书单：（2018.5.15-6.27）
《社会学方法的新规则》 吉登斯（天佑中译） 社会科学文献出版社
《社会理论的核心问题》 吉登斯（郭忠华译） 上海译文出版社
《社会的构成》 吉登斯（李康 李猛译） 中国人民大学出版社
《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯（郭忠华译） 江西人民出版社
《失控的世界》 吉登斯（周红云译） 上海人民出版社
《亲密关系的变革》 吉登斯（陈永国译） 社会科学文献出版社
《现代性与自我认同》 吉登斯 中国人民大学出版社
《民族-国家与暴力》 吉登斯（胡宗、赵力涛译） 三联书店
《超越左与右》 吉登斯（李惠斌译） 社会科学出版社
《现代性的后果》 吉登斯（田禾译） 译林出版社
《现代性与大屠杀》 鲍曼（杨渝东译） 译林出版社
《极权主义的起源》 汉娜·阿伦特 三联书店
《耶路撒冷的艾希曼》汉娜·阿伦特（孙传钊译） 吉林人民出版社
《人的境况》 汉娜阿伦特（王寅丽译） 上海世纪出版社
《理想国》 柏拉图（郭斌、张竹明译） 商务印书馆
《政治学》 亚里士多德（高书文译） 中国社会科学出版社
《利维坦》 霍布斯（黎思复、黎廷弼译） 商务印书馆
《政府论》 洛克（瞿菊农、叶启芳译） 商务印书馆
书单：（2018.4.10-5.15）
《单身者舞会》 布迪厄（姜志辉译） 上海译文出版社
《继承人》 布迪厄（刑克超译） 商务印书馆
《再生产》 布迪厄（刑克超译） 商务印书馆
《关于电视》 布迪厄（徐钧译） 辽宁教育出版社
《男性统治》 布迪厄（刻晖译） 中国人民大学出版社
《实践感》 布迪厄（蒋祥骅译） 译林出版社
《实践理论大纲》 布迪厄（高振华译） 中国人民大学出版社
《反思社会学导引》 布迪厄、华康德（李猛译） 商务印书馆
《自我分析纲要》 布迪厄（刘晖译） 中国人民出版社
《遏制野火》 布迪厄（河清译） 广西师范大学出版社
《言语意味着什么》 布迪厄（刘晖译） 商务印书馆
《科学之科学与反观性》 布迪厄（陈圣生译） 广西师范大学出版社
《区分》上下册 布迪厄（刘晖译） 商务印书馆
《国家精英》 布迪厄（杨亚平译） 商务印书馆
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯（郭忠华译） 上海译文出版社
《批判的社会学导论》 吉登斯（郭忠华译） 上海译文出版社
实践感
汇报实践感。
布迪厄思考的问题是理论和实践为什么存在差距，理论逻辑和实践逻辑的差异在哪里，又是什么原因导致的差异，也就是回答认识工具、认识经验的客观化问题。
理论逻辑包括主观主义和客观主义的对立，两者都不是实践逻辑。
主观主义是认识论预设的纯粹意识和意志，因而否认对意义世界之后的社会条件的认识，社会现象学和常人方法学认为只需要勾勒意义经验就可以解释和认识社会世界，认为社会世界是主观关系的场所，因而拒绝主观关系的客观化。就如萨特的唯意志行动理论克服了主体的实践惰性，其做了人类学的假设：无惰性的主体经验的普遍化。
客观主义是认识论预设的无意识、无主体，因而客观主义将所有的主客观关系当做客观关系来对待，民族学引入对象征意义的解释，开始了对主观关系的客观化，可是是虚幻的客观化，是对主观关系虚幻的心里参与和虚幻理解，而不是“实践理解”，就如索绪尔的结构语言学用语法结构来解释语言以及结构人类学用系谱关系来解释婚姻策略，客观主义建构了一种“客观模型”，但是这种客观模型并不是实践的生成规则。
主观主义或者客观主义的认识论预设的有意识无意识其实就是本体论的问题，本体论和方法论其实都是认识论的问题回答的都是如何认识世界的问题。抛开这一套哲学话语，社会科学是一门解释科学，是为了解释社会现象，那首先要回答一个问题：解释的方向、解释的前提问题，究竟是以结构的方向来解释这个世界呢？还是以意识、意志的方向来解释这个世界呢？其实回答的就是本体论的问题，布迪厄的双重理解和吉登斯的双重解释学回答的就是这个问题，只有回答了解释的方向问题，才能回答什么样的经验是有效的，该以观察者还是行动者的方式收集经验，进而怎样勾勒经验从而解释世界这一系列问题。布迪厄对这一问题的回答就是主观主义和客观主义其实都是没有处理好人在社会科学对象中的位置问题，也就是结构条件与人的关系问题，布迪厄认为实践逻辑是主客观关系都存在，而主观关系只解释主观关系，并拒绝主观关系的客观化，而客观主义完成了客观关系的客观化，然而主观关系的客观化没有解决，布迪厄也找到了主观主义和客观主义没能处理好两者的社会条件，是因而两者观察者、行动者的认识条件导致的。实践逻辑&实践感是主客观关系的合力，是一种非逻辑的逻辑，是无意识基础上的有意识，是实践中的反思，因而实践感不是纯粹的理性也不是纯粹的感性。这就是布迪厄对实践逻辑的回答，也是认识工具客观化的回答，其实践感超越了主观主义和客观主义的二元对立。
布迪厄的结构-习性理论是一种实践理论，超越了二元对立。习性是潜在的行为倾向，其伴随着策略计算，因而习性是依据外在的社会条件来选择行为倾向，因而也就是结构化了的习性，这种结构化了的习性反过来又作为社会世界的生成原则和组织原则再生产着原有的社会结构，因而就形成了结构和习性的合谋关系，形成了双重回流。这种合谋关系的形成是依据教育系统的象征暴力机制形成了某种初始习性，又在社会结构运作条件的基础上使得经验强化，从而形成了身体化的历史和制度化历史的重合。布迪厄的结构-习性理论不同于主观主义，其认为习性是社会结构促结构化的习性，因而习性有其社会条件，布迪厄并且找到了教育系统和象征财产市场方面的论证；结构-习性理论也不同于客观主义，其认为是习性再生产了社会世界，习性不是对结构的机械反映，身体化历史形成的习性也证明了习性的另一种可能性。
结构-习性理论也引出了如何打破合谋关系、打破这种双重回流，也就引出了资本、权力的概念。布迪厄和福柯一样认为权力不是浑然一体的，权力是通过各种技术和机构压迫人的，权力是分配到各个子系统的，场域是一种力量关系，可以通过参加游戏来获得资本和权力，虽然有“进入门槛”但是可以通过策略行动获得资本，进而通过资本的运用改变场域的结构，使得结构和习性双重改变，就能打破这种双重回流。就如布迪厄认为女权主义运动不应只停留在某一点上的斗争，只会导致虚幻的平等，而是要看到男权统治背后的象征结构和社会结构，在所有的统治作用上斗争，才能真正的实现男女平等。
书单：（2018.2.23-2018.4.10）
《这不是一只烟斗》 福柯（刑克超译） 漓江出版社
《知识考古学》 福柯（谢强译） 三联书店
《不正常的人》 福柯（钱翰译） 上海人民出版社
《必须保卫社会》 福柯（钱翰译） 上海人民出版社
《安全、领土与人口》 福柯（钱翰译） 上海人民出版社
《生命政治的诞生》 福柯（莫伟民译） 上海人民出版社
《主体解释学》 福柯（佘碧平译） 上海人民出版社
《性经验史》 福柯（佘碧平译） 上海世纪出版集团
考古学与谱系学
这次汇报考古学与谱系学，福柯的谱系学转向和考古学不存在方法上的连续性，考古学是福柯方法论的探讨，谱系学是勾勒了研究主题的特征，勾勒了研究主题的演变关系、血缘关系，本身不是方法论。考古学与谱系学不仅不存在方法论上的连续性，甚至谱系学转向和方法论存在对立和冲突。
考古学：我还是在我原来的方法论思考的框架之下思考考古学分析，也就是两个层次的方法论，第一个层次的经验完整性、经验有效性的方法论，和第二层次经验组织、经验抽象综合的方法论，前人基本上在第二层次的抽象综合的方法论上都存在盲区，只有福柯系统的思考了第二层次的方法论。韦伯的理解社会学、解释社会学，也只是说要理解社会行动背后的动机、意义世界，但是如何理解？如何分析？韦伯没有论述；实证主义方面，孔德认为要在经验的基础上进行严密的、精确的推理，而孔德也没有论述如何做到严密、精确；实证主义的默顿的中层理论提出了两条原则：经验一致性和概括抽象到有限的中层理论（其实也就是关注经验的断裂与矛盾），提出了抽象综合的两条原则，但是这两条原则如何运用，默顿也没有给出系统的论述，虽说在参考群体理论中尝试分析群体的结构、特性，尝试勾勒抽象综合的具体步骤，但是最后也止步于此；辩证法方面就如马克思对形而上学的“孤立片面静止”的批判，唯物辩证法是“联系全面运动”，其实也是抽象综合方法的几条原则；以及阿尔都塞整理的唯物辩证法关注矛盾的多元决定论原则；哈贝马斯认为唯物辩证法具有批判性、实践性，位于哲学与科学之间，但是究竟怎样才能使抽象综合停留在哲学与科学之间，哈贝马斯没有论及，其关注的是第一层次的方法论，认为马克思的历史唯物主义只在经济领域，而不是全部的生活世界，因而交往行为理论所关注的是经验完整性问题，哈贝马斯对历史唯物主义的重建并没有涉及到抽象综合的方法论。
形而上学、辩证法、实证主义、考古学的核心就在于抽象综合的层次，形而上、辩证法、实证主义都还停留在模糊的抽象层次，这就是福柯考古学所要解决的问题。考古学确定了抽象综合停留在“陈述的层次”，确定了陈述的原则和要求，原则包括在话语实践范围内找寻规律性；关注矛盾、断裂；关注陈述组织的比较分析；关注话语单位的转换关系；要求：陈述的稀少性、外在性、并合性； 以及这些原则、要求怎么在话语形成的步骤中运用：对象的形成阶段，陈述就是要以对象间的参照关系勾勒对象之间的关系序列；陈述方式形成阶段，陈述就是将主体与对象与环境间的关系为基础勾勒出陈述组织；概念的形成阶段，陈述就是以陈述范围的“共存范围&联结范围”为基础使概念得以连接、共在；在策略原则形成阶段，陈述是某种“物质统一性”使话语单位最终形成。具体的细节就不说了，其与福柯的写作风格、分析风格也有关，但是存在一些抽象综合的相通的地方。
谱系学：谱系学转向是为了走出相对主义，但并不是考古学分析导致了相对主义，而是福柯最初的研究主题局限于权力的“镇压图式”，疯癫与文明、临床医学的诞生这些都是权力对疯人、对病人的压迫，但是如果权力对主体是压迫，是奴役，权力为什么又会存在呢？权力存在的基础和合法性是什么？这就是福柯必须要回答的问题！福柯在《必须保卫社会》里面开始思考权力“使人活”的一面，对生命权力的思考也就转向了“治理术的谱系学”。治理理性的演变经历了几个阶段：16世纪神学与罗马的隐去，使君权的治理引入了基督教的“牧领制度”，引出了政府理性的问题，自然也就引出了“国家理性”的问题，国家理性、国家理由成了治理术的合法性基础，国家理性在17世纪中叶，威斯特伐利亚条约之后沉淀下来，确立了国家多样性基础下的欧洲平衡原则，形成了竞争空间，因而国家间的司法战争就转变为了以军事、外交、经济力量为基础的政治战争，治理技术自然就有了军事--外交技术和公共管理技术；到18世纪中叶，重农主义引入了“社会自然性”改变了治理术的治理技艺，不再依靠君权的“人治”，而是权力与知识的联合，同时也将新的经济元素引入到国家理性中来，成为最少的国家理性，国家只是市场的“守夜人”，进入了自由主义时代；然而欧洲的竞争空间使经济元素的成为国家力量的核心，自由主义的危机就在于要摧毁自由，加紧对人的干预、规训才能生产自由，到20世纪初政治经济学的分析对“法西斯主义”的批判，认为国家干预产生了极权主义，国家要彻底的放任自由，把“交换市场”变为纯粹的“竞争市场”，因而纯粹的经济理性代替了国家理性成为了“治理理性”的合法性基础，国家不再干预市场经济，而是为了市场而干预，治理术就是为市场经济创造条件，非经济领域也要服务于市场经济，因而治理术就是要把个体变为“经济人”、“企业单元”。福柯这一套治理术的演变就将原来的“镇压图式”纳入进来，古典时代的镇压形式是公共管理、公共治安的对疯人的压迫，是国家强制力压迫的形式；而到了18世纪中叶，知识与权力的合谋，镇压形式就变为了知识的压迫，是人文科学的人类学的有限性，以及由此出发的新自由主义时期的生命政治学，最终把个体压迫为“经济人”。
因而考古学与谱系学不存在方法上的连续性，但是其冲突对立又在哪里呢？第一层次的方法论和第二层次方法论会相互影响，经验完整性会影响抽象综合的方法，就像福柯在勾勒希伯来牧领制度到基督教牧领制度时中间的断裂无法弥合，只有在近500的经验研究中运用考古学分析，但是历史经验的经验饱和度、经验完整性是无法判断的，不像现实经验中定量研究问卷发放的代表性、定性研究中直到调查不再有新的经验不能进入为止来判断经验饱和，历史经验很难判断经验饱和度，所以过度的推理是不可避免的，考古学的陈述的分析也就无法保证，所以谱系学与考古学存在方法上的冲突。将历史考古学转变为现实考古学，是可以将哈贝马斯思考的方法论和福柯思考的方法论层面结合起来。最后也留下一个问题：历史经验的局限性已经在那里了，怎样找到一个说得过去的经验饱和的判断标准呢？这是要思考的点。
书单：（2018.1.11-2018.2.8）
《精神疾病与心理学》 福柯（王杨译） 上海译林出版社
《疯癫与文明》 福柯（刘北成译） 三联书店
《惩罚的社会》 福柯（陈雪杰译） 上海人民出版社
《规训与惩罚》 福柯（刘北成译） 三联书店
《临床医学的诞生》 福柯（刘北成译） 译林出版社
《词与物》 福柯（莫伟民译） 上海三联书店
1、词与物
这次主要梳理下词与物。
福柯认为物之序依赖于相似性的关系，依赖于某个知识空间。因而福柯所要考察的就是知识空间、知识型与制度、实践、社会的关系、政治的关系以及知识内在的连续性之间的关系，也就回到了默顿所说的知识与存在之间的关系问题，不同的知识有不同的存在范围，或者说知识的内在连续性也有其界限和形式（也就是知识的内在独立性的界限）。词与物主要关注的是知识型内在的连续性，而在知识考古学中探讨知识型的转变与存在的关系问题，但福柯也略微提到了一些知识断裂的原由：临床医学的诞生依赖于政府强制干预带来的自由目视的场域，从而导致了知识型的转变；经济学和生物学受到实践的影响更大；语法学则内在的连续性更强，可能受到知识与知识间的相互影响。 默顿曾认为知识社会学的历史经验研究无法理清知识与存在的关系问题，而福柯引入了断裂历史的研究以知识考古学代替了知识社会学的范式，并尝试去挖掘知识与权力、实践等的关系，尝试走向相关主义。至于能不能走向相关主义，这些问题还需要往后看再来思考。
而词与物是勾勒知识的内在连续性，知识的独立性范围，主要梳理的就是这部分内容。16世纪到现在的三种知识型，文艺复兴时期的知识型、古典时代的知识型、以及19世纪之后的知识型。
文艺复兴时期的知识型是相似性的类推，其是对文本的解释和说明，符号本身就是物，知识的界限只有大宇宙和小宇宙之间的关系问题。而笛卡尔对相似性想象的质疑开始关注差异性，其以分析比较代替了相似性的类推，确立了秩序科学，比较也是基于差异性网络，基于某种相似性关系才能比较。但分析比较改变了符号体系，符号与物脱离，变成了符号与符号间的相互表象，符号由文艺复兴时期的三元结构变成了二元配置，符号存在于语言内部，也就是说原初的指明关系以及符号间的表象关系都是模糊的相似性的想象，也正是依赖于相似性基础的模糊才使得古典形而上学的大写秩序成为可能。福柯从普通语法学、自然史的分类学、财富分析来勾勒古典知识型的图表空间，普通语法学初始名词的起源问题、种属的存在问题、货币质押的基础问题都只能用百科知识、预成的体系与方法的特性理论、商品价格的模糊估价来解释。其相似性基础、表象基础的模糊都无法解释词与词、特性与结构、价格与价值之间的断裂，因而导致了对相似性基础、表象基础（起源、界限）的质疑。
批判哲学和实证主义都询问表象的存在方式，但是两者都是在表象空间外部来询问表象间关系的可能性条件，其将人也当做认知对象来考察，考察人的先验主体、考察物的存在，其强行以外在的关系法则将表象间的关系连接起来：用词形变化、比较解剖学、生产分析强行将词与词、特性与功能、价格与价值联系起来，但代价却是经验的静止、人作为生物的存在才使中间的断裂结合起来。人文科学虽然产生了，其中却没有人，是人之死，人文科学陷入了人类学有限性的沉睡。在外的关系法则是由大写历史的模糊分析获得实证性基础的(是模糊的归因与判断)，大写历史不是完整的历史，是有限的历史，这就使得大写的历史导致了大写的主体，导致了人类学有限性(类似于哈贝马斯所说的经验不是来自于生活世界或只是来自生活世界的一部分；大写历史不是完整的历史经验，是模糊的)。
福柯认为人文科学都三种模式：生物学模式、经济学模式、语言学模式。生物学模式、经济学模式一直处在由功能到规范的摇摆中，这就导致了对人的存在方式的质疑，由此胡塞尔、海德格尔以及马克思、佛洛依德之流成为可能，他们质疑人的存在方式，勾勒了知识空间的历史先天性，开启了语言学模式的入口。当语言学模式关注与精巧细化的分块时，关注与语言分析、话语分析时，由现代知识型内部就生发出了新的知识型的入口。
2.规训与惩罚
福柯想要阐述惩罚、审判原则的变化，肉体惩罚方式的变化体现了政治权力结构，政治技术学的变化，因而就是要阐明政治权力技术学与惩罚方式之间的变化，以及惩罚方式背后隐藏着怎样的“权力体系运作”呢？
18世纪以来惩罚由公开处决的酷刑变成了仁慈的惩罚，这是情感意识的自然变化吗？福柯认为应该从刑法档案中考察刑法放宽的过程，然而事实却是酷刑的消失反而是惩罚在某种程度上普遍化了，刑法的范围更加严峻，更精细化了，因而不能说是“情感的变化”，只能说是以前的公开处决将权力的强制，压迫性暴露在民众眼前，反而引起了反抗，隐匿的惩罚更有利于统治，只不过是惩罚技术的转变。
“刑法改革”是以对待非法活动的态度，为基础的，18世纪以来民众非法活动增多，必须采取有效的新的镇压权力机构，而君主权力的至高无上对刑法的干预，特权的存在都使得刑法的效用成为不可能，因而“刑法改革原则”是反对君主权力与反对非法活动的汇合点，才使“仁慈的惩罚”成为可能。有效的刑法原则应是符号技术学，建立一座惩罚之城，但这在19世纪，18世纪末并没有被接受，而是代之以监禁-刑法体系，监禁-规训体系。
监狱体系当时处于刑法体系的边缘，而且与刑法原则存在冲突，监狱/监禁模式是如何成为刑法体系的主要原则的呢？自18世纪以来，就已经逐渐形成了全景敞式主义的规训体系，全景敞式主义的一方面增强了权力，一方面又增强了权力的效力，而监狱就是规训体系的强化。监狱体系也加入了隔离、劳动、独立原则使监狱形式有了刑法、法律的基础，因而其成为普遍的刑法体系是应当的，但教养所的惩罚因素，道德因素为何会存留呢？这是由于犯罪学区分了“过失犯罪”与犯罪，从而使教养所制度也具有了法律基础，因而规训体系都被存留了下来成为刑法体系。
然而监狱体系不仅没有遏制犯罪，反而使犯罪率上升，而却没有进行彻底的改革呢？福柯认为监狱不仅没有减少“过失犯罪”，反而在维持过失犯罪，这种过失犯罪的维持提供了什么呢？其使统治者的非法活动依靠治安技术变成合法活动，而民众非法活动被禁止，从中获取巨额利润与权力流通。
但这种统治者非法活动又是如何被长期接受的呢？福柯认为是规训技术/教养技术的存在，其形成了“监狱连续统一体”使规训权力与法律权力得以沟通，以及运用“科学知识”将知识与规训权力结合起来，从而使政府集团非法活动存在和持续下去。
书单：（2017.12.11-2018.1.10）
《现代性的哲学话语》 哈贝马斯（曹卫东译） 译林出版社
《后形而上学》 哈贝马斯（曹卫东） 译林出版社
《包容他者》 哈贝马斯（曹卫东译） 上海人民出版社
《后民族结构》 哈贝马斯（曹卫东译） 上海人民出版社
《关于欧洲宪法的思考》 哈贝马斯（伍慧萍译） 上海人民出版社
《权力》 卢曼（翟铁鹏译） 上海世纪出版集团
1、重建社会同一性
这次汇报的是重建社会同一性。现代性的问题就在于自康德以来的主体性原则，主体性原则导致了自我关涉的理性，其衍生出来的工具理性使生活世界分化，从而无法使生活世界整合为同一的命令，因而只能以独立的系统命令来控制生活世界。
因而现代性的问题就在于重建社会同一性，自黑格尔以来的都对工具理性进行批判并尝试社会同一性的重建，然而在哈贝马斯看来他们都没有彻底打破主体哲学的框架。①黑格尔看到了自上帝本体论解体之后，康德的理性同一性无法重塑宗教的一体化力量，然而他认为问题在于个体的反思还停留在知性的层面，必须以历史为中介的绝对反思才能在理性同一性中纳入宗教一体化的力量，但是反思本身是自我关涉的反思，其历史理性虽然是包容性的理性，但是反思的局限性使得社会同一性停留在先验的虚幻层面。不是真实生活世界的同一性；②而马克思的实践哲学超越主题哲学的方面在于马克思以无产阶级之间的交往实践建立起了无产阶级的同一性，这种社会同一性没有停留在虚幻同一性的层面，而是依赖于无产阶级的劳动共识建立起来的，所以其无产阶级的同一性来自于真实的生活世界。但问题在于其将社会实践等同为劳动，等同为目的行动，因而社会同一性不是来自于生活世界的所有领域的共识，而是局部劳动领域的共识，其最后成了群体的自我关涉。其虽然有道德意义的内涵，但是其道德是意义的决断，对外在自然的征服压抑了个体的内在自然。其对工具理性的批判最终也变为工具理性。③尼采对批判者批判的失望，使其想反叛所有人，这就摧毁了西方的逻各斯主义，使所有的理性沦为知性，理性只不过是他者的理性，他者的权力(所以尼采认为社会同一性都是他者的同一性，有效的社会同一性不可能建立，也就丧失了社会同一性的有效性标准，海德格尔和福柯在权力理论框架内部想超越尼采，建立有效的社会同一性，却没有办法逃离相对主义的窠臼。他们超越主题哲学的点在于社会同一性来自于生活世界，但却没有揭示出这种社会同一性来自于交往实践，反而将其定义为“他者”，最终又回到了自我关涉的路子)。海德格尔和福柯沿着尼采的路线尝试建立有效的社会同一性，而不是反叛所有，但却都陷入了相对主义的窠臼，都将工具理性与权力的他者混同起来，任何社会同一性都成了他者的理性，他者的权力，生活世界根本无法建立共识、社会同一性；社会同一性不过是他者的同一性。海德格尔从解构形而上学出发，将存在于存在者区别开来，但是其生存论的分析将存在定义为人的生存的内在冲动，存在的天命只有通过回忆才能知晓，因而存在变成了“他者统治”的模式，时代的存在是他者的此在，是他者的此在成为了时代的共在。 福柯的历史主义则直接从话语的偶然性开端找寻社会的同一性，因而社会同一性一开始就是权力话语，因而任何社会同一性都是权力实践，都是他者的理性；虽然福柯以底层知识的反话语对权力进行批判，但是任何话语一旦成为社会同一性就必然是权力实践的结果。
在哈贝马斯看来，社会同一性是依赖于个体的理性形成社会同一性的，但是主题哲学的自我关涉的理性从源流上就没有将主体间的理性纳入进来，其更多的是自我关涉，而不是社会关涉。哈贝马斯认为只有交往行为的主体间性结构才能超越主题哲学自我关涉结构，真正的形成整个生活世界的同一性，而不是生活世界某部分人的同一性。但是交往理性是跳动的不稳定的，交往理性和工具理性的辩证法要求交往理性的主体间性结构必须建立在交往前提和交往程序的基础上才能使交往理性不至于变为工具理性。
交往的程序。交往的程序就是在一系列话语程序的基础上达成的社会共识，从哲学话语的论证、到科学话语的论证再到实践话语的论证程序。科学话语的论证和实践话语的论证分别对应着重建历史唯物主义和重建公共领域，上个月总结过就不说了，而哲学话语的论证对应的是重建后形而上学。近代以来形而上学的转向连带着将认知形而上学和道德形而上学一同埋葬了，心与身、灵与肉的紧张关系使得形而上学的同一性思想受到了怀疑，为了缓和这种紧张性，黑格尔以历史辩证法缓解了紧张性，但其也将历史的偶然性因素引入进来，也就强调了生活世界的现实性因子；尤其是自实践哲学的本体论转型以来实践与存在占据了优势地位，以及分析哲学的语言学转向为本体论转向提供了牢靠的依据，形而上学受到了总体性批判，道德形而上学也被摧毁了。哈贝马斯认为后形而上学的哲学话语提供了社会同一性的前理解，虽然其不是真实的社会同一性，但是后形而上学的语言具有同一性的力量，因而其要重建后形而上学。
交往前提。但是交往程序能不能达成共识，关键在于达成普遍性共识原则需要交往前提，交往主题必须要有“达成共识的人格”才行，否则程序就变为形式主义的程序了。哈贝马斯分析了中世纪社会同一性的形成原因在于上帝视角的超主体性，上帝视角的不偏不倚的社会关涉形成的普遍原则才有了社会同一性，但是上帝先验本体论的奔溃，使得主题必须从自身内在视角来找寻这种“道德视角”，这就是交往前提。因而现代性的问题落实到交往层面就成了人与人之间能不能相互理解、相互包容的问题。哈贝马斯认为依靠规范强制是可以使个体具有“道德视角”的，包容他者仅仅是对每个主体保持开放，但不一定共识符合每个人的意愿，而是将正义与善联系了起来。当主体不存在“包容他者的人格”时，规范强制与事实强制也会产生缝隙，因而其是不是先验预设了这种“包容人格”呢？哈贝马斯批判罗尔斯“道德人格”的先验性，但其是否也将“包容他者”变为了“包容人格”呢？那究竟怎样才具有包容人格呢？哈贝马斯认为马克思、卢曼的系统论认为个体已经终结，社会同一性无法形成，只能通过系统的反思形成同一性；但马克思并没有否认社会同一性不可能建立，马克思的只是认为无产阶级与资产阶级不可能形成社会同一性，但是无产阶级是可以形成社会同一性的，其揭示了形成社会同一性的两个条件，一个是“同甘共苦”，一个是“交往机制”，工人阶级的同一性就是在同甘共苦的条件下有了道德视角，从而在共产党组织的基础上形成了社会同一性。因而马克思强调的是同甘共苦的条件，而哈贝马斯强调的是交往机制，然而分化的生活世界是不可能有同甘共苦的条件的，那是不是社会同一性也就无法形成了呢？但是交往机制也是同甘共苦的起点，所谓的民族同一性、国家同一性不过是世代的纠葛、痛楚、纷争积淀下来的，社会同一性是在交往机制基础上的“时间工程”、“世代工程”。
政治的本质。政治是协调系统与生活世界的中介，政治是服务于生活世界的，如齐美尔所说的政府、国家是社会维持的产物、是“生命”的产物，因而政治的功能在于其社会维持和社会发生的功能，因而政治的本质在于民众意见和民众意志的形成，是普选和代议的结果，民众的意见确立了宪法、法律原则，由此以法律为中介贯彻民众的普遍意志，形成了社会同一性，所以民主的前提和程序决定了系统与生活世界的同一。自由主义认为民主意见的前提是“利益”，因而人权是经济权力，而不包括政治参与权、文化参与权和社会参与权，政治的过程也就成了利益妥协的过程，民主程序是权力的合理化；共和主义认为民主的前提是“道德”，因而人权的概念是政治参与权和文化参与权，其强调的是政治共同体优先于经济共同体。因而民主的前提所规定的人权应该囊括生活世界的方方面面，哈贝马斯认为人权应包括经济权力、政治参与权、文化参与权和社会参与权，在此基础上形成的人民主权与人权是同宗同源的，也就是私人自主与公共自主统一起来。
书单：（11.11-12.10）
《理论与实践》 哈贝马斯（郭官义译） 社会科学文献出版社
《重建历史唯物主义》 哈贝马斯（郭官义） 社会科学文献出版社
《保卫马克思》阿尔都塞（顾良译） 商务印书馆
《交往行为理论》 哈贝马斯（曹卫东译） 上海人民出版社(在读)
1、理性实践是如何可能的（理论与实践问题）
理性实践是如何可能的，首先涉及到理性是什么、实践是什么的问题。哈贝马斯认为理性就是实践理性，其历史唯物主义视角自然认为历史是偶然的，因而真理、理性、理论都是历史的，没有绝对的永恒理性，理性是一种认识能力，只要在此在世界的实践中具有控制生活实践的控制能力、认识能力就达到了实践理性，其认为康德所说的从历史经验中抽象出来的纯粹理性是不可能实现的，实践中的人只有有限的理性，也就是知性，知性在实践中经过一系列的反思和批判过程就是理性，理性是一系列程序原则，只要每一程序原则中都做到了合理性就达到了实践理性，经过这一系列程序原则就可以控制生活世界；实践指生活实践，其是指对生活世界的所有领域的改造活动和守旧活动，实践既关注生活世界的目的系统，又关注其工具、手段系统，实践不同于技术，技术只关注手段-工具系统，只服务于生活世界的守旧任务，而不具有对目的系统本身的反思与批判，不具有创造性任务。
理性的实践如何可能的问题需要一系列程序才是可能的，那就必须先有理性的理论，再有理性的实践，理性实践的问题也就是理论和实践的关系问题。理论和实践的关系在唯心主义视角下，只要理论达到了理论理性，理性的实践就是理论理性的自然外化，理论与实践关系只有一层关系；而唯物主义视角下理论与实践的关系是两层关系，一层是理论本身达到理论理性获得和实践相结合的能力，另一层关系是实践如何运用理性的理论的问题。
（1）理论理性。哈贝马斯认为理论层面理论与实践相结合的中介在于唯物辩证法，之所以成为中介：唯物辩证法具有反思性、实践性，而实证科学不具有反思性，哲学不具有实践的力量，唯物辩证法所形成的理论是实质性的理论，其介于哲学与科学之间，担负起了社会学批判与守旧的任务。而且唯物辩证法形成的理论是发展的进化理论，其将系统理论和行为理论结合起来，避免了行为理论的非批判性和系统理论在目标系统上的决断，其将目标系统和生活世界统一起来，做到了理论和实践的统一。（生活世界变化与稳定要求社会理论具有批判与守旧的任务，唯物辩证法批判反思性位于科学与哲学之间，实证与哲学的缺点，因而可以形成理论与实践相结合的理论；以及将系统理论和行为理论结合。）
唯物辩证法的唯物主义视角也决定了建立在唯物主义基础上的经验科学理论形成的过程，经验科学有基本的方法观，也就是在经验完整性、有效性的基础上进行抽象综合，从而使理论与实践相结合，那理论形成的逻辑就包括经验完整性、经验有效性（类型有效&收集方式有效）、经验的抽象综合（经验组织方式）这三个步骤。①经验完整性。经验完整性就是经验来源的完整性，经验来自于生活世界的各个领域，因而是目标系统具有全面性，在哈贝马斯看来只有交往行为连接着客观世界、社会世界和主观世界三个世界，而目的行为、规范行为、戏剧行为都没有涵盖全部生活世界，因而经验的收集要依赖于在交往行为中进行。②经验有效性。包括两个方面，一是何种类型的经验是有效的，二是经验收集本身如何才是有效的。i经验类型的有效性也就回到了上个月自己在思考的问题：历史经验是不是无用的或者说历史经验在什么研究范围和研究主题内是有效的？唯物辩证法的历史观可以对这一问题做方向性的回答，当然并不能解决经验层面的研究范围问题，唯物辩证法的历史观认为历史既是偶然的又是必然的，其偶然性在于不同的时代有不同的现实条件，体现在现实结构和意识结构的偶然性。历史是必然的在于从现实的可能性条件中可以找寻到时代发展的必然性，因而历史经验既是有用的又是无用的，有用性在于历史经验补充了目标系统，并使得目标系统具有反思性、批判性，然而历史经验无法提供现实的可能性条件，其只能在现实条件的基础上为生活实践给予借鉴，其对现实社会的控制能力是无用的。先验辩证法则认为历史是意识的必然外化，因而历史是有用的，可以在历史中寻找时代的永恒真理；客观辩证法/自然辩证法则认为历史是偶然的，是外在物质世界的产物，因而历史是无用的，时代的现实条件是在流变的，因而对时代的真理的把握要寻找外在世界的必然规律，其否定了人的能动性，人成了纯粹的反映物，这会陷入客观相对主义（即物质世界不断流变，真理也不断流变，无法得知真理，或者得到的真理是不变的真理比如经济决定论）的漩涡中。（bug：客观辩证法、自然辩证法的历史观及其相对主义影响还没有理清楚） ii 经验收集方式的有效性，即是意义理解的方法论，哈贝马斯看来合理的解释只有处在交往行动中才能合理的理解，观察者与行动者存在视野差异，因而只有参与观察法才能掌握行动者意义和动机，只有深处语境中才能对交往共识真正理解从而形成前理论认识。 ③经验组织的方法论。经验抽象综合的方法在于对经验不同的组织方式，唯物辩证的经验组织方法的核心是：反思性、实践性、多元决定。反思性是在历史经验与现实社会的结构联系中找到社会应然的发展方向，因而对实然的发展方向做出反思和批判；实践性是在实证科学的基础上分析社会向应然发展的现实条件；多元决定是由于唯物辩证法的历史观、社会观决定的，阿尔都塞认为马克思理论中经济基础决定上层建筑，上层建筑具有独立性的社会观是多元决定论，因而经验的组织方式也必然是多元组织方式。实证主义的经验组织方式不具有反思性，形而上学的经验组织方式不具有实践性和多元性。（bug：这部分内容有待进一步思考） ④科学共同体对话。在理论形成之后，科学家必须进行对话，以消除科学家个人的偏见，形成前理性的理论。⑤前理性理论实践话语论证。前理性理论必须回到公众的交往行为中，以公众的实践话语进行理论的再构思才能成为真正的理性理论。
（2）实践层面。实践层面理论和实践的统一即是对理论的运用，其也需要中介机制、启蒙机制，将理性的意识转变为公众的意志行动。在哈贝马斯看来前理性理论在实践话语论证的同时也是形成共识的过程，既是学习机制又是启蒙机制，这一中介组织就是交往行为组织，也就是公共领域，这就是哈贝马斯为什么要重建政治的公共领域的原因，其是理性的政治实践的一环，是保证合法性的一环。而卢卡奇则认为理论与实践的中介是组织（共产党），其只是实践层面理论与实践的一环，而且其中介只是启蒙机制而不具有学习、反思的功能。
（3）交往行为理论中所说的社会的合理化、行动的合理化问题其实就是理性的实践如何可能的问题，社会合理化依赖于理论与实践关系的一系列程序，因而合理性需要经过一系列的论证话语，在理论层面的表达合理性的论证、方法论合理性的论证、理论话语的论证、实践话语的论证等，论证话语是交互进行的，在不同的程序中需要不同的论证话语，只有经过这一系列的程序原则，社会合理化和行动合理化才是可能的。
这一系列论证中，除了经验组织方式与交往行为没有联系以外，理论层面的经验收集和科学对话，实践层面的启蒙机制都是以交往行为理论为基础的，因而这也就是交往行为理论称之为“元理论”的原因。交往行为理论之所以成为基础理论也是由于经验科学的基本方法论观决定的，交往行为理论可以在基础上保证经验的完整性。而经验的组织方法论则依赖于唯物辩证法，在哈贝马斯看来马克思的历史唯物主义理论在经验来源层面、系统的客观领域是决断的，因而在没有交往行为理论为基础的理性批判理论都使得理性批判成为意识形态，是理性的决断，因而历史唯物主义只是唯物辩证法的局部理论，重建历史唯物主义就是要系统的所有对象领域补充历史唯物主义，交往行为理论就是对学习机制层面历史唯物主义的补充理论。
【读书感想】
1、断断续续思考方法论的问题才逐渐体会到我们中心“两经以专”的科学性，从经典里面学习抽象综合的方法和能力，从经验里面找寻现实社会的条件，才能把握时代的必然性，时代的真理。
2、状态一般，哈贝马斯太难，读起来不是那么顺畅。
书单：（10.11-11.10）
《社会理论和社会结构》 默顿（唐少杰译） 译林出版社
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯（曹卫东译） 商务印书馆
《合法化危机》哈贝马斯（刘北成 曹卫东译） 上海世纪出版集团
1、中层理论的提出
这次汇报的内容是为什么要提出中层理论，中层理论的优势在哪里。默顿认为社会理论要发展实质性的理论，也就是中层理论，实质性的理论在于其“经验一致性”和抽象概括到有限的中层理论这两个特性。那我们要回答的就是这两个特性为什么重要的问题。
经验一致性问题：先从默顿的参考群体理论说起，参考群体理论想要研究的是个体为什么在众多隶属群体与非隶属群体中选择某一群体作为参考群体，以及参考群体的价值和规范对个人人格的影响。要解决这个问题就必须寻找选择不同参考群体背后的一致性的心理过程和社会过程是什么，默顿尝试做出了几种解释，关注到了参考群体的选择动力与合法性结构之下持续发挥作用的参考群体之间的联系，关注到了首属群体和制度性隶属群体的重要性，两者的重要性也会随着结构的流动性要素有所变化，流动性较强的社会结构个体参考框架的选择则更多的受到外群体和制度性结构群体的影响，而流动性较差的社会结构首属群体和隶属群体发挥的作用力更强。为了理清进一步理清社会结构对个体选择的影响，默顿划分了群体的类型、特性，以期勾勒出群体结构的那种具体特性影响了个体的选择，但是默顿也无法完成选择过程的精细化和系统化工作，因为这一部分工作必须翔实考察选择的动力问题，默顿只能以参考群体理论和社会结构的连续性作为结束语，而更进一步的工作需要考察信息传播机制，这也就是默顿对知识社会学和大众传播社会学关注的缘由。
知识社会学和大众传播社会学都研究社会结构与信息传递之间的关系问题，默顿批判知识社会学对社会结构与知识的关系作出的是虚假的学说，知识社会学会陷入相对主义的桎梏中，这里的相对主义指没有有效的标准，也就包括了不存在标准和有标准也是虚假的标准两种相对主义。知识社会学认为知识有存在的基础，可能是社会结构基础也可能是文化结构基础，当知识社会学认为存在有其基础的时候就很容易陷入客观唯物主义中，认为社会结构是不断流变的，很难找到一个客观有效的标准，也就陷入了相对主义的没有有效标准的漩涡中。之所以很难找到有效的标准是因为真理标准是动态的，不同的知识类型有不同的真理标准，然而知识社会学没有区分知识的不同类型，没有廓清存在于不同知识类型之间的作用范围，有的知识类型与存在基础是功能性的因果关系，而有的知识类型则只是象征关系，然而知识社会学很难理清不同的知识的形成与结构的何种特性产生何种联系，也就会使得信息的选择标准失效或者找不到选择的标准。马克思阶级地位塑造了个人观念、意识形态，那什么样的意识形态才是真理，马克思归因于历史潮流趋势，符合历史潮流的则是必然，不符合历史潮流则是偶然，然而历史潮流的标准很难得知；曼海姆的社会情境决定论认为每个人受到情境的影响作出了选择，然而独立的知识分子在多种视角之下的标准也只能作为一种可能性的假设；舍勒认为不同的时代有几种主要决定因素的不同的序列组合，然而这种序列组合在不同的时代如何发挥作用影响知识的形成，舍勒也无法给出答案；索罗金为了找寻标准则将选择动力归因于直觉，归因于“感知精神”，其和齐美尔都陷入了彻底的“相对主义”，用感知精神的“流溢”和生命的奔流向前来解释选择的过程，也就陷入了标准的永恒流变中。
因而知识社会学想要克服相对主义的牢笼，关键在于廓清存在于知识之间的关系，而这一过程只能建立在真实经验的基础上，只有像大众传播社会学一样将选择的过程建立在实证和经验的基础上，才能真正的走向“相关主义”，知识社会学之所以在反对相对主义旗帜下又陷入相对主义是因为其依据的是历史文献，而不是“真正”经验，所以只能提出学说假设而无法得到验证，这就是为什么默顿提出实质性理论的“经验一致性”。
这其中也涉及到何者为“可靠性”的经验问题。默顿认为历史经验是不可靠的，只有现实的经验才是可靠的。那历史经验和现实经验可靠性程度的区别在哪里呢？我试图用“经验可翔实度的可能性”来回答经验可靠性问题（但是可翔实度与可靠性之间的联系强度问题我还没有仔细思考）。久远的历史经验很难进一步还原现实的社会过程是怎样的，只能借助于历史经验之间的相互印证和补充，或者历史考古的方式充实历史经验，因而历史经验的翔实度空间较小；而近一二百年的历史经验还存在一个可翔实的路径，就像现在历史学中的流行的“口述历史”方法，可以通过田野调查法进行访谈以对以往的历史资料进行验证和补充，而口述史的田野调查却无法置身于当时的情景中进行观察，只能通过访谈的方式进行考察，当然也可以进入相似的情景运用观察法的方式翔实历史经验（就像涂尔干对原始宗教的考察一样），然而这种相似情景观察法方式存在限制，收集来的历史经验的可靠性也有待商榷；而现实经验的优势就在于可以置身于真实的情景中进行观察和干预社会过程的走向，这种检验是真实的，也可以采用访谈的方法翔实经验，因此现实经验的可翔实度空间更大，可靠性也更强。(本段逻辑问题，可翔实度和可靠性的关系其实也就是经验的完整与可靠性的问题；历史究竟是不是无用的以及历史经验可以成为可靠经验的研究主题和研究范围在那里的问题没有想清楚。)
抽象概括到中层：但是现实经验的混乱无序也可能使得资料的收集琐碎而漫无目的，大众传播社会学则只陷入选举的主题活动中去，或者生产特殊的概念，无法将特殊概念之间的联系勾连起来，但这种勾连不是上升到综合的体系中去，历史证明了综合体系的不可能性，因而默顿认为实质性的理论是“有限理论”，只能在经验一致性的基础上抽象概括到中层理论再逐渐的达到有限综合。这就是默顿为什么要提出中层理论以及中层理论的“经验一致性”和“抽象概括到中层”两种特性的原因。
2、公共领域的结构转型简结
哈贝马斯首先认为统治的合法化来源是公众舆论，因而才会关注公共领域，公共领域的设计也是为了实现科学政治与公众舆论之间的联系。统治的合法性，法律的制定应该来自于理性，来自于真理，而不是权威，公共领域就是为公众舆论的实现提供批判的公共性，从而使公众舆论达致理性的认识，从而赋予统治合法性。这就是公共领域的政治功能，然而公共领域在19世纪后二十五发生了结构转型，政治统治的合法性来源也丧失了，如何才能重新恢复公共领域的政治功能及统治的合法性这就是哈贝马斯想要回答的问题。
公共领域在中世纪并不存在，市民社会不能算是并没有现代公共领域的功能，公共领域的政治功能的出现依赖于公共权力机关与私人领域的分离，在中世纪由于生产方式、经济方式使得领主的财富和国家财富是交融的，公与私是一体的，因为领主的财富得益于佃农的劳动，财富来源于土地和劳动，这就将私人利益和国家利益联合起来，也就不可能有政治的公共领域。而随着11世纪、13世纪之后经济方式的转变，交换关系的频繁，私人利益也不再依赖于土地，而是依赖于商业交换，个人的私人利益则变成了纯粹私人的领域，国家只负责公共治安问题。进而由于市场的发展，个体经济突破了家庭的限制，私人领域就有了“社会性”，私人的经济公共领域产生了。随着市场化的扩大，个体不断争取私人利益的“立法权”，以及在咖啡馆、沙龙等机制化的条件下逐渐产生了文学公共领域，又在19世纪中叶转变为政治公共领域。然而政治的公共领域则变异在“襁褓”之中，在19世纪后二十五年里，政治的公共领域发生了结构转型，这是由于自由主义国家的政治公共领域本身存在矛盾，自由主义不可能保证批判的公共性，宪法设计的批判性公共性在自由主义的条件下不可能自发产生，以及经济大萧条转而进入国家干预的新重商主义政策，使得公共领域与私人领域又开始融合，国家社会化和社会国家化过程同时进行，社会福利国家政府借助传播媒介将批判性的公共性转变为“操纵性的公共性”，政治的公共领域无法形成公众舆论，只不过是统治的合理化，而不是统治的合法化。但是由于社会福利国家是自由主义国家的延续，其一方面在形成操纵公共领域的同时，又必须维持公共领域的批判过程，因此在哈贝马斯看来操纵性公共领域存在可以辩证转化为批判性公共领域的可能性。哈贝马斯认为这不是一个技术问题，技术上公众舆论并不是舆论，多元的利益可以在普遍利益之下变得相对化从而达到多元利益交融的可能性，而不是少数利益的整合；以及在公众组织内部及社会组织内部提倡民主化以使得批判性公共领域恢复的可能性，可以在公众组织内部达成准公众舆论，再借助于与公众组织外部的公共领域获得合法性，从而演化为公众舆论。但问题可能在于经济问题，民主化之下的经济压力。
【读书感想】
1、这个月因为开题和回家一趟耽搁了一段时间，连贯性被打断，重新没看完的书就感觉没什么思路，下个月可以静下心来读哈贝马斯了。
书单：（9.10-10.10）
《心灵自我与社会》 乔治。米德（赵月瑟译）上海世纪出版集团
《日常生活的自我呈现》 戈夫曼（冯刚译） 北京大学出版社
《污名》 戈夫曼（宋立宏译） 商务印书馆
《意识形态与乌托邦》 曼海姆 商务印书馆
《文化社会学论集》曼海姆（郑也夫译） 新世纪万有文库
《知识社会学问题》 马克斯。舍勒（艾彦译） 译林出版社
《历史与阶级意识》 卢卡奇 商务印书馆
《启蒙辩证法》 霍克海默&阿多诺 上海世纪出版集团
《社会冲突的功能》 科塞（孙立平译） 华夏出版社
《社会理论和社会结构》 默顿（唐少杰译） 译林出版社（在读）
科学的进程之思想的流延变迁
这次汇报的主题是社会科学的科学化进程成本体论、方法论方面的变化，以及和唯名论&唯实论、唯物主义&唯心主义之间联系。
1、唯物&唯心、唯名论&唯实论
自文艺复兴、 宗教改革上帝本体论解体之后，我们认为人类是具有理性的，是有能力认识世界的，因而才有了方法论上的争论，在上帝本体论之下人类没有理性，没有认识世界的能力，因而不存在方法论的问题。但是理性是经过感性、知性推理才上升至理性的，承认了理性是来自于人类世界的，承认了理性与这个世界经验是相联系的，但是存在的争论是：怎样才能达到理性的问题，知性能不能自然而然的上升至理性，理性与知性和感性能否相溶的问题，还是知性无法上升到理性必须经过心灵的特殊推理才能达到理性？
当时的实证主义就认为可以从感性、知性上升到理性的高度，孔德所提倡的实证主义就是认为社会科学首先要知性的认识世界，经过严密的、精确的、完整的经验逻辑可以达到知性的层面，虽然无法达到形而上学的统一的理性层面，但是由于知性寻求不同学科之间的均衡和协调，知性在积累到一定程度的时候会自然达到理性的高度，孔德的知性的升华和法兰克福学派的后形而上学其实是不谋而合的，他们认为形而上学应该建立在经验的基础上经过严密的逻辑推理论证从而达到形而上学的目的和手段的可实践性，而不是像以前的形而上学过度的推理和想象使形而上学陷入了不可实现的空洞概念。而历史主义或者说精神主义者坚持认为理性是无法和知性相溶的，知性不能自然而然的达至理性，理性需要在人类先验心灵的基础上进行先验的推理才能达到理性。因而感性之物无法达到统一的理性概念，人类社会也是感性之物，就必须从个体的意义世界理解人类社会，而个体的意义逻辑又是特殊的、历史的。这就产生了方法论上的争辩（帕森斯的实证主义和唯心主义的对立，李凯尔特的自然科学文化科学的对立都是围绕此展开的），但是随着实证主义的探索，发现无法达至普遍的统一的理性层面，人类社会的价值体系是相对稳定的，却无法达到理性体系的统一；历史主义则逐渐发现并不是所有感性之物都是特殊的、历史的，存在一些稳定的价值体系达到相对统一的状态，因而随着经验的发展两者都认为理性和知性、感性是可以相溶的，理性与知性开始融合，理性的概念、科学的概念、普遍的概念已经被拓展了，理性不再是以前所追求的绝对的统一的普遍性，而是相对的理性，或者说在之前的理性-知性-感性体系之间又加了个知性的理性，处在理性和知性的中间，现在的的理性概念已经是知性可以自然而然达至的知性的理性，历史主义和实证主义都将人类社会纳入科学的实证的体系中来（实证体系，科学体系虽然拓宽了），随着这一进程，我们必然要思考理性是什么？真理是什么？有效的知识是什么？有效的知识来自于那？是来自于心灵还是来自于经验？等等这一系列问题，进而就触及到了有效的知识存在于那里的问题，也就是知识的本体论问题，而对这一问题的回答，我们又必须思考心灵究竟是先验的经验的问题，随着经验科学的发展，我们越来越相信人的心灵是经验的存在，就像马克思、米德、曼海姆所认为的人类不存在心灵与意识，人的心灵只不过是在实践中逐渐生成的，这就将知识的本体建立在坚实的经验基础之上，或者说所有的有效知识，真理/理性来自于经验，也就是确立了一元物质本体论，关于心灵究竟是不是经验的问题就是思维与存在、心灵与行动的问题，对这一问题的回答就是唯物主义和唯心主义的分歧所在，也是唯名论&唯实论和唯物主义&唯心主义的分割点，因为唯名论和唯实论都承认心灵是先验的，二者只是在承认知识来源于心灵和经验二元本体论的基础上展开的方法论上的争辩，其还没有认识到心灵是不是经验的问题。
唯名论唯实论究竟从经验的立场出发认识社会，还是从心灵的意义世界出发认识社会的问题在于争论心灵和经验二者何者为有效知识的第一存在场所的问题，唯名论认为心灵是有效知识的首要存在场所，因而从意义逻辑来认识社会，其背后只不过是认为感性之物无法与理性相溶，因而感性的世界就只能停留在感性认识的基础上；而唯实论则认为经验是有效知识的首要存在场所，其背后反映的也是知性可以和理性相溶的问题。二者都没有否认心灵、意识的先验存在，帕森斯所说的功利主义实证主义就是认为实证主义承认个体的先验的功利主义的假设，其没有否认心灵的存在，只是认为社会可以从经验和先验相结合的角度认识社会。而两者关于结构主义和非结构主义的争论只不过是方法论争论之下的问题，唯实论必然会从经验的外在之物出发，从而着眼于社会环境中的阶级、制度、阶层等结构，而唯名论则否认结构的存在，随着一元本体论的建立，其实依然存在结构主义和非结构主义的争论，因而否认心灵的先验存在并不否认心灵的反思能力，只不过二元本体论之下主要争论的是结构主义和无结构主义的问题，而一元本体论下，争论有所变化，结构主义和后结构主义都承认结构的存在，但问题在于要想精确的完整的认识社会就必须有结构和意义两者同时存在，对这一问题的争论只是对认识社会如何达到完整性、精确性的问题，而这一问题也与本体论的变化相关。
（本文bug：感性与先验和经验的关系问题，感性包括经验又包括先验？还是先验、经验+先验推理达到理性的问题？对这一问题的回答是关键点）
2、一元本体论的方法问题（时代的争论核心）
在一元本体论之下，方法论其实只有一个，因为承认了有效知识的完全经验的基础，那方法就是：在完整的/整体的经验基础之上进行抽象达到可以可以和现实统合起来，从而达到理论和实践的统一，但是对于经验的整体性（整体性涉及到如何认识主体和客体的互动问题，相关主义&相对主义问题都与此有联系）、何为现实、抽象到什么程度等问题的不同认知就又有了不同的方法论的争论，但是方法论的争论承认共同的经验基础，都是要考察人与社会的互动和相互作用，只不过是对认识社会所达到的效果的争论，因而才有了实证主义、历史辩证法、后形而上学的争论，他们回答的是究竟现实是什么的问题，是面向适应性的实践，还是创造性的实践；他们回答的是抽象到什么程度的问题，目的和手段的超越性要到什么程度；回答的是什么才是经验的整体性问题，是具体的经验，还是具体的整体经验，还是历史的整体经验的问题。在一元本体论之下关于现实、整体性、理论和实践如何统一的问题是我们时代争论的中心问题。
3、时代的忧虑
随着理性和知性的融合，人类不再追求康德所提出的纯粹的理性，而是追求知性的理性，而我们经常说取法乎上得其中，取法乎中得其下，取法乎下无所得，我们往往很难达到知性的理性，反而认为理性是生存主义的理性，而这种理性只不过是脱离了一部分生物性的理性，其甚至达不到知性，在我们所要追求的生命的超越性的理性来看，生存主义的理性只不过是感性的，不是真正的理性；另一方面在一元本体论之下也很容易陷入自然唯物主义，而很难达到历史唯物主义，人成为被动的适应社会，人的理性与自由意志的丧失，都使整个社会陷入到了生存主义、技术主义、工具主义、实用主义中去。因而对我们时代的拯救就在于真正的理性和自由意志的回归。
4、本体论、方法论和认识论关系
本体论方法论其实都是认识论问题。因为我在此所说的是知识的本体论，是知识究竟来自于物质还是精神的问题，而在此基础上方法论回答如何认识世界的问题，二元知识本体论之下究竟何者为有效知识的首要存在场所问题，一元本体论之下如何认识完整的经验问题，都是回答什么是知识，以及如何认识的问题，都属于认识论范畴。
【读书感想】
1、觉得还有好多逻辑没有理清楚，有关感性和经验先验的关系，唯名论唯实论问题，其中掺杂的东西太庞杂，需要在以后看书过程中不断的思考和咀嚼，自己用的一些概念和正统的说法不太一样，我是觉得不用纠结概念的定义问题，最主要的是弄明白概念背后的逻辑和核心的内容是什么的问题，在此基础上才能驾驭概念，理清很多概念之间的关系，这首先要搞清楚内容之间的关系。
2、这个月读的有点多，一方面自己有意识加速，想过渡时期多看几本，另一方面读书确实感觉没以前吃力了，读的越来越顺了，以前听师兄师姐说通的感觉不是太明白，只有到了这个阶段才能真正的体会到不一样的风景。通不是什么都知道了，全知全能了，而是能联系起来的越累越多了，虽然有些东西还是理不清楚，但是感觉很多东西都在往外冒。然后自己读完默顿进入哈贝马斯。
书单：（7.4-9.10）
《大社会学》 齐美尔（林荣远译） 华夏出版社
《社会是如何可能的》 齐美尔（林荣远译） 广西师范大学出版社
《论实证精神》 孔德（黄建华译） 商务印书馆
《单向度的人》马尔库塞（刘继译） 上海世纪出版集团
《爱欲与文明》 马尔库塞（黄勇译） 上海译文出版社
《社会行动的结构》 帕森斯（张明德、彭刚译） 译林出版社
《文化科学与自然科学》 李凯尔特（涂纪亮译） 商务印书馆
《心灵自我与社会》 乔治。米德（赵月瑟译）上海世纪出版集团（在读）
1、实证主义批判及方法论思考
马尔库塞单向度的人和帕森斯都对实证主义进行了批判，其中存在一些共同的方法论方面的东西。
马尔库塞认为实证主义是对形而上学思想批判的大反转，实证主义认为形而上学的抽象逻辑是脱离实践逻辑本身的，实证主义主张在实践逻辑的基础上进行思辨，把思辨和实践结合起来，但是实证主义对于形而上学的批判以及近代科学的发展都使实证主义过于注重经验合理性本身，因而在目的选择上是单向度的，取消了目的独立性，理论理性和实践理性合流了，因而不存在目的上的超越性。马尔库塞认为应该提倡形而上学思想以突破目的的单向度特征。
帕森斯则认为近代有两股思想混合在一块儿，一方面是宗教改革，文艺复兴等带来的功利主义，其预设人类是‘理性人’，人类社会也是原子化的；另一方面是自然科学的发展带来的实证主义方法论逐渐的被引入到人类社会的研究中来。因而功利主义和实证主义方法论结合到一起成为了人文社科的实证主义。功利主义认为人类社会是理性的，除此之外再没有动机成分的一致性，这是当时对人类社会的认识；但是实证主义的方法论通过考察外部世界和一系列程序来发现人的主观动机成分的一致性，不是从主观动机出发，其往往会归结到遗传和环境因素中去。当时的实证科学认为人类社会可以通过经验来解释人的主观动机，因而把非经验类的目的成分排除出去了，只考察目的结构成分中经验的成分，也就是只考察了受环境和遗传因素影响的目的成分；而功利主义的理性究竟是先验还是经验并不知道，但受功利主义预设的影响科学认为理性是经验的目的成分，是在经验中可以认识到的；但是人类社会不仅有经验的成分还有先验的成分，不仅有科学的成分，还有非科学的成分，实证主义无法认识到目的成分中先验的/非科学的成分。另一方面实证科学在于考察人类目的成分中稳定的规律的成分，寻找普遍的、一般的规律，因而其会把一些成分化约、还原，进而走向激进的实证主义，也就是或者走向理性主义的实证主义亦或是反智主义的实证主义，或者走向社会的实证主义。但是目的成分不存在某种普遍的统一性，其是多元的统一性，因而实证主义会走向崩溃。当实证主义无法解释人类社会的经验时，其又会走向两个方向，或者是走向经验主义的泥潭，认为这个世界是非理性主义的，拒绝对经验进行一般化的抽象，其认为没有任何统一的规律存在，也就是韦伯所反对的直觉主义和客观主义（这里的经验主义不同于帕森斯的经验主义，帕森斯认为经验主义是包括实证主义在内的，而我在此说的只包括直觉主义和客观主义）；或者看到人类社会先验的部分，寻求多元的统一性，认识到目的成分中除了生物因素和理性因素外还包括一套价值因素，也就是走向唯意志行动理论。
两者对实证主义的批判都在于其目的成分范围的狭窄，目的范围与现实的环境条件等同，不具有目的上的超越性。两者都在批判实证主义磨灭了现实的多重可能性，只看到真正发生的现实的合理性，而没有看到现实本身是几种必然现实中偶然的一种现实。唯意志行动理论批判了经验主义和实证主义的方法论，认为方法论应该用比较分析的方法进行一般化的抽象，其是指向目的和手段对现实的超越性的；而马尔库塞提倡形而上学的方法论去实现目的上的超越性，但由于其是批判理论，没有关注到手段对现实的超越性，因而两者其实是共同指向一种方法论可以把目的、手段对现实的超越性结合起来，我大概是感觉是共同指向了辩证法，因为辩证法历史比较的方法关注目的选择本身，而且其超越性是在现实可能发生的基础上找寻目的的，而不是像实证主义和经验主义的目的局限于已经发生的现实，但是我对辩证法、形而上学不太了解，这是大概的感觉，我在此主要是强调目的和手段的超越性特征。
那这样便存在一个方法论上的梯度，从经验主义到实证主义，再到辩证法和形而上学。这个梯度不存在等级上的划分，只是层次上的不同，依据不同的划分标准，梯度也会有所变化。这个梯度是以理论理性划分的，理论理性指向创造性的实践，辩证法的目的和手段是超越性的，是从现实中抽离出来的可以发生的目的和手段成分，形而上学则只注重目的的超越性，认为手段可能会在未来出现，具有更高的超越性，但是其目的在现世很难实现。如果按实践理性来划分的话，梯度则是反过来的，实证主义和经验主义更指向适应性的实践，将现实中最可行的目的和手段结合起来。因而问题回到理论和实践的关系上来，理论究竟能在多大程度上认识实践，但是实践本身是分层次的，有创造性的实践，也有适应性的实践，根据的不同的实践要求需要不同的方法论，任何一种方法论都不可能全面的认识人类社会。
2、社会行动的结构总结
帕森斯的唯意志行动理论是对实证主义和唯心主义的调和，实证主义认为人类社会的逻辑性质是因果逻辑存在规律性、一致性，可以从外部世界和一系列程序中考察人类主观动机的一致性，但是其从外部考察往往陷入了经验主义，经验科学只能认识到理性因素和生物因素，而排除了非经验的价值成分；而唯心主义则认为不能从外部的世界认识人类社会，人类社会的逻辑性质是意义逻辑，是根据个体来理解意义世界的，因而无法用实证主义外部观察的方式来理解意义世界，只能通过直觉主义和客观主义的方法认识意义逻辑。而这两套体系都无法真实的解释人类社会，人类社会本的意义逻辑并非是无规律可寻的，其存在稳定的价值成分，虽然不是绝对的普遍的统一，却存在相对稳定的部分，意义逻辑和因果逻辑不一定就是完全对立的，因而两种体系都一致的走向唯意志行动理论。帕森斯认为这种一致性不是偶然，是由于经验知识的增加带来的两种体系的崩溃。
从十四五世纪以来，文艺复习和宗教改革带来的功利主义，普遍认为个人是原子化的；而自然科学发展带来的科技发展对人类社会的冲击，自然科学实证主义的方法论也被引入到人文科学中来。但是社会存在这两种思潮，因而就形成了当时的人文科学的实证主义，其一方面受功利主义思潮的冲击认为人是“理性人”，另一方面实证主义的方法论通过观察外部世界考察人类主观动机的一致性，也就必然归结于遗传和环境等生物因素，其都无法认识到人类行动中非经验、非科学的相对稳定的成分。霍布斯、马尔萨斯的理论都是纯粹的功利主义立场，认为人是纯粹理性的，是所有人对所有人的战争，马尔萨斯也认为纯粹理性的人会不断的带来战争和剥削；但是他们都无法解释为什么会存在秩序成分，霍布斯、马尔萨斯也只能认为是功利主义带来的秩序成分，洛克则将秩序成分归于“人类利益的天然同一性”这样形而上学的假设，马歇尔的“活动理论”则看到人类活动对需求的影响，这背后都指向了存在某种价值成分，人类的目的成分不仅仅是理性或者生物的。帕累托从分析人类行动的目的成分入手，认为出来理性的逻辑行动以外 ，还存在非逻辑行动，非逻辑的行动是一套价值规范体系。涂尔干则更是从对行动效果经验方面的研究提炼出价值规范体系，其最初实证主义的论战立场是纯功利主义的，其认为有机团结是分工产生的，没有看到有机团结的整合作用背后肯定不是分工产生的而是有整合因素存在的，所以在对自杀论的分析中涂尔干发现了失范的自杀是社会规范的失常，因而转入到社会学的实证主义中来。而其对社会规范的研究则看到规范背后的道德成分，转入到人主观动机中来，往年的宗教研究更是对这一问题的思考，他发现了价值规范体系的作用，但是其坚持实证主义的立场而只能把这些规范体系称作为群体精神的社会实在，没有突破实证主义。这样实证主义体系都在经验中发现了某种价值规范体系，但这些价值规范体系是非科学，非经验的，是相对的成分，随着时空的变化而变化，不具有普遍的规律性。但是这些价值规范体系确实形成了人类行动体系中稳定的目的成分，所以实证主义体系走向崩溃。
德国自古有唯心主义的传统，尤其是实证主义自18世纪以来便占据了整个欧洲，只有德国唯心主义的传统坚持认为个体具有自己的意义世界，其认为认识个性的、独特的，只能用客观主义或者直觉主义的方式认识人类的意义世界。但是韦伯反对这种原子论的方式认识人类社会，他认为虽然人类社会的意义逻辑存在特殊的地方，但是意义逻辑有相对稳定的规律性，我们可以通过“理解”的方法认识人类社会的动机，可以用一般化的概念对这些稳定性成分进行抽象，因而其理想类型的方法论就是抽象出人类社会中或然的因果关系，虽然其在运用理想类型的时候使理想类型偏向于抽象概念的具体化，因而可能会陷入经验主义泥潭，但是其原本就认为理想类型不是现实，是对现实意义逻辑的一般化抽象。其在人类行动的类型划分中，把行动类型划分为目的理性行动、价值理性行动、传统式行动和情感式行动，其看到了目的成分结构中除了利益成分外，还有规范性价值成分和惯例这种特殊的非规范性价值成分对人类行动取向的影响。这种合法性秩序成分和惯例成分与卡里斯马是相联系的，卡里斯马的变革力量带来了神圣特质的传统化和法理化，也就避免了陷入“制度性”成分中，因而这些价值规范体系是人类意志的产物，是相对稳定的成分，也不是一成不变的“物”，也就是唯意志行动理论。
由此帕森斯认为实证主义忽略了人类社会中相对成分的价值成分，唯心主义忽略了人类行动一致性的生物、理性、相对稳定的价值成分。两者都必然走向崩溃，走向唯意志行动理论，唯意志在此强调人类行动目的取向范围是多样的，是包括生物、理性、价值成分在内的，人类目的选择是有意义的，只要坚持目的选择本身，形成连续的意识也就是贯彻意志，人类社会的行动就会自动的采取手段和目的的匹配，因而行动合理性不是手段目的图式，而是对目的选择本身贯彻意志和行动，手段目的图式就是理性的，因而这就是唯意志行动理论，也可以是说唯理性行动理论，但是这里的理性不同于功利主义的理性，其不是关注手段，而是关注自身目的的实现，关注目的是否连续被意识到进而与行动联系起来。 [ 此贴被韩玉祥在2018-06-30 15:36重新编辑 ]
