从生命与形式到个体与社会

2017年5月13——6月25读书报告：
书单：《经济与历史》《支配的类型》《支配社会学》《非正当性支配》《宗教与世界》《宗教社会学》《资本主义与现代社会理论：对马克思、涂尔干和韦伯的分析》

支配的“正当性”与“非正当性”

                                          分工与国家的产生：从氏族组织到国家
                                          （分工、交换、交往、阶级、国家）
      文明时代的特征，微观上可以表现在作为社会经济单位的个体家庭的专偶制家庭形式；宏观上表现为作为文明社会概括的国家的产生。劳动分工带来生产力的发展，进而瓦解了氏族组织下的社会结构，家庭形式的变化是氏族制度崩溃的明显表现，而国家是氏族制度的代替者。那么，分工在从氏族社会向国家的过渡中起到了怎样的作用呢？
      通过对马克思和恩格斯的观点的总结，我将血亲关系维系的氏族社会的瓦解和地缘关系联结的国家的产生归结为日益密切的社会交往，正是社会交往不断打破了氏族组织的的封闭状态。而这种社会交往程度的不断加深的因素，除了氏族部落对外的战争掠夺之外，至关重要的就是分工，并且对外战争对分工的进一步发展也起到了提供奴隶劳动力等方面的促进作用。
      那么，分工是怎样促进社会交往，进而瓦解氏族组织结构的呢？这里有两方面的分工，一是家庭内部分工，即男女分工；二是社会大分工。
      第一，家庭内部分工。从母权制向父权制的转变，也即是血亲家庭、对偶制家庭再到专偶制家庭的过渡。社会分工带来了生产力的提升和新财富的出现，男子不断拥有新的财富的占有权。由于家庭内部分工决定了男女之间的财产分配，并逐渐占据家庭的统治地位，加之父亲财产子女继承的合法化，财产从氏族共同占有，转变为各个家庭首长的私人财产（至于氏族共同财产怎样转化为私人财产，恩格斯表明这一问题还不得而知）。于是氏族制度中就出现了一个裂口，即个体家庭成为一种与氏族组织对抗的力量，并不断普遍化，进而排挤掉氏族组织。
      第二，社会大分工。社会分工所带来的社会交往，即氏族部落间的交往是建立的劳动产品交换的基础上的。交换带来了氏族和部落内的杂居现象，就是氏族或部落本地人、战争掠夺的外族奴隶和商品交换的外族人的混居状态。由于原氏族或部落的本地人并不将外来者视为自己人，加上存在与外来中在生活资料上的竞争等，频繁社会交往下的氏族组织出现了利益冲突的对立面，即所谓阶级产生了，而国家正是社会阶级矛盾不可调和的产物。需要说明的是，在不同的分工发展的阶段上，商品交换的程度不同，社会交往的密切程度不同，进而社会的阶级划分不同，这就需要对分工的发展过程进行详细论述。
      从野蛮时代的中级阶段，到野蛮时代的高级阶段，再到文明时代，分别对应三次社会大分工，即以驯养牲畜（美洲）为主要劳动部门的游牧部落从其他野蛮人中分离出来、手工业与农业的分离以及商人阶级的出现。
      首先，在第一次社会大分工中，将牲畜作为财产的游牧部落当牲畜规模扩大时有了若干劳动产品的剩余，于是交换较以往有了较大突破。交换形式上，以往偶然的剩余带来的偶然交换，转变为经常交换；交换空间有所扩大，由罕见的、部落内部的氏族酋长间的交换，逐渐出现不同部落间的个人交换；交换物品当然是以牲畜为主，牲畜于是便成了一般等价物，即货币商品，担任货币的职能。此阶段，除畜牧业以外，还存在农业（亚洲田圃种植业）和家庭手工业，分工带来的劳动生产率的提高、生产领域的扩大，由此产生了劳动力的需求，也必然带来了奴隶制，但这只是零散的奴隶现象。氏族部落的对外战争掠夺而来的战俘奴隶成了新的劳动力。于是，第一次社会大分工，也就产生了第一次社会大分裂，氏族部落分裂为两个阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者。
      然后，在第二次社会大分工中，铁器工具的使用促进了农业和手工业的发展，作为主要生产力的这两 大劳动部门，出现了直接以交换为目的的生产，即商品生产，个人生产者之间的交换成为社会必需。随之而来的是不仅有部落内部和外部的商品贸易，也有的海外贸易，但都不很发达。服务于商品交换的贵金属开始成为占优势的和普遍的货币商品，但还不是铸币，只是不做加工的、按重量交换罢了。随着劳动生产率的不断提升，提高了劳动力的价值。奴隶制成为重要的社会制度之一，奴隶成为农业和手工业的主要劳动力。由此，社会又有了新的阶级划分，即除了自由民和奴隶的差别外，又出现了富人与穷人的差别。
      最后，文明时代巩固并加强了所有已经发生的各次分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立，城市在经济上统治着乡村。文明时代又出现了第三次社会大分工，它创造了一个不再从事生产，而只从事产品交换的阶级——商人。商人不参与生产，但完全剥夺了生产的领导权和统治权，并在经济上使生产者服从自己，成为两个生产者之间不可缺少的中间人，并对双方进行剥削，成为一个真正的社会寄生阶级，从生产上榨取油水作为自己有限贡献的报酬，很快获得了财富、相应的社会影响和地位。另外，用于商品交换的金属货币，即铸币出现，也就出现了非生产者统治生产者的新手段。此时的社会财富除表现为商品和奴隶的财富，以及货币财富以外，还出现了表现为地产的财富。原来氏族或部落给予个人的小块土地占有权，作为世袭财产归为己有，如此完全的土地所有权，不仅意味着毫无限制的占有土地的可能性，而且意味着土地转让的可能性，也就意味着土地可以成为出卖和抵押的商品。这就是地产私有化。如此一来，社会的阶级分化的状态是：随着商品贸易的扩大，货币和货币高利贷、土地私有化和抵押的产生，财富便迅速地集聚到一个人数很少的阶级手中，即新财富贵族，它大部分由商人阶级组成，也包括少量的从事商业活动的旧氏族显贵；失去地产的自由民沦落为贫民；被新财富新贵排挤下去的旧部落显贵；原有奴隶来源以及贫民转化的奴隶，带来奴隶数量的大大增加。由此，奴隶劳动成为占统治地位的劳动，奴隶制在文明时代获得最充分地发展。
      综合上述内容看，随着分工的发展，劳动产品交换日益频繁、领域不断扩大，社会交往日益密切。一方面，封闭的氏族结构被打破；另一方面，阶级分化日益加深，不同阶级集团的利益冲突不断激化，而氏族社会并不能调和这种对立和矛盾，反而使之日益尖锐化。因为氏族公社作为一种封闭的、享有特权的团体与外来居民相对抗，氏族制度原本生长于没有任何内部对立的社会中，一切财产共有，并无阶级之分。对于分工带来的巨大变化，氏族制度除舆论（道德伦理）外无任何强制手段。于是血缘关系维系的氏族组织的代替物——地缘关系下的国家就产生了。国家取代氏族制度下的组织机构，作为不同于氏族组织和各阶级的第三种力量，站在相互斗争的各阶级之上，压制他们的公开冲突，最多容许阶级斗争在经济领域内以所谓合法形式决出结果来。由此，国家绝不是从外部强加于社会的力量，而是社会在一定发展阶段上的产物。当氏族社会陷入不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面，而又无力摆脱这些对立面的。要使这些经济利益互相冲突的阶级，不致于在无谓的斗争中，把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应缓和冲突，把冲突保持在“秩序的范围之内”，这种从社会中产生但又自居于与社会之上，并日益同社会相异化的力量，就是国家。在分工产生的阶级分化中，财产占有的差异，表现出富人对穷人的剥削和压迫，二者经济上的严重不平等。同时，氏族社会分裂为阶级以后，氏族人民自动的武装组织已不可能，人民的武装就由国家的公共权力所取代，而起初国家产生是的领导者来自于旧氏族或部落显贵，自然是大量财产的占有者，国家的公共权力也就归其所有。那么，就可以说，国家就是经济上占统治地位的阶级的国家，并借助于国家在政治上也获得了统治地位，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。
从上述内容看，家庭是分工和私有制的起源，财产从氏族共同占有向各个家庭首长的私人财产的转变。社会分工带来的建立在财产私有制基础上的阶级剥削和压迫，即奴隶主对奴隶劳动的剥削、贵族对贫民的剥削等，都反映的了马克思所谓的异化劳动。那么，私有制就成了异化劳动产生的前提。
异化劳动在资本主义社会中表现最为突出。
      马克思指出，应从当前的国民经济的事实出发来研究资本主义社会经济结构，而一个现有的经济事实就是异化劳动，也就是资本家无偿占有个人的劳动果实这一社会现象。
      劳动产品是劳动所生产的对象，是固定在对象中的、物化为对象的劳动，是劳动的对象化。同时劳动的现实化就是劳动的对象化。马克思认为对象是劳动者最必要的、是生活所必需的，而且是劳动所必要的，也就是说，劳动的对象化是物质生产活动。在资本主义社会中，工人劳动的对象化，表现为对象的丧失、异化。 具体来说，劳动者生产的对象越多，他能够占有的对象便越少，并且越受自己的产品即资本的统治。所以，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。
      这里，可以从马克思谈到的关于异化劳动的规定的四点内容来更好的理解。
      第一个规定，就生产结果（劳动活动的结果）而言，劳动者和劳动产品相异化。劳动者同自己的劳动产品的关系就是对一个异己的对象的关系。事实上，劳动者的劳动对象本应该与他联系在一起，但劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自身对立的、以及的对象世界的力量就越大，他本身、它的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。也就是说，劳动者不但得不到自己的劳动产品，还要以自己的劳动来换取这些劳动产品，即被他自己生产的劳动产品所奴役。那么，劳动的产品就作为异己的力量而存在。劳动者外化在自己的劳动产品中，这不仅意味着他的劳动成为异己对象，成为自身外部的存在，而且意味着，他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他，并成为与他相对立的独立力量。所以，劳动者劳动的对象化就是劳动的异化。
      第二个规定，就劳动活动（劳动活动）本身而言，劳动者同劳动活动相异化。劳动者同生产的关系是劳动的本质关系，异化不仅表现在生产结果上，即劳动对象的异化，更加表现在生产行为本身中，即劳动活动本身的异化。马克思指出，如果劳动者不是在生产行为本身中把自己异化出去，那么劳动者怎么能像对待某种异己的东西那样同自己的活动的产物相对立呢？实际上劳动产品不过是活动、生产的结果。所以，如果劳动产品是外化，那么劳动活动本身就必然是活动着的外化。也即是说，劳动对象的异化不过是劳动活动本身的异化、外化的结果。
那么，劳动活动的外化的具体表现是什么呢？对劳动者来说，劳动是外在的东西，是不属于他本质的东西。因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，感到不幸，并在不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，使自己的精神和肉体遭到摧残。那么劳动不是劳动者自愿的，而是一种被迫的强制劳动，只要劳动的肉体强制或其他强制一消失，人们就会逃避劳动。对劳动者来说，劳动的外在性，就表现在劳动活动不是它本身的，劳动不属于他，他自己在劳动过程中也不属于他自己，而属于别人。劳动者的劳动活动不是他自主的活动，这是劳动者自身的丧失。
      第三个规定，劳动者与人类的本质相异化。相较于动物的本能活动，人的劳动是一种自由的、有意识的活动，是人类区别于动物界的本质特征。但由于劳动成为外在于劳动者的东西，对人来说是非本质的。自由自觉的活动是人的类的特性，而人的异化劳动，从人那里把他的劳动活动异化出去，从而也就把类从人那里异化出去，把人对动物所具有的那种优点变成缺点。人的类的生活是创造生命的生活，是有意识的生产生活，是劳动本身，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。
      第四个规定直接从以上三个规定中产生，即劳动者从自己的劳动产品、生活活动和类的本质中异化出去所造成的直接结果，就是人同人相异化。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和自己本身的关系的东西，也都同样适用于人对其他人、对其他人的劳动和劳动对象的关系。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立。也就是说，通过异化劳动，人不仅生产出作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且也生产出他人对他的生产和他的产品的异己关系，以及他对这些他人的敌对关系。
      人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。也就是说，资本主义社会的劳动者生产出劳动活动之外的人与劳动的关系。这实际上也就是说资本家窃取了工人的劳动对象，对工人的剥削。
      那么，由此，资本主义私有制是产生异化劳动的前提，而异化劳动又不断再生产资本主义的雇佣剥削关系

感想：
1、这个月专业课进入结课阶段，作业比较多，想尽快地处理完，然后专心读书，所以就占用了一个多周的时间。接下来时间更为充裕了，会静心读书；
2、这个月读书过程中感触最深的就是，在作总结时，越来越倾向于寻找一个关键概念，将读到的内容，试图按照一定的逻辑梳理起来。这种感觉很好，而且觉得比较有收获，接下来会继续按照这种思路来读书。但总结的内容总感觉还是有不少空缺的东西，我觉得应该是书读的不够透，在以后的读书中要慢慢改进。
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2016年10月读书总结
书单：
专业书：尼尔﹒波兹曼《技术垄断，文化向技术投降》、沃尔特﹒翁《口语文化与书面文化》、马歇尔﹒麦克卢汉《理解媒介》、雷吉斯﹒德布雷《普通媒介学教程》
《1844年经济学哲学手稿》（在读中。。。）

                                                                            媒介与权力
      德布雷指出，公民媒介政治的结构是由国家、知识分子、媒介和公民这四个关键角色组成的。其中，知识分子作为一个活跃组织，对国家而言，分为向心型和离散型的，德布雷着眼于知识分子作为权力机构的对立者而存在。
      在公民媒介政治中，国家和知识分子分别对应的是政治权力和象征权力。这里的象征权力是，知识分子借助作为象征符号载体的媒介，掌握了话语权，成为一种社会力量。 在象征权力的一方，将一种私人信念公众化的行为在本质上是知识分子的行为。没有发表的可能性就没有对公共事务的参与。精神只有通过在一个可感知的物质性的中获得实体、通过沉淀于一个载体之上才能作用于其他人。也就是说，思想观念只有借助物质载体使自身获得一种可感知的外在形式，才能真正发挥对现实社会的作用。作为符号意义本身的思想观念，与符号载体是不可分割的。 在政治权力的一方，将一个公共信念私人化的行为能够使政治权力得到完善。因为只有在领导者的观点传递或转交给被领导者，并被他们认为有价值而吸收的时候，一个实际的权力才会转变成一个被自由接受的合法权力。只有私人对“占统治地位的意识形态”的拥有才能使这个意识形态占据统治地位，也就是将“高处的人的个人利益”体现为“低处的人”的全体利益。
      总的来看，政治权力和知识分子都要依靠物质化的工具或媒介。因为精神权力和政治权力一样通过媒介产生作用。而这种作用正是思想观念的媒介化的结果。媒介化是思想观念在媒介域中通过媒介载体转化为一种影响社会的物质力量。这里的媒介域是一个一种媒介占主导，多种媒介并存，媒介与社会相互作用的关系系统。这里需要注意两点，一是媒介域中的媒介不是单纯的媒介技术本身，而是一种泛媒介的概念，正如一切都是信息一样，一切也都可以是媒介，同时也是媒介也是不孤立的，而是媒介—社会的；二是媒介化的过程不是单一媒介的结果，而是群媒介的力量在起作用，这也就意味着存在一个媒介格局。另外，与符号学的二元论不同，德布雷的媒介观更强调的是“三位一体”，将基督教的“圣父、圣子和圣灵”，即上帝精神通过圣子耶稣内化于信徒心中，作为信徒心目中的灵魂而存在，过渡为思想观念、媒介载体和媒介化，三者互为条件，缺一不可。
既然媒介成为政权和知识界争夺的目标，那么国家与知识分子的冲突，也就表现为权力与媒介的博弈，这也在一定程度上表现为政权对媒介的审查过程。这个过程分为两个方面，一是遏制传播源来预防意外的激进行为，这是政权的主动出击；二是处于媒介发展中的被动地位，政权一直处于追击状态。另外，在媒介审查的过程中，还存在着政权向媒介威力的致敬。也就是政权对媒介的无害性的确认，即确定媒介不会对权力机构构成威胁并为我所用后的一种态度的转变，进而给予媒介一定程度上的自由活动空间。实际上，这仍然表明政权是以自身利益为出发点。一旦新媒介出现，仍会进入政权的考察范围，所以才会有不断变化的媒介审查和控制制度。事实上，一直以来在政权与媒介的博弈过程中，权力面对工具时始终是无力思考的，媒介无意识与否反应了政权在博弈过程中处于被动还是主动得状态。
      德布雷认为，公民媒介政治的统一是基于“共识“，它是可数的观念主张的集合，实际上在这种“共识”中，德布雷主要针对的是意识形态，它既是政治的又是文化的，而“共识”的达成就是意识形态的媒介化结果。也就是说，意识形态作为公民媒介政治社会的纽带，将国家、知识分子和公民联结在一起，同时国家与知识分子之间的权力是相互制衡的，而媒介就是实现这种制衡的至关重要的手段。德布雷认为，公共空间应该由国家来管理，任何人和组织都不应该将公共领域并入自己的利益和任性之中，应由国家在团体组织面前保卫个人，尤其是言论自由，防止私人权力，包括个人的和组织的，通过媒介对公民个人的思想观念和言论表达的控制。就此而言，知识界同样也能起到防止国家权力机构严控媒介，进而对公共领域的过度约束，或国家过度放任造成公民自由的泛滥。这样，德布雷的公民媒介政治中国家、知识界和公民三者的关系，就可以与涂尔干关于国家、职业群体和个人的观点联系起来。知识分子同样属于一种职业群体，它能够调节国家对公民的过分顺从，失去制定大政方针的领导作用；国家也可以防止知识分子对公民个性的过分压制，调节意见领袖的思想操控，保证公民自身的主体性和言论自由。
      总的来看，无论是作为象征权力的知识分子，还是作为权力机构的国家，思想观念媒介化的背后是权力组织的运作活动。

感想：
1、这个月因为专业课的任务比较重，有专业数目的阅读要求，所以本月的书单偏向了专业书，社会学的书读的很少。
2、由于本学科是多学科的交叉学科，很多观点内容来自于其他学科，所以在专科书阅读的过程中，总结时总是觉得束手束脚，涉及到的观点难以展开，也就难以做到比较和整合。比如在这次汇报中谈到的国家权力的合法化问题、公共领域的内容，哈贝马斯都有论述，以及意识形态的内容，曼海姆在《意识形态与乌托邦》中也有讲到。因为涉及点比较宽，而相关书目还没读到，所以专业书的阅读中总感觉在泛读。
3、本月的心态不太好，读到马克思的经济这部分比较受挫，本来想从异化的角度来总结《1844年经济学哲学手稿》，但总是总结不好，还想再细看一下。同时又感到比较焦虑，经典阅读的节奏跟大家拉的有点远，专业任务又在加重。所以接下来要好好安排一下阅读计划，调整好心态。
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2016年9月读书总结
书单：
涂尔干《道德教育》
          《职业伦理与公民道德》
《马克思恩格斯选集》第一卷（《黑格尔法哲学批判》、《关于费尔巴哈的提纲》、 《共产党宣言》、 《路易·波拿巴的雾月十八日》）
《马克思恩格斯选集》第二卷（《政治经济学批判》序言、《卡尔·马克思〈政治经济学批判 第一分册〉》、《政治经济学批判》导言）
雷吉斯.德布雷 《媒介学引论》
                              《两面之词》

                                                          涂尔干的道德观念
      道德教育是涂尔干针对当时法国的教育背景所提出的设想，他认为让儿童在公共学校里接受的道德教育，并不是从宗教派生出来的教育，就是一种纯粹理性的教育。人们应该以科学理性的态度来看待道德教育。具体而言，首先，理性的道德教育是完全可能的，道德现象也和其他科学现象一样，理性同样可以应用于道德。其次，世俗道德的不断发展，道德教育也是可能的。从原始社会的宗教道德和宗教教育，道德生活本身只是宗教生活，道德教育逐渐世俗化，这得益于个人宗教（基督教）的不断形成和发展，以及神的道德功能的日益凸显，道德越来越快地获得了自主性。但实现道德教育世俗化并不容易，原始社会宗教现象和道德现象处于融为一体的状态，即使道德日益独立于宗教，但仍与宗教存在千丝万缕的联系，这种联系不仅是表面上的，还有内在的。因此，涂尔干指出，在道德教育实践道德理性化过程中，不能仅限于把所有宗教因素从道德纪律中剔除出去，因为这会把所有真正意义上的道德因素一并取消掉，这只是一种表面上的分离。必须在宗教概念的核心之中寻找那些被掩盖其中的道德实在，摆脱宗教观念，找到道德实在的构成成分，确定它们的真正性质，并用理性的语言来表达它们。《道德教育》这本书的逻辑思路基本上就是这样展开的。此外，进行道德教育实践时，还需要做到两种思想转变：一是使儿童不通过任何宗教或神话中介就能感觉到道德力的实在性，这就是使道德教育成为理性的教育；二是要注意到，当道德开始成为理性化的道德时，并未失去其基本要素，反而获得了新的要素，即后面将要说到的道德的第三要素。
      需要补充的是，涂尔干在本书中对道德的理性表达。他采用自身一贯的研究社会现象的方法论，用宗教事实来解释道德事实。把道德与某种超验的力量联系起来时，宗教就使道德中固有的权威很容易得到表达。一旦这种规范本身被设想为最高意志的流溢，人们就很容易解释它了。这种规范的强制性是外在于人、超越于人的，是一种外力的作用。膜拜对象是人的理想，人们成为一个有共同信仰的群体，正是在这种条件下，我们拥有了一种共同的道德价值。
      涂尔干将童年期划分成两个阶段：家庭教育阶段和道德教育阶段，显然学校的道德教育是研究的焦点。正如上述所言，学校所提供的一种完全理性的道德教育，必须摆脱宗教观念。那么按照涂尔干的思路，必须首先确定道德的基本要素。如此，如何确定道德的基本要素呢？他指出，应首先把道德看做是一个事实。通常称作道德的所有行为都有一个共同的特征，即遵循着预先确定的规范。由此可以说，道德是由预先决定行为表现的行动规范体系组成的。可以这样理解，道德是各种明确规范的总体，道德就像许多具有限定性的边界的模具，我们必须用这些模具去框定我们的行为。如此，道德规范促使人们按部就班地行动，使得道德行为具有常规性。另外，规范概念还呈现出道德的另一个要素：权威性。规范是独立于人们的意志而存在的，并且支配着人们，其所存在的权威观念使人们顺从于它。我们是出于尊重而服从道德规范，他对我们意志所产生的全部影响，都是从赋予它的权威中派生出来的。总的来看，道德不只是一个习惯行为体系，而且是一个命令体系。道德生活中的常规性偏好和权威观念这两个方面是紧密相连的，而正是纪律这种更为复杂的概念，能够将两者都能涵盖在内的观念，将二者统一起来。纪律意味着在确定的条件下重复的行为，但也需要一种能够起到规定作用的权威，纪律才会出现。所以，概括说来，道德的基本要素就是纪律精神。道德基本上是一种纪律。所有纪律都有双重目标，使人的行为有某种常规性，为人们提供各种明确的、同时也能限制他的视野的目标。这样就存在一个问题：纪律是善的还是恶的？这也是在证明纪律是否合理的问题。表面上看，纪律的各种限制似乎是限制人性或侵害人性，限制人们的自由发展，阻碍他实现自我。但实际上，纪律是有益的，不仅因产生常规性活动而对社会利益必不可少，而且通过纪律，人们可以学会对欲望的控制，自然倾向控制在一定限度内才能真正实现，因为欲望是无限的。认为纪律是善的，并不是将人的本性看作是坏的，以及否认人们获得满足的权利。相反，如果不如此，人的自然倾向就不可能得到应得的满足，因为人的欲望是无限的。纪律对个人来说是必要的，纪律正是人们实现自我的方法。
      涂尔干认为，纪律这个道德的首要要素传达的只是最平常的道德生活的观念而已。道德是由一套支配我们的规范体系构成的，但这使人们自身与需要人们去做的行为之间没有什么联系，这只是将道德看做是一种合理的抽象。事实上，道德行为作为道德的内容也具有道德价值，同样呈现出一些共同的特征，这也是道德的重要要素。要确定这个要素，就需要确定，道德行为是什么类型的行为，即对道德行为进行界定。涂尔干是通过区分人类行为来确定道德行为的。依据人类所有行为的目的，可将人类行为分为个人行为和非个人行为。涂尔干指出，由道德规范规定的行为，是追求非个人目的的行为。这里需要注意的是，道德行为的非个人目的，既不是除行动者以外的某个人的目的，也不是其他许多人的目的。因为，人们的境界和人格多少是近似的，对行动者来说，出于个人目的的行为是不具有道德价值的行为，那么为什么，以与自己相似的某个人的利益为目的的行为就是道德的了呢？另外，既然出于个人目的的行为是非道德的，出于其他某个人的目的的行为也是非道德的，那么出于其他许多人的目的的行为也同样是非道德的，因为零的总和等于零。所以，道德行为的非个人目的是某种超个人的东西，即独立于个人之外的东西。又因为只有社会才存在外在于或超越于个人的东西，所以合乎道德的行为就是出于社会利益或集体利益的行为。但还需要注意的是，如果社会与个人完全不同，彼此之间格格不入，道德行为就是不存在的，因此必须存在个人对社会群体的依恋，这就是道德的次要要素。这个要素显然涉及到个人与社会的关系问题。在个人的本性中存在两个方面，一个是人的自然本性，一个是社会本性，后者是个人最优秀的部分，是集体的流溢，人的的所有高等的行为方式都来源于社会。所以以自我为中心的利己主义者割裂了个人与社会的紧密关系，违背了人的本性，他的行为是非道德的。
总的来看，道德的这两个要素不过是同一实在的两个方面。它们的统一性是通过各种不同形式的道德行为表达出来的。因为社会超越于我们，存在一种权威，所以它才会控制我们，命令我们；另一方面，社会又渗透在我们之中，构成了我们的一部分，所以会借助一种特殊的吸引力引导我们，鼓励我们追求出于社会利益或集体利益的道得行为。
      相应于宗教仪轨的道德规范，一方面超越于人的意志，具有常规性和权威性，另一方面，作为道德起源的社会又在融入人们之中的同时，形成个人对社会的依恋。所以，用宗教来解释道德，只能表达出道德前两个要素。因为道德的第三个要素只有在理性道德中才会出现。人们自身表达的是人的自然本性的观念，由此强加给我们良知的任何一种限制，似乎都是不道德的，因为限制确实对我们个人的自主构成了危害。那么，我觉得应该可以这样理解，个人做出的道德判断存在两种情况：一是出于集体或社会利益的道德行为的选择，这与道德的前两个要素有关，是出于义务和对社会群体的依恋而作出的道德判断；二是出于个人的理性判断，自主作出的道德行为的选择。那么二者是否可以趋向一致呢？我觉得，当个人目标和集体目标恰好一致时，个人所做出的行为看上去是符合涂尔干的道德行为的定义的。但仔细看来，这里的个人动机似乎并未将集体利益放在首位，而只是偶然的道德行为选择。或许可以这样解释吧，他对道德的定义只是就个人目标和集体目标相对立的情况下而言的。继续刚才的话题，在某种意义上，就命令我们的规范而言，我们依然是消极的，消极的服从是我们还未充分了解服从原因就表示同意的服从。相反，当我们盲目执行一项命令，并不了解该命令的意义和价值，但却知道我们自己为什么一直充当一种盲目的工具时，我们是自由的。这就是我们所拥有的唯一自主性。如此就确定了道德的第三个要素：要合乎道德的行动，不仅要靠纪律和奉献群体或忠于集体理想，还必须对我们的行为的理由有尽可能清晰完整的了解，即明确行为动机。这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性。由此，公共良知所要求的所有真正的、完整的道德存在具备这种自主性。涂尔干将这个道德的第三要素称为道德的知性。
总结来看，道德的三要素体现的是道德三个方面。道德是一种义务的道德，规范和纪律都是必要的。但同时，道德有是一种善的道德，它能帮助人们实现自我。对生活中的常规爱好，对自我克制的需要，所有这些我们对社会的需要，也形成了对社会的依恋，会对社会或集体具有奉献和牺牲精神。但道德首先是一种理性道德，道德的知性应成为道德自称一类的要素，只存在于理性道德中。
      在涂尔干看来，课堂教育是儿童未来社会生活的试验场，教育的根本目的不再仅仅是单纯向学生传授知识和技能，而是培养“对待生活的各种可能的终极态度”，学校也就成为一种能够将个人生活和社会生活连接起来的具有真正社会意义的中介组织。而涂尔干关于道德教育的设想，就是希望通过学校教育，从儿童阶段起，激发和培育人们的道德意识，将他所认可的道德三要素内化在个人之中，从而为职业伦理和公民道德的形成和重建奠定基础。所以说，涂尔干的道德教育是其对职业伦理和公民道德的一种实践设想。
规范本质上具有两种形式：一是均一的政治性规范，也就是公民道德；二是职业伦理。作为共同道德基础的公意散布在社会各处，而每一种职业伦理对限定在一个特定的区域。这是职业伦理的特质，同时又反映了一个问题，既然职业伦理的每个分支都是职业群体的产物，那么他们必然带有群体的性质。一般而言，群体的结构越牢固，适用于群体的道德规范越多，群体的权威就越大。如此可以说，职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定，越合理。基本所有职业都能满足上述条件，但经济功能群体除外。在这个领域，基本没有职业伦理，即使有，也是非常初级的，环境作用下产生的个体之间的联系形成的共同观念，所产生的某种行为规范是很模糊的，权威也很小，个体间的关系未得到明确规定。而大量个体的生活已被纳入工业和商业领域，他们的大部分生活也不断远离了道德的影响，公共道德不断衰弱。在此情形下，涂尔干认为，最重要的事情就是在经济功能领域确立职业伦理。这也就是涂尔干一直所呼吁的，在社会的重大变化所带来的旧有的道德规范的失效时，急需在相关领域建立新的道德。假如经济领域能够逐渐确立起职业伦理，这就意味职业群体的重现，但这种重组活动是否具有真实效用，还在于法团的道德功能。在此，涂尔干总结了职业群体的早期形式——法团的历史。从最早可追溯到的罗马宗教法团，家族生活是其主要目的，到中世纪法团，雇主与雇工之间有明确的相互义务的规定，也为成员创造了道德环境，再到后来的实际上是一种行会或法团的集合体的公社。政治社会中也存在个体因共同的观念、利益、情感和职业所形成的群体，进而在对群体的依附过程中形成的道德活动，又会产生对个体的规范性约束。家庭生活中同样与职业群体有关，这在罗马宗教法团中有显示。从上述内容看，职业群体是有存在的必然理由的。那么法团应该采取什么样的形式，才能重新发挥作用呢？通过回顾法团的运作演变的历史，涂尔干提出了一种全新的法团形式。具体来说，法团的整体框架必须依附于中央机构，即国家，职业法规只能当做一般法律的特殊形式来应用，就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。另外，在法团结构中，劳资双方都应负责监督团体的一般性事物和福利。
      公民道德是适用于个体与另一个群体的关系的规范，这个群体便是政治群体。涂尔干认为，政治社会是由大量次级社会群体结合而成的社会。这些次级群体不仅对引导特定的家庭或职业利益是必要的，而且它们是国家存在的前提，国家是政治社会的最高机构，国家是次级群体本身的组织化的核心，是自成一体的公职群体，蕴含着集体意志，是整个政治社会必须付服从的最高权威。执行是各种行政管理部门的任务，国家是社会思维的器官，国家的主要功能是思考，而这种思考取向的确定就可以认识到公民与国家间相互负有的义务。历史事实是，国家在不断发展的同时，个人积极对抗国家的权利也同样获得了发展，也即是说，个人人格不断凸显，个人主义不断发展。如何解释这一矛盾呢？涂尔干认为必须否定一种前提：人的权利是先天的，并指出个人的权利其实是由国家明确的。具体来说，当社会规模很小时，个人很难感受到作为自身重要部分的滋养来源的社会的专制，很自然地追求社会追求的东西，并接受自身对社会的服从状态。但当社会范围不断扩大时，它对成员的监控很难全部有效，个体的多样化日益呈现，个人人格逐渐凸显。若此时个人所在群体的活动得不到有效消弱，个体的个性很容易被群体所吞噬。所以，必须要有某种凌驾于次级群体权威之上的权威，必须使每个群体都意识到自己不过是一部分，而不是整体，不能把真正属于整体的东西，这里指个人，据为己有。国家就是具有这种权威、代表整个集体的专门中介机构，它的主要功能实现个人人格的解放。所以，国家对公民的义务是实现个人解放，明确个人权利。但这只是国家的基本义务，即促使个人以一种道德方式生活，但国家的首要任务是使成员构成的集体免受干扰，把自身组织起来，及维护自身的安全、稳定和团结。所以国家的首要义务的目的是民族集体。
      此外，国家形式不同，国家与公民相互间的义务也相应不同。就民主制国家而言，民主的真正性质包括两个方面：政府意识范围非常大；政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。但民主社会的发展也会朝向更糟的方向。当国家与个体非常接近，过分依赖个体时，因个体数量很大，容易改变国家，使国家成为公民意志的单纯回应，成为公民生活（基层生活）的复制品，为个人体所左右。这种政治疾病与社会疾病的原因相同，即缺少能够将个人与国家连接起来的次级群体。总的来看，国家的存在，能够约束次级群体对个体的过分控制；次级群体的存在，能够使国家摆脱个人的的过分支配。那么，在国家与次级群体的相互约束中，呈现出一种权力的制衡状态，由此，国家更具自主性，个体也获得了自主性。在涂尔干看来，地方群体作为能够把同一区域的成员维系起来的纽带，只是外在的纽带，因为人口的流动性越来越大，既容易构成，也容易分解。而职业群体则更适用于整个社会的发展的一般趋向。在职业群体中，个人与群体联系紧密，职业群体应成为未来政治民主制度和涉及结构的基础。至此，涂尔干认为，公民对国家的义务包括：尊重法律；参与国家法律活动，或者说参与公共生活的规定，并且讲这些精神纳入到实践和教育之中。
      总的来看，涂尔干的道德理论主要是在处理个人与群体的关系，或者说是个人与社会的关系问题。在个人与群体之间，各个职业群体要确立职业伦理，密切个人与群体的联系，同时发挥国家对群体的制约作用；在公民与国家之间，发挥好职业群体这种中介组织的调节作用，在明确公民和国家相互间的义务的同时，确立规范二者关系的公民道德。如此一来，个人、职业群体和国家，三者之间实现有机互动，彼此之间形成紧密联系。而在其中作为明确相互间关系的不同道德规范，个人道德规范、职业伦理和公民道德，发挥着至关重要的作用，从而为混乱的社会建立了一种新的秩序。    

德布雷的媒介学视角
      德布雷看来，现代语境下的“传播”包含着双重矛盾：一方面人们将传播延伸到一切事物和任何现象；另一方面传播自身含义具有不确定性，使得人们倾向于孤立地看待传播事实。德布雷首先将广义的传播与“信源－发送者－信号－接收者－目的地”的线性传播模式相区分。他认为线性模式强调发送极与接收极二元点状关系，是一种侧重人际间信息即时传递的传播行为；现实中的传播则如同一条不断变化的锁链，是一个历史的、暴力的集体过程。其中，“历史的”强调了传播是一种历史过程，具有沉重的时间性，其并不外在于传播现象，而是传播现象的组成部分、动力和存在理由。“集体的”则突出了个体之外具有独特历史框架的社会组织的功用，它们构筑了传播实现的背景。又或者说，传播指的是说什么，对谁说，以什么方式，起到什么效果；而传承指的是那些在运输传递过程中的东西会变成什么样，如何让变化，通过哪儿变化，有什么改变。德布雷认为，媒介学的研究对象不仅包括传播，它更加注重的是传承。
    具体来说，传承有几点特征。第一，传承领域比平常那些传播研究领域更为宽广，传播同大众传媒形成一种矩阵形的关系，因而，它首先遵循的是语言符号或者相关领域（音乐语言、电影语言）的规则。而传承除了包括这些文字语言以外，还包括其他的意义载体：如行为、场所、仪式、建筑的、精神的、智力的等等。比如基督教教义的代代相传，这种相传的方式包括宗教歌曲、宗教节日等。第二，传承服务于一定的组织。像所有一切用于保护集体组织免受破坏和侵犯的手段一样，传承同样也诉诸活动分子的策略，有时是军事政策。因为要保护它的信仰和教义，势必同他的反对者进行抗争，这样就需要的对内和对外进行传播，可以适当地传承关于国家、民族、家族、党派、上帝等。这是可以使一个团体得以继续存在和发展的。同时，传承是一个整体性的我们，而不是简单的将两个或者是几个“我”拉上关系就行了。它是一种相互联系、具有认同感的结构，它需要群众亲身努力。也需要全体成员的共同努力来保证知识、价值和技术，在没有任何遗传成因担保的情况下，通过在过去和现在之间的多次循环往复，奠定一个团体的个性化特色。第三，对传承的认识，应回溯到没有文字书写的远古社会，考察传播的历史沿革。一系列的文化手段和文化扩张都是借用长距离的流通线路来实现的，宗教、艺术、意识形态，以便能够长期固定下来。人类传承的目的是为了让人们的信仰、生活、思想继续延续下去。由此看来，传承的功能更多的是文化传递。传播与传承并不是割裂的，而是相互沟通，彼此相连的。传播是必要条件，但却不足以执行传承的功能。第四，就与传承相应的媒介而言，它的重点是中介行为。媒介分析就是授予交流媒体一定的职能，使其从属于其功能，比如学校和教育的关系；博物馆与展览的关系；教堂与信仰的关系等。增强上述“记忆场所”的活力，不是依靠具有这些记忆的群体，而是将居住的人同居住地相分离，将体与魂相分离。记忆不是非物质的空洞的思想，它是物质化的组织体系（如教堂），它可以在其最原始的传播中介人（口头传教人）死亡之后继续生存下来，借用所有的媒介资源，即典籍、广播等进行宣传，代代相随。传承的媒介载体在于它自身的中介职能，那么中介是什么呢？中介的形式各异，例如那些重叠的中间媒体，通过这些中间媒体，作家的个体才能将其头脑中非物质的东西变成可移动、可转让、在可触摸到的物体。这些不同形式的“中介”，被混合编入工具渠道中，使它可以在人们的大脑之间相互流通。德布雷认为，可以这样说，“中介即信息”。德布雷认为，没有任何东西可以自我传承，总是要通过中介才可以实现。比如音乐不是我们所期待的那样一成不变地展现在我们的面前，它永远是一个过程，只有通过中介作用才得以存在，那么就是通过表演者，作品才有了形式。更确切地说，中介具有双重性质。中介带有具体的实物特性。中介不仅包括工具，还包括个人和集体的行为，或者说既包括有组织性实物物质层面，还包括有物质性的组织层面。比如字母书写，它是一个技术性的过程，它的社会传播一方面要求纸张、会突起、书籍等被动性传播设备的存在；另一方面需要学校、出版社等主动性传播设备的存在。在这里，信息的物质载体就被具有战略性的组织机构关系（办公室、企业、研究所等）。

  关于智力对物质材料的依赖性，已在文字的发展历史中得到了有力地证明，这是我们能够感知和想象各种技术，使人类实现了一个既实用有合理的文化历史。中国具有主导作用的记忆技术，集体心理得到了平衡和稳定。支配是将符号标记（文字、书写类型、电子、数字）付诸记忆和传播的关键手段，而在中介中也可以找到信息，同样也就可以找到符号，那么这个支配手段相对应的是信息传承的某一范畴。德布雷把这个宏观的范畴称之为“媒介圈”。“媒介圈”是一个概括性的词语，它指的是具有时间和空间特性的传承和运输的技术社会领域，“视频圈”是继“图像圈”之后的又一个领域。“媒介圈”这个范畴决定了一定类型的控制性信仰，具有特殊的时间性和团体组建的某个方式，带有一定的集体特性或者是一个时代统一风格特征。比如，由于文字的发明而产生的科技文化领域，被称之为话语圈，在这一范畴中，言语还是主要的交流传播和传承手段，因为文字并未普及。这是说教、传教布道的时期，同时也是史诗、戏剧、诗歌等发展的时期。文字基本上被看做是神旨或圣言的托管人，宗教场所就是一个话语圈。其他还有印刷术开启的“图文圈”时代，以及电子打开的“视频圈”时代。另外，“媒介圈”早已开始，自从有了需要传播的信息，就有了“媒体”。“媒介圈” 可以囊括多种文化生态系统和文化小团体，它们都是相对独立的。比如我们都生活在“视频圈”中，但每个人都有各自的生活节奏、职业角色、认知标准等。当然，就像一个新的载体不会取缔先前的载体，但却可以为其增加新的可能性一样，新的“媒介圈”的出现不会取缔旧的媒介圈，而是一个叠加的过程。那么，如何从一种“媒介圈”过渡到另一种“媒介圈”呢？那就是要通过机器革命，因为它首先影响着传承技术和社会政治层面，当然，这种技术革命也需要有利的文化环境。同时，“媒介圈”的技术变化也是行政人员在社会地位中意义的变化，这种变化并不会立刻表现出来。比如，在15世纪中期，教士团体为印刷术的发明而竞相庆祝，只把它当做一个简单的技术辅助载体，还未认识到它会开启一种新型的社会关系。到了20世纪50年代，出版界和教育界把电视当做一个可视性的高音喇叭，而政界也只把它当做是一个能够扩大视野的讲坛。实际上，正如印刷术缩短了教会等级一样，电视缩短了古老的党派等级。当然，随着技术的革新带来媒介的快速更新进而对文明生活产生深刻影响，有人就开始怀疑：我们将要成为自己制造出来的机器的玩偶，成为技术的人质。对此，德布雷认为，可以这样看，技术革新有可能或者限制了这样或那样的文化形式的出现，比如没有印刷就没有现代科学，但是技术革新不一定必须对文化的出现起决定作用。技术可能是必要条件，但不是充分条件。
  上面已经说过，媒介学的研究对象更注重传承，这不是对媒介本身的研究，而是研究关系方面的东西。那么，媒介学就要重新分解文字、书籍、电视等媒介的发展轨迹。新技术对人类社会产生的影响不是简单地单方行为，它每次都会引起一场“交易”，也是一种协商，或者更是一种十分复杂的相互作用。因此，媒介学的研究领域有两个入口：或者是通过技术的象征作用由下而上进行，或者是通过象征物的技术条件由上而下进行。也就是说，或者对影响进行跟踪研究，这种影响效果同新的媒介，如书写、广播、电视以及现今的数字显示有关系；又或者去寻找文化或者精神产生的社会技术条件。举例来说，媒介学家从物体着手，通过自行车来研究它在文化和技术之间的关系，为什么它是在铁路之后而不是在铁路之前发明的呢？自行车同时参与了女权主义运动、运动艺术、旅游业的兴起，它使民主征服变得个体化。这样一件普通的机器，它是如何起到反应社会，加速政治进程作用的呢？对这一系列问题的研究就是自下而上的研究。就自上而下的研究而言，德布雷认为，自上而下的方法路线，也就是说从上帝、神父开始，对场所和中介的研究不应该限定于极端的想法上。比如，为什么超自然现象是在公元前8世纪时出现的，也就是说在文字出现的时候出现，而不是在新石器初期出现？为什么是在美索不达米亚盆地和近东的沙漠地区而不是在中国的长江流域或者是非洲大裂谷地带出现？。

“天下体系”-----世界新秩序的构想
  这本书实际上不完全属于德布雷的媒介观的作品，它主要是中国的一位哲学家赵汀阳和德布雷关于一些宏观问题的辩论和讨论。因为涉及到两个人的对话式的观点，所以我试图围绕一个核心问题进行内容的逻辑梳理。
  赵汀阳认为，当前世界呈现出各种冲突，包括经济、政治、文化等各个方面，他认为应当在世界范围内建构一种“天下体系”，这是一种新的全球秩序。这里就涉及到几个问题。首先，他的这种“天下体系”的思想来源是什么。这个问题是由革命引出的。他指出，对社会现状不满者要求的变化大概有两种类型：一是社会不满者要求改变部分人的利益和权力分配状况，试图打倒统治集团而取而代之，这是反叛，不是革命，或被称为起义或政变，例如相同制度下的朝代变更。二是理想主义者主张的社会整体变化，这是要求改变整个社会的生产方式和政治法律制度，改变所有人的生活方式、思维方式和价值观。就是说，革命必须是一种根本变革，制度上或者文化上的根本变化。中国历史上总的来看有三次革命，分别是周朝革命、秦汉革命和1911年以来的现代革命。其中，周朝革命，建立普遍主义的“天下体系”，其根本政治性质在于它是一个面向世界的开放网络式的世界体系。虽然实际的覆盖面积这是现在中国的一部分，但在理论或观念上，它是可以容纳世界上所有文化和一切民族而成为一个世界家庭的政治制度，在实践上，这个体系有一个核心国家和数百个成员国，各成员国高度自治、核心国家负责协调整个体系的政治关系和共同利益。各国人民可以自由流动，到别国申请重要职位，各国也可重金邀请他国贤士。这是一个在权力分配和相互制约上非常有效的制度，包含折多重均衡，维持了几百年的和平，后由于体系管理过于宽松、相互依存关系退化才发生疏远分裂。他相信，天下体系是一个可以利用的思想资源，进过充分改进而成为未来世界的全球制度，实现世界的永久和平。第二，这种“天下体系”的具体内容。他认为，在现代世界，天下体系需要相应的政治原则和普遍价值观，但具体的政治权力机构是很难提前想象的。普世价值是一个未定的概念，需要在更充分的理性基础上去重新定义。目前所说的普世价值是以“个人”为单位去定义的价值，单个人理性不能保证集体理性，个人利益最大化最有可能使得他人利益最小化，从而导致难以解决的冲突问题。但若以“关系”作为基本分析单位，就有可能更合理地定义普世价值。普世价值必须被一种所有人共同受益的关系所蕴含，这仅仅要求普遍有效的关系，而不干涉文化的多元化，只有可靠的相互关系才能保证对多元文化和语言的普遍尊重。多元文化之间要依靠普遍关系才能保证和平。但正像德布雷所说，这种负责协调共同利益和摆脱本位主义的普世政权是很和睦的，但这又引起一系列问题：它将由谁选出？它对什么人负责？它的法律将来自于哪一种启示？它的语言如何选择？处理不好这些问题，又将是一个统制现象，一种势力轻重的体现，一种特殊性对其他特殊性的胜利。例如安理会和联合国，它是一个民族之间的势力态势的备案室，而经常以普世利益的名义来维护西方的利益。第三，这种“天下体系”涉及的相关问题。最重要的问题应该是世界权力格局。赵认为，在当今世界上最大的权力中，金融资本是一种最大的硬权力，大众媒体是一种最大的软权力。大众媒体是一种精神简化致幻剂，它以自由之名毁掉人们自由自主思考的能力，以民主之名毁掉理性对话。大众媒体使人们沉浸在语言碎片之中。如此，文化总体上往“微”和“下”的方向上发展，不利于形成世界各民族之间文化的深度交流与认同。德布雷对此深有感触。他指出在我们讲地球村时，广阔的世界却开始零碎脱节。比如说在文化秩序里，新技术是浅尝带起了品尝、挑选个别有用的信息去打了一篇文章的精读。人们很可能比以往的人们知道的东西更多，但我们却已不知道怎样把它们谐调地组织起来构成一个意义。知识越是分散，普通共通的文化就越少。结果是，政治上极权的崩溃，科学上百科全书式系统的崩溃，在新闻分析上全面观点的崩溃。基于此，世界上主导传媒权力的国家或组织将更可能实现对其他国家文化上的控制，而是这种控制相比政治和经济控制则更具渗透性，因为它更多是精神层面上的影响。事实上，对于中国人而言，西方思想不仅仅是一个外部刺激，而是中国现实的一个构成方面，另一方面则是中国本身。西方已经成为中国的一个性质，西方就是中必须处理的内在问题之一。正如德布雷所言，
  后现代西方人用消费品毁了灵魂，用工业毁了整个地球，而倍感疲惫，越来越被中国传统文化中的道德和宇宙观所吸引。正当西方转向中国传统智慧和文化的时候，中国的知识分子背向它们而采取西方的价值，这导致了双边的失望。而传媒权力地位的上升得益于技术革命，而当前世界技术权力格局依然是不均衡的。这方面的问题也反映了德布雷的关注点，即更多的是媒介技术背后的现象及其所蕴含的意义。比如自行车、汽车、火车等媒介本身并不是他的研究对象，而是比如说20世纪初自行车促进女性主义、私人汽车的增长激起的资产阶级个人主义、一个铁路网的技术管理所必要的集中的和能统一时表的政府机构，等等。另外，天下体系”不可忽略的另一个问题是全球化问题，全球化正呈现一种权力格局重构的态势，这里所呈现权力编剧是：权力从政客的手里转到新技术的手里，从知识转到信息，从民族国家转到全球系统。全球化把世界上几乎所有人都变成了同一个超级市场的客户，这个超越了本地市场的全球市场前途无量，作为无限市场，它正在改变和重新定义一切事情，无论是经济、政治、社会，还是生活方式、观念、知识和文化，甚至是人的身份。全球市场正在创造的新型政治权力，就是系统化权力，这些新权力的存在方式不是国家，而是全球性的网络式系统，其中特别突出的是全球金融资本体系和全球网络传媒体系。尽管目前这些权力的机构所在地主要是在美国，但与其说它们属于美国，不如说美国属于这些新权力，美国政府正是新权力所支配的最重要资源。各种借助全球市场、全球资本和新技术而兴起的新权力系统将在未来支配世界，系统性的新权力将成为在实际上支配世界各国政府的超国家权力，也许国家仍然会保留其名义上的主权，但其实将变成地域性的代理人或办公经理。全球化已经制造了国家政治以及国际政治所无法解决的新问题，这些问题是全球连动的。经济危机只是一个方面而已，而权力永远是核心问题。全球化意味着世界权力结构的重构。全球化时代的最终权力是一些“后台权力”，是金融资本、新技术、大众传媒、互联网等，而国家和政府这些“前台权力”与“后台权力”的代理关系将进一步明确。这种“天下体系”正是考虑到这个权力新格局所可能带来的问题。有两个特别重要的相关事实：一个是新的系统化权力正在逐步把所有国家都慢慢地变成它的附庸或者处理事务的行政单位；另一个是，新权力系统的成长和获利正是利用了世界无政府状态，它提供了发展新权力的大量可乘之机和自由空间，哪里有自由空间，哪里就有新权力出现。因此，等到国家体系完全失去维持国际秩序的能力时，世界就必定需要建立一个新的全球秩序，这就是天下体系。
  那么，全球化带来的权力变局是否带来了这种“天下体系”的可能性呢？这其中可变因素太多，关系也甚为复杂，德布雷对这种天下概念并不是很看好。赵汀阳本人也承认天下体系只是个遥远的想象。但他认为现下问题却近在眼前，它是被全球化问题逼迫出来的。在全球化状态下，任何国家都无法独善其身，天下之治与各国的存在状态并非无关。天下体系的庞大规模容易让人误会是个新型帝国，但它实质上是个“反帝国”，尤其不会伤害文化的多样性。从政治意识上说，天下强调“和”才是“平”的稳定可信条件，“和”的真正含义就是反对“同”，而要求建立多样性之间的互补优化关系。相比之下，势力均衡只是和平的不稳定条件，因为均衡很容易被打破。

感想：
1、这段时期因为开学的琐事和课程任务，耽误了一些读书时间，也在不断制定经典阅读和专业学习时间规划，现在基本确定下来，主体时间还是要放在经典阅读上。一则思维训练和知识拓展十分必要，二则不能喝大家的阅读进度拉的太大，这不利于交流和有效进步。所以接下来的时间就是专心读经典，合理高效地利用零散时间进行专业学习。
2、现在在读书上还是存在一些问题。做总结时还是难以做到对大家的思想灵活收放，仍然比较生硬。在听了大家的汇报之后，我觉得还是平时读书时思考力度和深度不够，更多的停留在读懂的层面，缺少反复琢磨的过程。接下来读书时要思考为什么，多总结。
3、虽然一直在探索自己的读书方法，但现在越来越感觉基础的重要性。不能浪费经典，就应该是一点点啃书本，扎实稳进，步步为营，不能急躁，不能读懂又何谈读通呢？
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2016年暑期读书汇报
书单：
涂尔干：
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《社会分工论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》

  《社会学方法的准则》这本书主要是关于涂尔干研究社会现象的方法论。他主张社会现象不应该用先验性的常识去推理，而应该将其当作客观存在的事实，用社会事实来解释社会事实。具体来说，在这本书中，他首先表明社会学的研究对象是具有强制性、外在性和集体性的社会现象，接着提出观察社会现象的最基本准则，即把社会现象当作客观事物来看待。另外，涂尔干认为社会学研究的主要是规则现象，需要区分规则现象和不规则现象，又由于对二者的研究须在同一社会类型中进行，这就涉及到对社会类型的划分。最后涂尔干又明确了解释社会现象以及检验社会现象的一系列准则。他认为，对社会学的解释就是建立社会现象的因果关系，对此他常采用的是“先假设，后验证”的研究方法。涂尔干的方法论在他的很多书中都有明显的体现，比如他运用这些方法轮对自杀现象、分工现象、宗教现象、乱伦禁忌等社会现象的研究。
  然后，我是按照涂尔干的分工思想和宗教思想两方面来总结宗教和社会团结的关系的，也就是基于分工思想来分析宗教思想。
    在分工思想方面，我总结了两本书，《自杀论》和《社会分工论》。涂尔干的社会团结理论主要体现在《社会分工论》中。涂尔干在一开始便提出了本书的核心问题：分工是否能带来社会团结？与其他的纽带维系的社会团结相比，分工是否是社会团结的主要因素呢？这就涉及到分工的功能问题。首先，涂尔干推翻了人们认为分工仅在于创造文明的一般观点，指出分工作为一种趋势，必然具有其他功能。然后他通过相似性和不同性的相互吸引现象，并结合性别分工带来稳定婚姻的夫妻关系史的实例，得出假设：分工也会带来社会团结。同时他指出证实这一假设的目的不仅在于此，最重要的是确定分工和其他团结纽带相比，哪类社会团结程度更高、更持续。因此需要对社会团结进行分类。涂尔干是以社会团结较为明显的外在表现形式——法律为划分依据的，由此划分出压制性制裁和恢复性制裁两种类型，二者分别对应的是基于相似性的机械团结和基于差异性的有机团结。在机械团结中，社会各环节是彼此独立的，但各成员个体意识中具有一致性，由集体意识维系在一起。在有机团结中，劳动不断分化，个人活动日益专门化，个体之间依赖性更为紧密。随着社会密度和社会容量的不断增加，一方面机械团结社会中各环节之间的界限被打破，集体意识不断普遍化、抽象化和模糊化，进而带来集体意识的日渐衰弱。另一方面，竞争日益加剧，人们的专业化倾向日益明显，进而不断拓宽专业领域，带来分工的不断进步。总之，从社会发展过程来看，分工已成为社会团结的主要因素，有机团结日益显著。涂尔干指出，随着社会的快速发展，分工出现了一些偏离正常发展方向的反常形式。一是失范的分工。这是由于分工的发展速度过快，旧的规范不能明确规定各机构之间的依赖关系，新的有效规范还未真正建立起来，各机构间得不到充分接触，不能形成稳固的关系，比如工商业危机、劳资冲突。二是强制的分工。有了规范还不够，规范也可能成为弊害，不仅要人们各行其责，个人与所分配的职责还要相适应，否则用一种强制的规范力量把他们维系在一起所形成的团结就是不完善的，由此需要排除不平等的外部竞争条件，公共职业在人们之间平等自由地竞争。第三种是分工的另一种反常形式。这是由于个人活力、各机构职能未得到充分发挥，不能带来和谐的相互协作，彼此之间未能紧密地相互依赖。针对这些问题，涂尔干认为应该从道德方面来解决。于是他提出应该建立一种职业道德，并且指出职业团体呈现的就是这样的道德氛围。《自杀论》是对社会团结的解释。不同的社会团结类型对应不同种类的自杀，反映的是个人与社会不同的关系状态。就整本书而言，涂尔干是出于探究自杀现象的根本原因，而对自杀行为进行划分的。具体来说，涂尔干按照“假设—验证”的研究方法，否定了依据人们的一般常识和学者的先验性理论而来的非社会原因是自杀产生的决定性原因，这些非社会原因包括以精神错乱、种族遗传和仿效为主的心理因素，以及与气温有关的自然因素。正如他的方法论所叙述的那样，社会现象的根本原因应该从社会构成中去寻找，所以自杀产生的根源是社会原因。由于缺乏有关自杀者的具体行为方式方面的资料，不能按照形态学区分自杀行为，于是涂尔干根据自杀的产生原因，即病因学，对自杀进行分类。由此，他直接考虑自杀是随着什么样的社会环境，比如宗教信仰、家庭、政治团体等发生变化的，这些实际上就是社会构成要素。首先，通过研究发现自杀人数与宗教社会一体化、家庭社会一体化、政治社会一体化，即社会一体化程度成反比，这说明高度一体化的社会对自杀有缓解作用。涂尔干把这类将个人人格置于集体人格之上的自杀成为利己主义的自杀。个人脱离集体容易产生利己主义的自杀，这种自杀对应的社会团结类型就是个人人格日益凸显的有机团结。但当个人过分服从于集体也容易产生自杀行为。舆论压力带来的义务性和非义务性自杀、宗教狂徒为表示极度的虔诚而把自杀作为宗教实践、军队里的自杀现象，这些自杀行为被涂尔干称之为利他主义的自杀。这种自杀明显是将集体人格置于个人人格之上，在这种集体中，个体的个性较弱或基本不存在，这种状态的集体呈现的就是一种机械团结。此外，还有由社会混乱引起的反常的自杀。以上三种自杀就是涂尔干指出的自杀的三种基本形式。他认为，利他主义自杀主要发生在低级社会，利己主义自杀和反常的自杀是现在社会常见的自杀形式。利己主义自杀的根源是社会对成员的控制力减弱，社会的内聚力不够，反常的自杀是由于社会缺乏有效的调节欲望的规范，使人的欲望得不到节制，这种自杀主要来自工业界或商业界。涂尔干认为，预防这些自杀行为的方法就是不断地使人们恢复一种有益的团结一致的集体情感，而上述的宗教、家庭和政治团体都难以起到预防作用，只有职业团体或行会才会有这种能力，因为它是由从事同类工作的个人组成，他们的兴趣是一致的，再没有比它更适合于形成社会思想和社会情感的场所了。涂尔干关于道德和职业团体方面的作品是我接下来要读的。
  涂尔干的宗教思想部分主要涉及三本书：《原始分类》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》。《原始分类》主要呈现的是原始人的分类观念，一方面反映了原始社会的集体生活状态，另一方面它所包含的等级体系，比如从属关系、并列关系等是现在的逻辑观念的起源。涂尔干在书中介绍了四种原始分类体系，澳洲部落的图腾氏族分类、苏人的分类、祖尼人的分类以及中国的分类体系。其中，涂尔干认为，前三类存在继承和发展的关系，呈现的是从氏族分类向方位分类的过渡，最后一种分类基本上具有了前几种分类的所有基本特征，但它不同于任何社会组织形式。研究结果表明，原始分类观念本质上源于社会，社会群体所采用的形式以及它们的区位划分为事物的划分提供了原型。比如在澳洲图腾氏族社会中，原始人依据图腾物种划分氏族群体，又按照氏族群体对事物进行分类。这也表明了原始人对人和物的混淆状态。原始分类在原始宗教形式中得以清晰地体现，它们在本质上都跟源于社会。《宗教生活的基本形式》和《乱伦禁忌及其起源》就是在呈现一种源于社会的集体力的存在。这种集体力能激起人们的集体意识，通过自身的强制性形成一种强化集体意识的行为规范，产生和维系一种社会团结。就《乱伦禁忌及其起源》来说，这本书证明了从起源于原始氏族社会的外婚制，到演变为现在乱伦规定的乱伦禁忌在本质上是根源于集体力的。另外，涂尔干还也指出，外婚制也是道德的起点，或者可以这样理解，夫妻道德是道德的原始形式。从整体上看，这本书的逻辑思路还是比较清晰的。涂尔干从外婚制的定义出发，即同一氏族内禁止两性结合，根据氏族和外婚制之间的联系，分析外婚制的形态变化、扩展的过程和原因，这是由氏族组织的分裂和氏族结构的复杂化所引起的。在这其中，涂尔干说明了在图腾氏族社会中，成员的氏族是依据母系亲子传承的原则来确定的，之后随社会组织的变化转变为以父系亲子传承原则为主，也带来了乱伦禁忌范围的扩大和发展。接着，涂尔干通过分析外婚制的起源来进一步解释其演变。他将外婚制和“塔布”这种普遍存在于宗教中的一种接触禁忌作类比，说明了外婚制实际上也是一种接触禁忌。既然外婚制是由宗教性质引起的，那么必然是两性中的一方被赋予了神圣性，从而迫使二者的分离。然后通过论述，是女人由于与血这种被集体图腾赋予了神圣性的神圣事物紧密相关，而同样被赋予了神圣性。由于男女关系联系最为密切，因此阻止同一氏族内的性关系就成为氏族社会乱伦禁忌的重要内容。然而，涂尔干在通过分析现在人们对乱伦谴责的正当性理由，进而发现现在乱伦规定与外婚制的联结纽带的过程中发现，一方面亲属关系和性关系并不是始终对立的，家庭关系甚至有时支持性关系，另一方面人们并无分裂二者的必然理由。由此必然存在一种具有强制性的外力迫使二者分离，这种力就是宗教力、集体力。《宗教生活的基本形式》对集体力的论述则更为详细，具体来说，涂尔干首先反驳了泛灵论和自然崇拜，表明图腾制度才是已知最原始的宗教形式。然后他按照宗教的组成要素分为信仰和仪轨两部分来论述。在宗教信仰部分，涂尔干在分析图腾信仰的起源时，表明了一种宗教力、集体力的存在。具体来说，社会对人的意识拥有绝对权力是由于其拥有道德权威，社会是人们尊重的对象，凭借自身权力必然会在人们心中激起神圣的感觉，违背社会必然受到舆论谴责，既然社会压力是通过精神的途径施加的，那么难免会使人形成这样的观念：在人的外部存在着一种或几种他们所依赖的力量，这种力量不仅是道德的，而且还很有效力。但由于社会的力，即集体力，总是在潜移默化中发挥作用，人们很难感觉到这些力源于社会。原始人只感觉到力的存在，而并不知道这种力的来源，由此依靠神话来对这种力做出解释。各种图腾物种本身并不能使人产生深刻而强烈的印象，即不可能产生类似宗教激情、能够使它的对象都深深带上神圣性的那种印象。神圣事物所激起的这种共同情感都来源于一个共同的本原，即图腾本原，也就是宗教力、集体力。在所有图腾圣物中，图腾物种的形象表现，即图腾标记最为神圣，所以只有从图腾标记中才能找到图腾本原的起源。图腾标记即是某种东西的符号化表达，又是氏族社会的名称和符号，因此，图腾本原就氏族社会本身，是氏族社会被神化了，并以图腾物种的外在可见形式是表现出来。另一方面，涂尔干认为原始人对精神存在的信仰衍生于图腾崇拜。他主要论述了灵魂、精灵、教化英雄和神这些精神存在的信仰。个体灵魂实际上是集体图腾的个体化，祖先精灵是用于解释个体灵魂的，即个体灵魂是祖先灵魂的一次次转生，教化英雄作为仪轨的创造者和守护者是祖先精灵和部落神过渡阶段，部落神随着不同部落间的交流发展成为族际神。另外，部落神同时又是部落中里两个胞族图腾中势力较为强大的一方。那么，部落神就是所有个体图腾的集合，也即是所有个体祖先精灵的集合。由此看来，原始人围绕个体灵魂构建了自己的神话体系，也反映了图腾体系的统一性，即社会统一体的存在。在宗教仪轨部分，涂尔干想达到两个目的，一是通过仪式分析验证前面信仰分析所得出的结论，即集体力的存在，二是说明仪式的存在根源和真正功能，即强化信仰，形成一套集体行为规则。具体来说，涂尔干将宗教仪式分为两类，消极膜拜和积极膜拜。消极膜拜呈现为一种禁忌体系，就是将神圣从凡俗中分离出来，宗教生活和凡俗生活不能同时同地并存，宗教生活中存在一系列的行为禁忌。禁忌体系之所以存在，一方面是因为在宗教中神圣与凡俗总是对抗的，人们不能把自己完全奉献给膜拜的理想存在的同时，又完全专注于人的自身以及自身的利益。另一方面是由于神圣性具有传染性，如果神圣性或能赋予事物神圣性的力是它所附着的主体的内在部分或构成要素，人们就不能随便地认为它可以脱离附着物，在与它接触的事物间相互传播。所以，这种神圣性的力是从外部施加给物体的力，是外在的力。这种外力就宗教力，也即实体化的集体力，它是从社会角度出发，在人们内心中所唤起的各种观念和情感构成的，而不是来自对物质世界的感知。这种集体力在其他两类仪式中也有体现，这里就不一一细说了。表面上消极膜拜只能起到阻止行动的作用，但正是这样，它对于培养个体的宗教性和道德性具有最为重要的积极作用，它把人们引入了宗教生活，使崇拜者更加接近神圣的世界，它是达到积极膜拜的条件。积极膜拜是指对人们与宗教力之间维系着的一种积极双向的互动关系的一套规则和组织。涂尔干主要分析了三种积极膜拜：祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式。前两种仪式看上去只是为了纯粹的物质目的，即使图腾物种得到繁殖，但涂尔干认为，正如表现仪式所表达的那样，宗教仪式的存在根源和真正功能就是追忆过去，唤回人们心中的群体的共同信仰。另外，禳解仪式不同于积极膜拜的欢乐气氛，它是一种或迎接或纪念或痛悼灾难的悲伤仪典。总的来说，宗教是通过仪式所激起的宗教信仰和情感，以及仪式本身所包含的一些列义务性的行为规范，建立一种社会秩序，从而产生一种社会团结，这就是基于集体情感的机械团结。

感想：
1、这段时间我一直在反思：为什么和其他同学相比，自己读的不仅慢，而且效果也一般？在交流之后，我发现自己的问题主要在读书方法上，做笔记不够精练，读书时细节理解不仔细，思考力度不够，总结时思维过于狭窄，一本书或几本书的整体把握不到位。所以第一次做几本书的总结时，我试图理清每本书的逻辑主线，把书本内容串联起来，但还是显得比较生硬，逻辑思路也不够清晰。也是由于书读的太少，知识积淀不够，所以目前对经典的把握还处在理解层面上。在认识到自己存在的问题之后，我也相应的总结了一些针对性的读书方法。我觉得交流对我们的帮助很大，无论是方法上，心态上。在和别人交流时，我们总会询问或思考，别人为什么会这样想，自己在哪些地方理解的不到位，做的不到位，有可能别人偶然的一句话都会触动自己在读书中的某个纠结点，使是自己豁然开朗，也可能在交流中发现新的问题，然后再在问题的解决中共同进步，这些都是读书收获，不仅仅是知识内容上的。接下来，我会调整一下读书方法，努力克服上述问题，然后在读书中不断改进。
2、这个暑期能够屏蔽外界的一切干扰，为经典阅读创造一个安静淡定、宽松自由的心理环境和外在环境，这种机会着实不易，也很难得。每天都知道自己要做什么，也清楚明天要做什么，按部就班地咀嚼一本本书，从难到易，在从易到难，又在相互交流中一点点攻克难关。虽然初期的成长很慢，但确实是在不断进步，因为总会感觉到对经典的理解在一点点增多。当然，知道的越多，才意识到知道的越少，有压力才有动力，我清楚自己才刚起步，重要的是掌握读书方法，稳定读书状态和读书心态，做好读书规划，踏实稳进，不能浮躁。开学以后可能会有一些杂事，我需要尽量排除，认真看书。