科学存在的先决条件，它有助于具体的研究对象的确定。（任何一个科学研究者具体研究何种主题内容这完全就是价值关联的问题，这无法用逻辑分析来告诉他应该研究什么，逻辑方法论只能告诉他可以研究什么，可以怎么去研究）或者也可以用通俗的话来部分理解一下，即一个致力于研究的学者是需要情怀的，这就像韦伯在《以学术为志业》中所谈到的那样：“如果没有那种在圈外人看来嗤之以鼻的奇特的‘陶醉感’，没有这份热情。没有这种‘你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待’的壮志，你将用没有从事学术工作的召唤，那么你该去干别的事。因为凡是不能让人怀着热情去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的”。这种情怀和热情会指引你让你知道你要去研究什么。（当然这种情怀和热情我认为也是可以培养的，并非天生的。）同时，在纯粹经验科学研究过程中，需要遵循的是价值无涉的原则。
2.社会科学方法论的研究逻辑和工具
从以上论述可以看出，意义的产生虽然来源于价值，但是意义并不同于价值，社会科学也并不研究价值本身，它的任务是认识和意义。因此，在价值和意义之间便存在着社会科学的分析。这种分析在韦伯看来主要是因果分析。
（个人主义方法论，社会科学的独特性、个别性特点）社会科学兴趣的出发点是围绕我们的社会文化生活的现实的，亦即个别的形态。因为文化意义是个别性的、独特性的而非普遍性的，这种文化生活处于普遍的、但仍然个别地形成的联系中，处于从其他的、不言而喻仍然个别地形成的社会文化状况发源的生成之中。因此这种个别性的特点决定了社会科学方法的决定性特点，即它无法像自然科学那样采用普遍的规律分析的方法。
（规律概念的工具作用）然而，这并不意味着“规律学”的知识——因果联系的合乎规则性的知识——就应该被完全抛弃。相反，这种知识的合理运用有助于社会科学的分析。这就是韦伯的“理想类型”。理想类型是通过片面地强化一种或几种观点，或者是把从属于这些片面地突出了的观点的一种充满混乱和分散的、此处多彼处少而有些地方根本不存在的个别现象联合在一个自身一致的思想图像之中而形成的。因此，“理想类型”是一个来源于实际的乌托邦，一方面，它是从混乱复杂的现实中抽象出来的，另一方面也因其概念的纯粹性不可能经验地存在于任何实在之中。这里构造的是这样一种关系，即在我们的想象看来是有充分的动机的，因而也就是“客观地可能的”，在“规律学”知识看来是适当的。简单来说，就是逻辑上适当的关系。（理想类型的作用何在？）理想类型就像一把尺子，我们可以用这把尺子去测量现实，尺子是完美的直线或者完美的长度，但是现实并不是如此，但是我们却正因此可以得出现实是怎样的长度。
（社会科学的客观可能性和适当的起因）理想类型有助于我们构造出理想图像和概念，但是社会科学的分析最终还需要进行因果分析。这种因果分析如何实现呢？这就涉及到“客观可能性”范畴。“客观可能性”判断与“概率统计”的逻辑分析原则很类似，以此在观念上形成即人们把是判断对象的那些因果因素，与所有其余一般设想为与它们共同起作用的条件总体分离开来，进行对比，判断会引起“可能的结果”的可能性。那么这种可能性判断是由什么决定的呢，是依靠孤立和一般化的步骤，进而依据经验规则（逻辑）来进行检验而得出的。可以说，对客观可能性的判断是经历了一种思维实验。韦伯指出，“因果性”是我们思想的一个范畴。
由此，如果某一被概括孤立出来的“条件总体”与已出现的结果的可能性关系是符合可能性很大的类型，那么就可以称这一条件总体为适当的起因（zj：理所当然，正常发生的）。相反，如果某些成分导致某一结果的事实起了作用，那么这种结果相对于由思想概括为一个统一体的条件复合体而言就是不适当的。
3.行动（经验）社会科学：经济学、历史学与社会学的关系及韦伯做出的融合。
社会科学是从意义角度研究人们生活事件的科学，然而，“意义”有不同含义。①客观上“正确的”意义或者形而上学的“真实”意义。这是法学、逻辑学、伦理学、美学等领域教条式学科想要为其研究对象探究清楚的。这与诸如社会学、历史学等关于行动的经验科学不同，后者研究主观意义：②在某个特定行动者的特定具体情况下实际存在的意义，或者是可以在某一群特定行动者中间归纳出来的平均或相近的意义。③从理论上构想的、被认为是假设的行动者或者行动者们在某个特定行动类型中的主观意义的纯粹类型。
另外，经济学、历史学和社会学都是社会科学并且都着力于研究人的行动，因此，有着共同的社会科学方法的基础，同时都有着的分析逻辑和视角，也或许在我的理解中，韦伯认为要理解意义，这些分支科学相应扮演者不同的角色，有着不同的作用，因此融合才能更好的解释，然而现在这些分支之间似乎都越走越远了。经济学非常擅长于构建纯粹的理想类型；历史学着重于分析具体的历史事件和行动的逻辑和意义，擅长于详细地描述记叙；社会学则似乎处于这两门科学之间，既非经济学那样抽象，又非历史学那样具体，这可能与韦伯本身就是在批判国民经济学与德国历史学派的背景中建立起社会学方法有关，由此，社会学独特的采用理解的社会学方法。
二、社会学方法和概念建构
1.社会学与社会行动：理解与因果说明
在韦伯看来，社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学。因此，这里面的方法包括理解意义和因果说明两个内容。
社会学并不仅仅研究社会行动，但社会行动是它的核心主题，并且这对它作为一门科学的地位是至关重要的（“但这并不意味着要去裁决这一点和其他因素相比孰轻孰重”）。这里的“行动”是指行动中的个人给他的表现附加了某种主观意义——不管那是明显的还是隐蔽的、是被忽略的还是被默认的意义。“社会行动”则是指，该行动的主观意义还顾忌到了他人的表现，并据此作为行动进程的方向。（zj：以他人表现为取向的行动）
理解可以分为两种：首先是对某个既定行动本身的主观意义进行“直接地观察理解”（如看到某人在看书这一行动，我们就理解其中的意义，他这是在看书，不是在吃饭）；另外是“说明性的理解”（zj：我认为就更接近解释性的理解的含义），即从动机方面理解行动的意义（如某人在看书，从动机上理解有可能为了考试，可能为了陶冶情操，或者娱乐休闲等）。
解释性的理解无论多么清晰和确定性，都只是一种看上去特别可信的假设。对意义的解释存在着不确定性，社会学家要了解、描述、分析动机的成因，但有可能它实际上并不是行动者自觉预定的具体内容，可能根本就不是，至少并非完全是。（或许这就有时出现所谓的“过度阐释”问题，但这也是不可避免的，或许只是程度问题，但是理解的目的还是为了理解经验事实）这其中涉及到理想类型的运用。一个动机是主观意义的复合体，在行动者本人或观察者来看，它就当下行为的充分依据。
因果说明有赖于我们确定这样一种概率，即某个可以观察到的既定事件（显性或主观的）将会接踵而至或者伴随出现另一事件。这与方法论上的“客观可能性”的逻辑原则相关。这种“概率性”的思想在韦伯的社会学概念的建构中有着重要的作用。（zj：我认为这可能是因为韦伯的社会学概念的建构有一种发生学的意味？）
2.社会学概念建构（层层建构的）
从社会行动到社会关系再到秩序到组织。社会行动仍然是核心。
行动：主观意义
社会行动：以他人为取向的意义
【zj：按照意义或者动机来分类的？（社会）行动的类型：传统、情感、价值理性、工具理性】
社会关系：多个人相互为取向
行动取向的类型：习惯、习俗、自我利益【取向更看重于目的？】
秩序：当行为以明确的“准则”为取向时，一种社会关系的意义内容可称为“秩序”。
正当性秩序：声望、约束力
正当性的基础：……
3.韦伯的研究
理性化——韦伯的分析仍然是从行动入手的理性化
经济社会学——资本主义企业中经营的理性化，突出为理性的资本核算。这种理性化除了经济原因外，还有文化因素的影响：包括法律、宗教等等
支配社会学——官僚制组织的理性化，突出为体制中个人职位的理性行动。
宗教社会学——宗教组织的理性化，突出为信教行为的理性行动。
韦伯所谓的这些理性化趋势是一种工具理性化（形式理性）的趋势，追求手段目的的匹配，逻辑上的合适、效率的标准来量度？
（注：后面2和3只写了一些零碎非具体的想法）
2017.3.15
书目：
《知识考古学》 福柯（著） 谢强、马月（译） 三联书店
《规训与惩罚》 福柯（著） 李北成、杨远婴（译） 三联书店
《性经验史》 福柯（著） 佘碧平（译） 上海世纪出版集团
福柯：话语——"权力－知识"——主体
一：从话语角度的研究：思想的考古学
福柯是从对思想史研究方法的批判开始逐渐建立起自己考古学的方法的。
1从连续到断裂。在以往的历史研究中，线性连续、单一全面的历史是被关注的焦点，但是福柯则看到在历史研究中逐渐出现了新的方法，断裂或不连续性、更多样的分析层次被纳入人们的视野。他的研究正是试图基于这一点，他称为这种对思想的历史研究方法为"知识考古学"。为什么福柯要利用"知识考古学"这一说法，福柯指出"考古学作为一门探究无声的古迹、无生气的印迹、无前后关联之物和遗留之物的学科，和历史十分相似，考古学只有重建某一历史话语才具有意义"。因此简单说或许因为考古学可以体现出一种对断裂、不连续性的关注。
2从话语单位层次的分析到对话语形成层次的分析。
（考古学研究什么？研究的单位是什么？）思想是通过话语表现出来的，所有的思想史也要通过对话语的分析来，但是福柯放弃了以往思想史的（"起源、连续、总体化"）主题、（"书、作品、作者"）单位、（"传统、影响、发展、心态等）概念，尝试建立起一套新的的概念和方法体系。在此，他发现了一个新的领域，即一个由实际陈述（口头的和书面）的整体在它们的散落和在各自持有的层次上构成的领域。即对于福柯而言，他要探讨的是一般话语空间中的事件群体（可以理解为话语实践、话语事件，不是话语规范制度），于是，进一步的表明这里要并不是从某个单位出发结构式的研究话语，而是"描述话语事件，描述在话语中形成的单位的研究范围"。
因此，考古学分析的是话语本身，研究的是话语实践。"话语"是什么呢？福柯指出，"诚然，话语是由符号组成的，但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个"不止"成为语言和话语所不可缩减的东西，正是这个"不止"才是我们应该加以显示和描述的。"简言之，在福柯看来，话语不是简单的词语或者用词语指示事物，也不是语言的能指和所指，而是一个具有多层次、关系性的空间。他想要讨论的正是这样一个话语的形成的空间，将话语作为其自身，是陈述散布的系统。
（什么是话语的形成？如何描述话语的形成？）福柯指出如果我们能够在对象的形成、陈述方式的形成、概念的形成和策略（即主题或理论）的形成四个方面确定某种规律性（如次序、对应关系、位置和功能、转换），那么就涉及到了话语的形成。同时，这些被分配的对象（对象、陈述方式、概念、策略）所屈从的条件成为形成的规则，即在一定话语分布中的存在条件。实际上，对话语的形成的分析涉及到的是陈述。
（陈述与话语）陈述不是话语的单位，不是符号的结构，而是一种从属于符号的功能。这种功能把结构领域与可能 单位的领域交叉起来，并以具体内容在时空中把它们揭示出来。或者说陈述以一种特殊方式使符号的整体存在，并使这些规律和形式得以实现，即陈述是一符号整体特有的一种存在方式，不能等同于语法学所识别的符号单位"句子"，或逻辑学所识别的符号单位"命题"。这里，进一步福柯确定了话语就是指"隶属于同一的形成系统的陈述整体；正是这样，我们才能够说临床治疗话语、经济话语、博物史话语和精神病学话语。"正是如此，在《临床医学的诞生》、《疯癫与文明》、《词与物》中，福柯详细地探讨了这些话语的形成。
3将"话语的表层"放入历史中考察："陈述范围－话语形成－档案"
陈述的范围是根据历史的先验知识确定的，是由实证性的不同类型标志的（话语的实证性指某种话语历经时间沧桑并超越个人的作品，书籍和本文的一致性，确定着话语交流的有限空间），于是在话语实践的深度中可以看到一些把陈述当作事件（因为它们具有出现的条件和范围）和看作事物（因为它们包含使用的可能性和范围）的系统，福柯将这些陈述系统（一部分是事件一部分是事物）称作档案。
在建立起话语的形成、陈述范围、历史的先验知识、实证性因此，最终福柯确定了"考古学"的内涵："它确指一种在已说出的东西存在的层次上探究描述的一般主题，即实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的形成层次和档案的一般系统层次。考古学把话语作为档案成分中特殊的实践进行描述。"
4考古学与知识、科学
进行知识考古学的分析的考古学不描述学科，不是未来科学的雏形，不标志知识的形成，它们进行着实证性研究，即分析构成知识或幻觉等的东西的先决条件。
（考古学 、知识和科学的关系）由某种话语实践按其规则构成知识，知识是某门科学的建立必不可少的成分整体，但知识不必然形成科学。因此，考古学不贯穿"意识－知识－科学"这条轴线（这条轴线不能摆脱主观性的指针），它贯穿"话语实践－知识－科学"这条轴线。思想史在知识的成分中找平衡点，考古学在知识中找到平衡点。由于知识不只是被局限在论证中，它还可以被界限在故事、思考、叙述、行政制度和政治决策中，因此考古学的领域可以像贯穿科学本文那样，贯穿"文学"的本文或"哲学"的本文。
当考古学在科学史的深度中研究话语实践层次时，旨在从实证性、知识、认识论形态和科学之间，揭示差别、关系、间隔、差距、独立性、自律性的整个作用和它们各自的历史性彼此连接的方式。（zj：揭示某种特定话语的形成如何从实证性层面到认识论层面再到科学性层面，最后到形式化层面。）
可能说在科学史层面，考古学采用的是考察认识型的方法，贯穿"话语实践－知识－科学这条线，但是这不是考古学唯一的分析路径，在其他领域，比如性经验史层面，福柯曾试图从"话语实践－知识－伦理"层面进行，或者"话语实践－知识－政治权力"等等。
5从考古学到谱系学
考古学考察的是各种话语实践形式的可能性和存在条件、范围；谱系学方向则是使分析各种话语实践形式及其变 化如何形成自己得以可能。这两者之间应该是存在关联的，只是侧重点不同，考古学相对于谱系学可能是试图描述一个更广阔、更客观的条件范围，谱系学则是更强调有针对某一种形式的演变的条件。
二：权力关系
福柯是从权力－政治技术学的角度来看待社会中的权力的实施，具体可以分成三个维度。第一个维度，福柯是通过对监狱机制和性经验机制两种具体机制来谈论权力技术的，通过这两种机制，现代社会实现了权力贯彻到人们的日常生活中；第二个维度，福柯通过两种权力机制进行的历史，对古代社会到现代社会的演变进行了描述，并在对比中表明了现代权力如何有利于知识的产生，并且知识又进一步有利于加强权力；第三个维度，研究了更为客观化和外在的权力政治技术，又探究了深入到主体层面的"自我规训"技术是如何形成的。
对于福柯来说，权力意味着多种多样的力量关系，它不是外在于社会的，而是内在于它们运作的领域之中。这样来理解权力，就是一种广泛意义的权力，不再仅仅指一种政治－司法权力，在家庭中、教育体制中、医院体制中我们都可以看到权力的存在。
福柯对权力的探讨是从权力技术学的角度来看待的，他认为现代社会中的权力从"让人死"或"让人活"的君主－法律权力变成一种管理生命的权力，即一种"不让人死"或"让人活"的权力。这种管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要形式：一是以作为机器的肉体为中心而形成的规训。"规训"是人体的解剖政治。二是，以物种的肉体、渗透生命力学的保证生命繁衍的肉体为中心的。这种调整控制就是一种"人口的生命政治"（比如计划生育等）。因此，肉体的规训和人口的调整这两种权力技术构成了管理生命权力机制展开的两极。福柯则具体是通过对惩罚机制和性经验机制为我们描绘现代权力技术的。
1、现代惩罚机制——制造出规训的肉体
福柯叙述了从古代社会到现代社会惩罚权力运行技术的转变，其中有三种组织惩罚权力的方式：一是古代以君主制度为权力基础的酷刑技术，采用报复的仪式标志，对犯人肉体施加报复；二是16－17世纪许多法学家等设想的以法律－社会为权力基础的权力符号技术，使用符号、表象的方式企图在灵魂层面威慑以教导全社会；三是18世纪左右以来，以社会为权力为基础的政治解剖学，通过对肉体使用强制和训练以改造人和进行预防。
最后这种权力的政治解剖学其实就是以规训技术为基础的权力技术，规训通过一系列具体技术以控制的肉体为对象进行空间分配、活动编码、时间积累、力量组合，训练出具有单元性、有机性、创生性、组合性的个体，或简单来说就是通过一系列分解组合的技术，使得权力有效的运行，创造更强大的力量，以此协助完成相应的目标，无论是政治统治、还是教育培训、军事训练等等。以此，我们可以看出，现代权力技术使得权力不再仅仅是一种消极的运用，如报复、显示权威等，而是一种更为积极的力量，它具有生产性。
规训权力不仅仅通过这些训练肉体的技术，还伴有"层级监视、规范化裁决、检查"的手段，通过这三种手段，个人不仅仅被训练，而且被时时刻刻监视、评价、分类，以更好地规训个人，发挥力量。但这些监视手段也具有其特殊性和有效作用，福柯形象地称这些为"全景敞视主义"。简单来说，这种"全景敞视"所发挥的效果是被监视者所有的一举一动都完全暴露在观察者面前，但是被监视者却看不到观察者，这使得监视者总是胆战心惊，因为他不知道什么时候被观察着，什么时候没有被观察。于是，这就有效地保证了权力监视的连续性和不中断，加强了权力的控制力度，并且使得现代权力有一种匿名性的特征，谁都不知道谁是权力的主宰者，或者说现代社会中根本就没有这么一个权力主宰者，每个人都禁锢在权力关系之中，甚至是"全景敞视主义"中的观察者自己，因为观察者虽然不能被被监视者们看到，但是只要他在观察中心的位置就可以被来到观察中心的其他人所看到，因此，在这里似乎谁都没办法逃离这种权力关系本身。这样，权力关系甚至有独立于个人的存在之感。
而正是在这样的权力技术之中，权力变成了生产性的，包括力量的生产，还包括对知识真理的生产。因为无论是被训练还是被监视，实际上在其中所有的个体都被对象化了，都处于被观察状态，因此，这种对象化就为人们的研究提供了有效途径，于是，福柯也指出，正是在这样一个规训社会之中，现代产生了人类学（这里的人类学不是学科意义上的，而应该是各种将人作为对象而研究的各种学科）、临床医学、犯罪学等等。而同时，这些知识的产生又有效的发展了权力技术学，保证了权力的进一步有效运行，福柯就将之前所述的对个体训练的技术分别称为肉体的建筑学、解剖学、力学和经济学。
总而言之，在福柯看来，现代社会惩罚技术的演变主要并非社会"人道化"的结果，而是权力技术改变的结果。并且，福柯指出"如果说围绕着监狱有一个全局性的政治问题，目前的问题在于，这些从事规范化机制及其通过新纪律的扩增所具有的广泛权力被过分地使用了"。现代社会中，所有的这些技术都是为了制造出受规训的个人，使得社会中各个体制都可以采用规训技术和手段来促进各体制的有效运行，并且"权力－知识"关系也成为现代社会的重要背景。应该说，这意味着权力成为我们理解现代社会的重要因素之一。
2性经验机制——自我的技术
如果现代"监狱机制"是以肉体为对象的规训权力技术，那么性经验机制则处于身体和人口的连接点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。
福柯批判了人们普遍持有的"性压抑"的看法，认为现代社会中的"性"并非真正是人们所说的被权力所压抑的状态。相反，可能这种"被克制"本身就属于权力运行的一个重要机制，权力处于性之中，两者并非是对立的。现代社会是一个"性话语"爆炸的时代，性实际成为社会激励人们关注的中心点。
实际上，福柯后来对性经验机制的关注点发生了转变，因此并没有详细叙述性经验机制与权力关系的关联，而是在性经验机制中发现了有关欲望主体的形成的问题，由此展开了对古代罗马-希腊到基督教时期的欲望主体形成的问题的研究。
三、欲望主体的形成
论证的问题：人们如何逐渐将自己对象化，逐渐将自己当作欲望主体来看待的。
福柯有关性经验的质疑追溯到古希腊罗马时代。那一时期人们关注的伦理实体是性活动，而非主体，非欲望，非"人"。因此，质疑的主要内容是关于快感的享用。承认快感存在的自然性，但质疑的是使用的过度。这些质疑的思想都分散地体现在与身体、婚姻、男人关系、真理等主题上。这时可以说性活动还是作为生存艺术的一种活动而存在，与饮食、养生等具有一样的地位，甚至低于后者。
到了罗马帝国时期，公元初年，人们对于性经验的质疑更为严格了，并且从一种普通的生存艺术的一部分转为关注自我。这些内容也都体现在养生法、婚姻、男童关系、新的性爱论（爱的本质）等主题上，总之，这一时期有关性活动的节制更多的是从与自我的关系这一角度去考虑的，注重对自我的约束。
这些生存艺术、或自我关注都是自我技术的一部分。
到了基督教时期，这些内容逐渐发展成为对欲望的质疑，对欲望的罪恶学说。由此，自我技术学也发生了变化，比如忏悔、说出真理等等，同时，这也就逐渐出现了“主体化”的趋势，“人”就被对象化了，“人”就出现了。
感想：这次的总结写的不好，这几天进一步总结发现福柯思想的关键点并不是分散在于话语、权力、主体，这三者之间存在着紧密的关联，而且三者似乎也都与“真理”问题、“人”或者“主体”问题相关。
2017年1月17日读书报告
书单：
《疯癫与文明》 福柯（著） 刘北成 杨远婴（译） 三联书店
《临床医学的诞生》 福柯（著） 刘北成（译） 译林出版社
《词与物》 福柯（著） 莫伟民（译） 三联书店
《反日语论》 莲实重彦（著） 贺晓星（译） 南京大学出版社
《符号帝国》 罗兰•巴特（著） 孙乃修（译） 商务印书馆
《这一代人的怕和爱》 刘小枫（著） 华夏出版社
知识、思想的现代性困境和突破：语言文化问题
一、三个语言文化背景下的知识思想困境
（一）《符号帝国》：符号的乌托邦
罗兰•巴特的《符号帝国》、莲实重彦的《反日语论》、刘小枫的《这一代人的怕与爱》为我们展现了三个符号语言文化的困境，而这种困境实际上都可以归于一点：现代知识型和思想的困境。
罗兰·巴特作为20世纪60年代对西方世界具有深刻影响力的文学批评家和思想家，他看到了西方语言文化中具有的封闭和界限，看到了语言中所具有的意义的负重带来的愚蠢、粗鄙、虚荣、世俗、民族性、规范性，看到意义对符号的暴力，因此，他希望寻找到突破这种具有西方现代性语言痼疾的方法。
他认为似乎在“日本符号文化”中寻找到了这种可能性：罗兰·巴特对这种日本文化的描述不是仅仅停留在语言材料和文字典籍上，更是深入进日常生活中，他将语言、饮食、游戏、城市空间、商品包装、木偶戏、礼节、诗歌、文具、面容等等都看作是日本这种独特文化的各种符号，而他通过对这些符号的展示，试图指出一种符号的撤退，符号之“意义的丢失”，与禅宗的悟的相似。
更准确的说，作者是把这种日本文化同所他虚构的、与西方文化迥异有趣的另一种文化系统揉在一起进行探讨和论述的。可以说，这里并非在叙述一种真实的文化存在，相反其实是一种虚构的文化理想。或者说，他虚构了一个符号“乌托邦帝国”。这种存于虚实之间的文化实体实质上是作者用来同现存的西方文化及其传统相抗衡，对后者产生强烈的震撼、冲击和反拨的。
（二）《反日语论》：语言的不自然和反结构
莲实重彦作为从事法语教学工作的日本学者，他的问题意识首先是基于对语言教育中出现的“原理性概念”以及“语法规则”问题的思考，他利用对自己存有两种语言文化的家庭相关的日常生活的体验，意识到“所谓语言，从本质上说乃是某种不自然之物”，因此，无论从语法规则还是从日常自然生活中进行的语言教育或许都不能说就是自然的。然而，在实际生活中，人们却将这些不自然之物往往当成自然的东西，由此莲实正是通过对语言的活生生的体验和例子来“以语言言说语言，以自身体验去挖掘既已为非语言之物所污染了的东西”，对日本语言发展中出现的带有某种结构主义色彩、复古色彩和虚假国际意识的“日语论”进行了批判，进一步思考语言本质的东西。
（三）《这一代人的怕和爱》：生存性问题的思考
刘小枫作为汉语文化背景下成长起来的20世纪70、80年代左右中国现代知识分子，在对西方古典文化理解的基础上，对中国现代汉语思想文化进行了反思。他将他们称为“四五一代”的中国知识分子，与之主要相对比的是“五四一代”。“四五一代”的思考是在中国的文化危机和信仰危机的背景下发生的，这里的危机是指在中国近现代化过程中，由于西方各种外来思想的传播浸入，中国传统意义话语发生动摇导致的危机，随之是潜伏在意义活动话语的重新定位过程中的危机。如果说“五四”一代在形式上中断了传统的意义话语，但又同时迫不及待地给意义话语重新定位，随之是重新定位后的坚信转化成的社会行动；那么“四五一代”则是从真诚的相信走向了真诚的不信。因为“五四”一代的重新定位实际只是匆忙地采纳十九世纪西方产生的各种思潮，并非真正地从反叛传统中站了出来，可以说出现了中国价值信仰的缺失和混乱状态。因而，“四五”一代需要担负价值意向的自我批判的任务，而非一味地采纳西方各种流行的话语思潮。可以说，作者认为要重建中国现代思想文化价值，就必须首先在一种具有基础性的哲学问题中，在个体的生存性意义中思考审视西方和中国文化，这种审视不是指单纯学习模仿西方也不是指所谓的文化融合，而是超越单纯的民族文化对立，然后再重回中国汉语文化，在汉语文化本身中再一次寻求基础性的哲学问题和人的知识、认识和思考的突破。
二、在语言问题中对现代知识型和思想型的反思
将上述三本书叙述的三个语言文化背景放在一起，其实可以发现他们实际上有一个相对共通的点，就是在语言问题和哲学背景中展开的对现代知识型和思想型困境的思索。
何为现代知识型和思想型的困境呢？福柯利用知识考古学的方式为我们阐述了这种知识型的架构和知识型基础。虽然福柯所叙述的对象是西方文化中的认识型，但是整个现代性的确是从西方发源并传播至全世界的，因此要理解现代性问题根源，理解现代知识和思想的根源应该先理解西方认识和思想。
人对世界的认识首先不是直接的，必须依靠一定的中间媒介，这种媒介就是符号体系，而其中最为重要的则是语言。因此，语言在人们认识和思考过程中应该起着基础性作用，在现实生活中我们其实也能体会到这一点，在汉语文化背景中成长起来的我们在思考许多比较复杂的问题时，即使我们学了英语，但在英语写作时，我们不自主的会首先想到用汉语思维去描述和思考这种现象或事实，然后再进一步转译。如果直接采用英语，我们似乎变成无法思考的了，甚至无法言说了，或许就好像“失语”了一样。
因此在西方知识型中，西方语言问题就是认识知识本身非常基础的东西，因而人们对语言的认识本身就会影响知识型。
在16世纪，人们对整个世界的认识是基于一个预设之上的，即相似性。正因为是相似的，所以整个世界就被联系起来，而符号作为人们认识的基础，符号被认为是物的有形书写和标记，因此，知识以释义学与符号学的形式表现出来，释义学即人们让符号讲话并揭示其意义的全部认识和技巧；符号学即那些能区分符号的场所、限定把符号构成为符号的一切并知晓符号是如何以及依据什么规律而联系在一起的全部认识和技巧。知识是一种对相似性和符号的无限阐释。
到了古典时期（17－18世纪），词与物出现了分离，符号不再是物的某种属性或标记，而是在表象符号的一般状况中发现了自己的空间，这导致的结果是，人们认识的并不是实际的物本身，而是在物的反射-表象即符号的表象空间中进行认识，符号空间就像一面镜子一样映照出物的现实，但是人们看不到物的现实。因此，人们的认识就是在表象空间中进行的。同时，符号本身也是作为表象自身的表象而出现，所以，这一时期知识型中，语言的排列是二元的（能指与所指）。整个认识型不再以相似性为基础联系，而是在比较和秩序的基础上把同一性和差异性整理成有序的图表，出现一般秩序科学。在此基础上，对世界的认识在古典时代构成了经验性空间。这个经验性空间是一个符号区域：一个遍布整个经验表象领域但从未逸出这个领域的符号的区域，是一个图表的空间。这个空间存在于拥有能计算的秩序科学的智力训练，以及作为在经验系列的基础上对秩序的构成所作分析的发生学之间。由此，“普遍秩序科学的智力训练-表象经验空间-秩序分析的发生学”这一整个古典知识型通过符号的表象为我们绘就了同一性与差异性的图表。其中，对语言的分析就处于经验性空间中，这一时期语言是被作为话语来研究的，即被作为表象符号，因此，出现了普通语法以及语言四边形，即将语言整个作为物、大自然的表象，解释能指和所指如何相联系。
然而，这一知识型并不是完美的，先验命题和新的经验领域的同时出现，它们的作用应该可以说与古典时代的一般秩序科学和经验领域相对应。生命、语言和经济学诸科学的新的确实性与先验哲学的创立相一致。近代认识型的排列中，18世纪末，诸表象之间的联系不再能够在分解它们的运动中确立起来，因而出现了科学的分离，这一分离导致了一个认识论关切，即在另一个层面上去发现随着智力训练和普通秩序科学的分离而丢失的统一性。智力训练统一性被打破后，就出现了形式领域与先验领域之间的关系和经验性认识与认识之先验基础之间的关系，这两个情形中，普遍之哲学思想处在一个与真实知识领域不同的层面上，它或者被构建为起奠基作用的纯反思，或者被构建为能揭开面纱的复兴。于是，在先验领域最终形成了就客体而言的“批判－实证主义－形而上学”的结构，而这也与某些适合于近代认识型的排列相关。在经验科学空间中，人们找到了新的突破，这也造成人们认识发生了新的断裂。比如经验科学中古典的财富分析逐渐演变到了以劳动为中心的政治经济学分析，这意味着人们开始发现可以在物的内在性中发现规律了，也就是说词与物发生了分离，人们开始再次反思“语言是什么”，所指与能指似乎没有必然的关联，因此，语言也作为被研究的纯粹对象本身纳入经验研究中，不再作为物的附属或物的表象。如博普对词变体系的分析则表明人们认识到语言开始有了自己的内在规律，语文学出现了。并且与此相应文学作为对语言作用的拉平的补偿也出现了，在语文学中语言类似由历史构建和沉淀的众多的客体，而在文学中，词既不是主体，也不是被分析的客体和对象，它就是它自己的存在，似乎也没有意义的包袱。进而，语言以各种复杂的形式而出现，古典思想的秩序从现在起可以消失了。在这个时候，从任何外部的观点来看，古典思想的秩序进入了一个阴影区。现在，一张巨大的网散乱了，表象的同一性不再完整而公开地显现存在的秩序，脱离了表象，语言开始以散布的方式而存在。
在古典时代，从表象分析的设想到一般智力训练的论题，整个知识领域极其一致：所有认识都通过确立起差异来进行整理并通过确立起秩序来限定那些差异。但是，从19世纪开始，现代认识型成为一个在三个方向上敞开的空间区域：第一个方向上，存在着数学和物理科学（对这些科学来说，秩序总是明晰的或证实的命题之演绎而线性的连接）；第二个方向上，存在着如同语言、生命和财富的生产与分配等的科学（它们着手把间断而类似的要素关联起来，以便在这些要素之间确立起因果关系和结构的常数）；第三个方向上，是哲学反思的方向，哲学反思作为相同之思想展开。这三个方向相互关联，构成了一个知识的三面体，人文科学就包含在这个三面体中，正是在这些知识的空隙中，更精确地说，正是在由它们的三个方向限定的区域中，人文科学（如包括社会学、心理学、文学和神话研究）发现了自己的位置。正是在这个知识型发生的过程中，“人”突显出来，人的确定性和限定性分析成为了整个现代知识型的中心。
然而正是在这样一个地方，语言的问题突然显现出来，并且似乎从各方面包围了人的形象。因为语言作为人的认识的基础，紧密关联着人限定性和确定性，因此当理解了语言问题，实际上找到了人的限定性界限之一。“从被体验和经历为语言的内部，在其趋于极点的可能性的游戏中，所显现出来的，就是人已终结了。在能够达到任何可能的言语的顶峰时，人所达到的并不是他自身的心脏，而是那能限制人的界限的边缘：在这个区域，死亡在游荡着，思想灭绝了，起源的允诺无限地隐退。”
“在李嘉图、居维埃和博普的时代所发生的，与经济学、生物学和语言学一起被确立的这个现代知识形式，由康德的批判规定为哲学使命的限定性的思想，所有这些形成了我们的反思的直接空间。我们在这个空间内思考。”
因此，在这种对近代西方认识型的梳理中，我们实际上看到的是这种呈现出来的对语言问题的反思其实就是在19世纪初西方文化依据自己赋予自身的必然性而进行的严格的展开，换句话说，是现代知识型的现代性的局限和界限的问题集合点和突破口。
我们可以看到的是，通过福柯的分析，引起我们警觉的是，一直以来我们或许自然而然地当作真理性存在的知识思想只是一种建构，甚至或许是虚假的，因为“人”的存在也不过是近代以来才发生的，而且有着终结的趋向。那么这就必然要引起我们的深刻反思：知识是什么？语言是什么？对于这些问题的再次思索是指引人类思想文化发展方向的关键一步。
就像是前文所提及的三本书的思考，《符号帝国》在希望寻求一种理想型的符号帝国，在其中符号自由的漫步，没有意义的拘束，以此我们才能发现符号真正是什么，体现对符号能指（形式）与所指（意义）的原初设定关系的反思和批判。“空”的符号是对意义的脱离。《反日语论》在日常的鲜活的语言体验中感受到“音声帝国主义”，也警惕“文字帝国主义”，进而领悟到语言不是规范秩序，不是语法规则，也不是某个民族文化或语言的霸权的规定，不是神话制度，“在语言的实践中，重要的并不在于系统地梳理符号如何才能表示意义作用。在什么样的瞬间，在什么样的场所，符号作为一种事件具有它的鲜活才是最重要的”。因此，将语言当作事件本身，而非承载意义的中介工具，突破结构主义的束缚，破除现代语言背后的“主义”的神话制度，真正理解语言的真谛和鲜活。《这一代人的怕和爱》说明在面临近现代西方文化的冲击时的中国汉语文化要想实现思想文化的突破就需要首先理解现代性文化的源头和本质，当代中国知识分子应该改变自身的精神品质，在思考个体的生存性意义问题的基础上再进一步理解西方文化和汉语文化，拒绝狭隘的民族性视角，应站带有普遍性人类生存问题的高度去思索，真正实现汉语文化的现代发展和创新。
因此，我们可以理解上述的三本书实际上就是围绕着19世纪西方文化带来的必然性问题进行的思考，即对现代知识和思想文化的发展和出路思考。三者都想要突破的关键点正是企图突破各个狭隘的民族国家范围，在具有普遍性意义的语言文化问题中理解人的认识的局限，找寻到知识文化的基础，企图突破近代西方认识型中隐含着的意义的霸权、真理的虚构、知识中隐含着的人为性，实现各种知识思想文化的共同的新突破。
三、对现代知识型和思想型突破的尝试
从上文涉及到的这三本书中的思考而言，可以说无论是西方本身，还是西方以外的其他思想文化都不同程度上看到了现代语言文化中所带有的“音声帝国”，同时也理解这个问题是一个具有普遍意义的问题，因此突破的尝试就既事关某个民族或国家地区文化，也事关整个现代人类思想走向，事关“人”的生存问题。那么他们都分别以或希望以怎样的尝试来突破这种现代性困境呢？
在罗兰·巴特那里，他希望寻找到一种“空”的符号的世界，以此实现符号的意义脱离。在莲实重彦那里，他在语言的日常的鲜活体验中似乎看到了突破的可能性，看到了对“西方音声帝国主义”的抵抗的可能性，找到抵抗语言背后的神话制度的那种魔术的可能性，但是又正如他所说“绝望的是，谁都不知道什么才是那种简单的魔术，而我们又住在当知道了的那一瞬间，魔术本身又立马会化为制度的世界里”。因此，莲实重彦实际又指出了现代性反思的瓶颈问题，即当反现代思想找到其可能性的同时又会落入现代框架的矛盾，因此如何突破现代性框架仍然是个未解之谜。在刘小枫那里，他还未提出具体可能性，只是指出中国汉语文化本身似乎还未意识到这种具有普遍性意义的反现代问题，因此要实现汉语思想文化的突破首先需要真正理解西方文化，尤其是西方古典文化，以此才有可能寻找到汉语文化思考的新的突破口，在汉语文化从未思考的层面重新思考世界。
因此，总的来说，虽然已经有许多思想家开始意识到了现代思想文化的困境，并且也开始了“破”的过程，即批判反思的反现代过程，但是“立”的实现路径却还是一个未结之谜，因此这或许就是所谓的反现代或者所谓的“后现代”思路的困境，也是需要重新审视和思考的问题吧。
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