书单：哈贝马斯《理论与实践》
哈贝马斯《交往行为理论》
哈贝马斯《现代性的哲学话语》
哈贝马斯《后形而上学的思想》
内容：哈贝马斯的现代关怀
提起哈贝马斯更多的是对他的哲学思想论述，哈贝马斯在他那个时代看到技术对人的控制后，作为后现代的作家他试图走出主体哲学的困境。他希望通过对生活世界的重建，通过交往行为理论，解决后现代社会的社会问题。
哲学上来看，现代性的起源要追溯到黑格尔。黑格尔起初把现代当作历史概念使用，在他看来新的时代就是现代。他依靠对启蒙时代的诊断，提出绝对概念，将知性反思放在理性位置，进而上升为绝对。通过对艺术、宗教、科学、道德和国家将现代性特征概括为主体性的理性。他使现代性脱离与外在历史规范的影响，成为哲学问题；包含个人主义、批判的权利、行为自由、唯心主义哲学自身。黑格尔认为根据源于实证性的原则，应该在主体范围内克服主体性。主体的个体化是交往受到阻碍的动力，这种交往的终极目的就是重建伦理关系，说到底就是重建主体间的关系。其途径是通过反思获得自我意识，并拒绝回到绝对精神的理想状态。黑格尔用爱和生命中表现出来的主体间性一体化的力量，来反抗以主体为中心的理性权威。主体性是个人的特殊原则发展到极端的问题，并还原为同一性的问题，最后成为个别与个别之间的调解模式。但是康德没有看到理性内部的分裂，提出需要思考主体是否具有片面性。信仰与知识的对立迫使黑格尔认为实证化宗教和理性可以通过原始基督教精神的革新而得到和解的观点。反思哲学最初从主体的自我关系阐述理性概念，而后通过现代性的分裂批判理性。
黑格尔提出现代性自我批判和自我确证的问题创立启蒙辩证法的原则，他将学院哲学和通俗哲学融为一体。青年黑格尔将现代哲学话语永久化，把源于现代精神自身的批判从黑格尔理性概念压迫下解放，同时关注合理现实性，赋予相对主义因素绝对重要性。
而后黑格尔的主体哲学经过发展衍生出青年黑格尔学派即黑格尔左派和老年黑格尔学派即黑格尔右派。左派主张激进的行为，通过实践和革命将面向未来的现在从理性控制下解脱出来，他探讨的是现代性自我确证的历史问题，集中关注的是以主体为中心的理性批判。并对知识分子特殊地位和革命与历史连续性平衡问题展开争论。其中最为代表的是马克思的实践哲学，他以考察社会组织的方式，消灭公众和私人的之间的分裂，打破和公民主权的幻想，提出处在野蛮统治下的人的异化存在。通过生产领域的劳动，将主体看作是客体化的他者。个人与劳动产生的分离，成为资本家的劳动工具，雇佣的劳动关系把具体劳动转化为抽象劳动，同时具有身体特征的个体通过生产活动受到他人的控制，在此以主体为中心的理性被外在的物化活动取代。主张将相互合作的交往共同体中非强制性的意志结构用于调和分裂的市民社会。并且用教化活动将主体分为认知主体和行为主体。实践活动多了一丝道德因素，成为具有自我意识的政治意味。但是劳动个体通过外在自然的控制活动其同一性，付出的代价便是压制了内在自然。通过工具理性，将现代哲学中的主体无法超越的哲学解释为堕落和腐化，通过推动斗争实现彻底地阶级社会变动。在马克思看来，对阶级斗争的分析、通过革命克服阶级斗争以及对生产力解放内涵的释放相互联系，将源于语言主体间性结构的理性概念虽然在生活得到具体体现，但并不是历史哲学所运用的理性实践的等价物。黑格尔右派坚信国家和宗教消除市民社会动乱，依赖于宗教或形而上学的真理。他们认为市民社会确立了一种原则，通过消除政治和社会之间的差异，社会就会获得统治，为社会的合理化提出了中庸之道。在后来的新保守主义的继承下，他们坚决反对共产主义道路，对强大国家的再生能力深信不疑。实质国家转换成极权国家，但是与科学理论取得妥协，接受社会学启蒙的结果，把技术决定对传统文化的功能主义评价结合起来。相比黑格尔左派的主体外化，黑格尔右派的主体内在性，更无法摆脱主体中心理性的困扰。他们都是以主体以中心，认为理性是表面的形式，主张重建对现代的合理统治。但是消除了精神的崇高性，揭示了启蒙的狭隘性，把现在和过去联系起来加以消解。尼采则希望通过消除以主体为中心，并退化为工具理性批判的辩证法。
海德格尔为了使历史哲学历史化提出真理概念，把本真的规范作为内在的行为取向。让哲学重新占据统治地位，从认识论转向本体论，剥夺主客体关系，主体打破认识论。用前本体论和日常生存有意义语境取代认知主体的自我关系，存在结构取代客观经验的条件。他可以说是，摧毁主体哲学但是又回到主体哲学之中。对海德格尔来说，语言成存在历史的中介，主导着对前本体论存在的理解，但是德里达并未采取对日常语言的分析，也没有深入研究语法及运用逻辑。他试图阐明文字学的基础，通过回顾关于自然之书的隐喻，反对把语言转化为认知事实有用的成分。他认为在西方传统中声音形式先于书写形式，语言表现先于象征表现。通过主体的气息和意义表达具有内在性、透明性和亲近感。就此，语言中心主义成为形而上学的批判点，并且借助延异弄清楚自我在场的经验自发性源头中的差异。但是，这些都没有打破主体哲学的基础主义，他仍然依靠主体的原始力量。
德里达虽然没有突破主体哲学的分析困境，最终回到主体中心的唯心主义解释观上，但是他将语言看作为日常交往实践中的符号给哈贝马斯的提供了突破点。哈贝马斯通过发展一种涵盖更广的理性概念，试图超越现代哲学和社会理论中主观主义和个体主义的前提；通过否定认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场，提出交往范式，奠定互动参与者完成行为式立场，互动参与者通过沟通而把行为协调起来。在日常生活实践过程中形成以沟通为取向的具有言语和行为能力的主体建构以整合生活世界范式和系统的两个层面；在此基础上勾勒出一种有关现代性的批判理论，以分析和说明现代社会的症状，并指出解决问题的途径在于重新定向而非放弃启蒙方案。
西方理性主义表现为社会合理化和、文化合理化和个性合理化分别达到认知－工具合理性、审美－实践合理性和道德－实践合理性。哈贝马斯通过批判韦伯的工具合理性，宗教－形而上学的世界观的解神秘化剥夺了理性的传统实质内涵，它使合理性丧失了意义和自由。他认为对于社会、文化和个人的合理性需要通过合理的技术手段使用，并且需要目的设定和具有价值取向。因此，哈贝马斯认为合理性在于社会内部，考察沟通的协调行为和意义理解两方面，以期达成主体间对有效性要求认可的共识。共识涉及到表达的内容和言语的内在保证，及对互动行为的约束力。哈贝马斯从意义的角度提出理解一个交往命题意味着什么，在此他把对表达的理解还原为对条件的认识，它们对主体间承认语言要求起着认清条件和表达心声条件的作用，对交往互动形成约束
哈贝马斯提出四种行动类型，目的论行动就是一个行动者通过理性的计算，以寻求达成特定目标的最佳手段。中心概念是决策，即在各种可供选择的行动方案中做出决定。规范性行动是通过社会群体的成员依据共同的价值来决定他们的行动。中心概念是遵从规范，即实现一种一般化的行为期望。戏剧行动，而是指互动的参与者各自为对方构成了一种观众，并在他们面前呈现自己。中心概念是自我呈现，即控制他人对自己的印象。通过至少两个具有言语和行动能力的主体间的互动被称为交往行动。中心概念是解释，即相互磋商对情境的定义，以达成一致。交往行动比另三种行动类型本质上更具合理性。因为只有它才“为了达致共同的情境定义，同时涉及客观世界、社会世界和主观世界”；而且因为在这种行动模型中，处于完全对话关系中的两个或更多的说者和听者必须相互并同时提供三种有效性声称：命题的内容是真实的，即真理声称；言辞行动（符合社会规范）是正当得体的，即正当声称；说话者的意向是真诚的，即真诚声称。有效性声称就是合理性，是行动的理性基础。只有交往行为理论可以同时达到这三种有效性要求。
哈贝马斯关注的是生活世界的理性化，就是在生活世界中日益理性的沟通。生活世界的理性化，表现为生活世界中的各种要素的分化。它由文化、社会和个性构成，还有结构成分，如体制、规范结构、社会实践。文化作为知识储备，交往行为通过就世界中的事物达成沟通，并用这些储备作出共识的解释；社会作为合法秩序，通过建立人际关系而得以创立，在集体属性基础上团结；个性则是习得力量，运用这些习得力量主体才会具有言语和行为的能力，在各种现成的语境中参与沟通过程，并在不同互动的语境中捍卫自己的同一性。它打破了主体哲学和实践哲学所坚持的集体是由个体组成的。文化再生产、社会整合及社会化（或人格形成）是发生在系统层面。系统逐渐形成自身的结构，如市场体系、国家行政、司法制度等等。随着这些结构的进化，它们也就离生活世界越来越远，取得更大的自足性，并反过来对生活世界施加越来越大的驾驭能力。它们同达成共识的过程越来越没有关系，事实上它们还限制了生活世界中这种过程的发生。即这些理性结构不是促进沟通和达成共识的能力，而是通过施加外部的控制来威胁这些过程。即“系统对于生活世界的殖民化”。
他把生活世界和系统看作社会的两个层面，在人类历史早期它们紧密相连，如今日益分离。生活世界的理性化伴随沟通行动的合理性的增长。由于语言不能完全满足协调行动的功能，因而货币和权力媒介便在某种程度上取代日常语言。通过权力和货币媒介，生活世界中的社会关系的金钱化和科层化，以适应系统的功能要求。但生活世界的殖民化反过来阻碍理性化过程。于是他指出现代社会全部问题的根源在于生活世界和系统之间的拉锯战。
解决问题的途径是重振生活世界，即恢复生活世界的活力，使之免受系统的驾驭和侵害。将沟通行动重新扩展到那些日益被非语言的操纵媒介所统治的领域，由此可减少动机危机。对理性的重建是通过解构，从自我意识、自我关涉范式到主体间性的自我范式认为逻各斯的肉身主体不是自主性的主体，同时攻击它的抽象概念，认为只有语言呈现的事态的功能才是垄断能力，基本的言语行为通过表现出来的陈述因素、建立人机关系的以言行事的因素和表达言语意图的语言因素相互交织，呈现出表现功能、建立人际关系功能、表达个子经验的功能，对意义理论、交往理论的本体论前提和理性概念自身产生深远影响。
哈贝马斯一方面批判理性，特别是理性在历史中的一种扭曲、片面的实现，即狭隘的工具理性的张扬；另一方面又捍卫理性，肯定理性所取得的成就，扩展理性的维度，挖掘理性的潜能。哈贝马斯的提出的新理性的现代性发话语揭示启蒙的狭隘性，通过反思哲学把主体性异化。青年黑格尔质疑绝对精神，通过解理想化形成具体批判对抗启蒙，而青年马克思则把黑格尔的分裂模式和理性概念分离开理性的他者是解中心化且得到理性他者授权的主体性以肉体为核心的审美经验。
书单
福柯《词与物》 《知识考古学》
哈贝马斯《公共领域的结构转型》《合法化危机》《重建历史唯物主义》
内容
个体的终结
人与社会关系问题是永恒的话题，也是社会学产生要解决的基本问题。随着社会的发展个体逐渐被裹挟进社会的浪潮中，这个过程是个体不断社会化的过程，更是个体丧失自主性沦为社会活动工具。从社会角度看，社会最重要的功能是规范化。人生来就不得不被现实给强加一种意义秩序。但是，这种秩序则是以将世界结构秩序化、理性化的社会活动为前提。个人若是脱离社会就会面临无数紧靠他自己无法应对的危险，甚至自我毁灭的危险。脱离社会也会给个体造成内心的紧张，这种紧张源于人类的社会性。
在古典社会学时代，社会意识逐渐兴起，开始呼唤个体对社会的回归。认为只有保障把认同的世界观和道德体系联系起来，具有言语和行为能力的主体才能塑起同一的个性。
涂尔干认为人性的社会性在实践上的可能主要源于集体力的个体化过程或者说源于个体的符号实践活动。社会通过个体的符号实践在个人意识中实现自身的“在场”， 个人在其意识中也就本质的存在着具有团结属性的社会性。符号实践使“社会”在个人意识中的在场成立尚有一个前提即社会性作为人性的本质组成部分。神圣世界的符号化与象征化只是为个人对其“个体化”提供了一个选择、一个空间, 但是现实生活中的个人却有忽视这个符号与象征世界而面向“身体”的可能。因此，他认为身体的可能性来源于社会对个体的整合力量。在不发达社会中，个体之间的异质性较少，成员之间有着类似的生活和意识体验；在社会层面则是成员间的相互依赖性程度低，社会联系的纽带松弛，绝对性的压力不断压抑个性，个性得不到发展会出现集体自杀等现象。但是随着社会分工的发展，个体异质性增强，对身体的符号的压抑性控制逐渐变为以集体意识为基础的道德整合。分工造成个人的差异增大，表面看起来个体的社会性不再作为社会秩序的基础那么直接重要。但是，涂尔干认为分工越细，个性越鲜明，每个人对社会和其他人的依赖性越深，因而社会整体的统一性也就越大。个性也就逐渐被卷入社会融合的浪潮中，经济交换关系和人与人之间的相互依赖取代共同的集体意识。个体具有了“社会”所具有的本质性特征。由于宗教世界的式微，个体因取而代之成为了新的崇拜对象。正是如此, 完满性的社会以及社会性作为人性的本质的社会学本质主义使涂尔干致力于追寻并复回病态现象背后的完满性“本质”。职业法团作为中间团体, 一方面形成对个人进行道德监控的道德中心, 防止个人主义, 另一方面形成对国家对个人支配力量的对抗性力量，保证个人自由不受国家权力的干涉。而教育则如同涂尔干对基督教所描述的在于对人性社会性的构建, 为人性提供一种新的更高层次的“实在”：社会通过教育将一种新的社会实在添加在人的本性当中。
比涂尔干的个体通过集体力被整合到社会进程中成为社会性的个体性更一步，韦伯也是探究资本主义出现的背景，高度赞扬价值合理性行动在影响人的行为方面的作用。他通过对世界几大宗教的对比分析，论证资本主义精神为何出现在西方改革后的新教国家。新教的伦理观将人看作为上帝的子民，个体只有通过努力地工作，才能获得上帝的选票。这种价值观影响人的行动从而对人的各种经济行为产生影响，从而促使现代资本主义的出现。新教徒履行的天职观成为塑造资本主义精神的关键。韦伯在他的分析中肯定了价值合理性行动在祛魅和理性化中的作用。它是使个体摆脱自身的非理性冲动，不断自我检视、审思自我行为的伦理价值。从资本主义诞生的那天起，随着理性化的增长，这种理性化逐渐形成固定的模式，工具理性逐渐占据了首要地位，世俗化的功利主义开始抬头，价值理性开始衰退。韦伯用“理性的牢笼”来形容工具理性对人的桎梏。奠定了西方社会中以工具理性为定性的特征。工具理性建构起来的科层制下，个体以非人格化和专业化组织起来进行社会生活，失去了自身的价值和人生的意义。此时的个人沦为资本主义生产的工具。
马克思通过考察资本主义生产关系，将社会发展的前进看作是阶级间的压迫的斗争，因为资本主义社会中，价值的来源是剩余价值，它是个体劳动工人通过出卖自己的劳动力获得生活资料。在生产社会化和生产资料私有化的不平等过程，个体劳动逐渐异化。人与人之间原子化，人同自己的劳动活动异化，即劳动活动不属于自己的主观意愿；生产出来的产品不归劳动者所有；个体与个体之间逐步分化加剧。这些表现使社会生产逐渐私有化，劳动力成为商品，直接生产者对生产资料直接占有者存在人身依附关系，通过社会劳动契约在法律上受保障。个体成为整个资本主义生产大机器运转下的一份子，可以被任何同质性产品替代，沦为机器，个体在社会活动中主体性完全丧失。
随着外部世界的控制日益增强，世俗知识脱离世界观，世界观越来越局限于整合功能。科学技术最终建立起解释外部自然的垄断权，否定传统的宏观解释，把信仰方式变成科学主义的态度，只准许人们信仰客观主义的科学。科技革命推动资本主义迅猛发展的同时，人们开始逐渐关注在技术世界中人们逐渐被技术控制。古典社会学家通过对人参与社会活动的解析，认为个体逐渐丧失自身的主体性。到了后现代，社会学家认为人被社会同化，个体异质性逐渐消失，但同时也在思索该如何呼唤主体的回归。
在福柯那里，主体成为话语分析的最终走向。他通过分析西方治理史分为古希腊罗马时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义和新自由主义时期主体的缺失，认为在自由主义和新自由主义时期，主体的回归需要解决的是灵魂救赎问题、服从问题和真理问题。灵魂救赎问题就是提倡关心自己和认识自己，推崇犬儒主义自然式的灵魂救赎。主体的回归首先应当是个体对自我的关心，做到良心检查；在此基础上开始认识世界，达到对另一个世界的服从。服从问题从宏观层面讲，则是国家治理术的问题。在19世纪市场作为交换机制和价值与价格关系的真言化场所，国家公共权力的设计以效用原则为参照指数来衡量干预。但注重看不见的手对市场经济的调节作用。将经济分析的视角的经济活动转为对人类行为的内在合理性的分析。市民社会确保个体们自发的衡量。个体间联系的纽带在纯粹的经济纽带之外制造出诸多集体单元和政治单元。它把历史衡量衔接到社会纽带之上，指明社会纽带与政府形式的权力机关联系之间的内在性。在真理上，个体应当具有说真话的勇气，在身体中符合真理。福柯企图通过人的内在性恢复个体的存在。在方法论上，明显的表现就是19世纪主体在人文科学上的演变。福柯认为人文科学与自然科学不同，应当纳入人的因素，因为人文科学是这样一种分析，即它在人的实证性所是、劳动本质及其法则所在和他能以何种方式讲话这一切之间延伸。但是，后来，福柯认为随着人文科学知识的发展，主体又解体，各个学科研究的仅是人的一部分，如医学关注的是人的身体、精神病学关注人的心理。可以说福柯为我们搭建了一个人回归自身的平台，可是在这个平台上人最终还没有实现回归。
法兰克福学派继承了韦伯对工具理性的批判。法兰克福学派认为资本主义和科层制的扩张会导致自由的衰落，国家的权力被用来控制社会生活。他们提出了社会学的批判理论，试图通过对批判理论的建构，使人们认识和察觉到他们对压迫的无意识状态或虚假意识，唤醒他们的真正意识。
哈贝马斯继承了法兰克福学派的批判精神。但是哈贝马斯认为，从思想史可以看到，个体在实践理性中受到不同的摧残。要么涉及的是摆脱普遍主义要求，自治主张和真实性期望的特定历史现象，因为对它们提出诉求就会危及晚期资本主义的阶级妥协；要么涉及一种反抗的趋势，在没有其他选择的情况下坚决反抗着流行的文化，反抗通过包含真理的规范而发挥作用的社会再生产。这种解释的核心观点被称为“个体的终结”。
哈贝马斯将危机看作是与客观力量的概念联系起来，这种客观力量剥夺主体某些正常控制的能力。危机的克服就意味着陷入危机的主体获得解放。他认为合法性危机主要指资本主义的价值危机。首先是政治危机。因为国家无法既满足公众的支持又获得经济的增长这样一个矛盾的要求，国家的福利和经济的增长无法同步。因此，公众对资本主义的价值产生怀疑。对此，国家的策略是“国家日益干预经济活动，它也同时试图把政治带入到公共领域，通过控制公众舆论来实现对主体的间接性的思想控制。
但哈贝马斯与韦伯不同之处在于，他不认为工具理性是西方社会发展的必然方向，人类能找到突破理性“铁笼”的出路，希望通过重建历史唯物主义，依据注重生产方式的发展序列重新解释社会的发展。
个体的终结没有脱离知识分子的不安全感和自我体验的领域，而受到经验的验证。但主体性不是内在事物，因为个体的反思能力随着他的外化而成比例地增强。自我认同是一种符号结构，随着社会变得日益复杂，也必然脱离自己的重点，这样才能保持自己的稳定。个体面临着日益增多的偶然因素，被日益抛进一种越来越紧密的网络当中，在这个网络中，个体互相不提供保护，因而也就渴求被保护。
读书感想：
1这个月和大家就读书内容交流增多了，在思想上给了我很多起发点。一方面，和大家的交流给我能够帮助解决在读书过程中遇到的问题，因为之前遇到都会选择搁置争议，现在有不懂的地方就会拿出来和大家一起讨论。另一方面，通过和大家的交流，小伙伴的思想对于我的理解和理论建构也给于了一些新的起发点，能够促进我的思考。让我想到一句话：志合者，不以山海为远。正是因为和大家的交流才是我
2阅读每一家都会有不同的体验。就像爬山一样，不同的高峰会带来不一样的体验，正是因为这些不同的高峰上的美景才让我们会有五岳归来不看山的感觉。
书单： 《临床医学的诞生》
《主体解释学》
《说真话的勇气2：治理自我与治理他者》
《这不是一支烟斗》
《牛津通识：福柯》加里·古廷
内容：福柯的主体建构
纵观福柯的理论体系我们可以发现，他所围绕主体，通过真理、权力、话语编织成一个多面的立体网。主体与真理的交织将我们自身构成知识的主体；自身通过行动影响他人，成为对福柯治理术中的对他者的治理。权力则是主体行动的关系策略，同时它也是生产性的关系网络，不断创造社会成员的崭新关系，形成多元微观的关系体系，为福柯编织了庞大的治理体系。在权力关系的运作过程中又生产出许多新的知识，如19世纪社会对疯癫的控制，衍生和推动了社会统计知识的进步。真理体制恰恰是权力运作的一个前提条件和重要产物。一方面真理体制为权力运作提供必要的知识，此乃福柯所说的对知识的管理，是一种知识政治；而另一方面，真理体制还建立了某种自明性，使人们接受权力运作的状态，将这种状态视为当然，这也是权力在现代社会得以运作的一个基础，它是权力合法性的根源。最后则是通过哲学的思辩和道德伦理规训，个体成为道德行动者。这三者作用于主体在西方社会的不同时期有着不同的历史实践，塑就成了不同话语实践。通过把握历史脉络，可以看出福柯对主体是拆解又重新建构的过程。
从主体获得的内在性角度看，古代的主体通过自我建构把自己生活形式化，运用操心自己作为自由的运转，此时的主体是一种立足于空中楼阁高高在上的灵魂形而上学的主体。福柯把知识和真理作用于主体，主体学会了服从的持续义务，使个体放弃原有的主体化与生活对立的模式。重新建构一种回归真理，对世界操心，通过对关系自我开始推动关心世界的生存美学主体。这个拆解的过程就是真理和真言对主体作用的过程，即主体对真理获取的追求过程。福柯认为达至真理存在两种途径，认识性的和精神性的，认识性就是遵守认识活动的各种内在条件。而关心自己是精神性的全部条件，是对自身的改变，也是人们可能达至真理的必要条件。但是不能通过维持现状来恰当地认识自己，需要根据主体的实际情况来反省自我，主体的改变立足事物的实际和价值，知识的效应让主体的生产方式改头换面。具体来说，这个修身实践在西方历史中经历四个阶段，古希腊时期修身只是贵族子弟成为未来统治者获得统治技术的方式。目的是转向自身，然后考察自身和城邦他者的关系。希腊－罗马时代，修身演变为一般人立身处事的准则和要求。它强调个人的软弱，提倡普遍性原则。在基督教时代，摒弃自身成为禁欲苦行的律令，希望能够通过这种形式获得自我的拯救。到了笛卡尔时代，通过怀疑自我达到自我的确定性。关系自己的精神训练被认知自己的理智方法取代。此时重新思考最初的修身美德，开始重新界定自我、欲望以期实现一个面对世界、自足生活，以认识自我影响他人的生活哲学。
对于关系自我的最初开始，苏格拉底的三段话成为对关系自我认识自己的问题第一次觉醒。他承载的是神的使命进行劝导，有其必然性；但是他在劝导别人关系自己的同时，自己却更多的关注他人。此时，关心自己是一种态度，关于自身的态度，使得注意力从外部他人和世界转向内在的自己。监督者自己的所思所想。关心自己的主体是灵魂，灵魂是身体的、工具的、语言的行为主体；超越医生关心身体、家政关心财产。当然，回归到社会层次，苏格拉底的关心自己其主体是出身良好家庭的年轻人，这一批为了更好地行驶统治权，在获得权力之前接受培训，其意旨相当于入职前的培训，这个培训不是教授技巧而是在当时的神学背景指导下，学会提升自己的能力，让自己有能力去领导士兵、管理城邦。这种自我主体性将关心自己限定在自己的存在根据和形式，即自己的应用领域。
希腊－罗马时代发生了变化，关心自己成了普遍的和无条件的原则。它被给予所有人，不论时间和出生的律令。不再以特殊的活动作为存在的根据，并且不限于认识自己的方式，被纳入更大的整体中。表现在两方面，一方面是个人生活中的普遍性，关心自己对于人生中的整个时期和具体场域有其必要性，应该将它扩展到整个生命，对年龄没有限制。使得修身实践具备纠正作用的批判活动，旨在培养个人，以便恰当地承受所以偶然事件的和可能的不幸，装配自信机制。关心自己成为塑造和纠正的轴心。另一方面，普遍化的关心自己延伸到所有人。大众文化环境，使得罗马人具备友爱的贵族政治网格，原先未来统治者的关心自己的风格逐渐被大众习得。关心自己的修身实践活动成为时尚生活。关心自己要求主体必须达到的目的就是他一生从未认识到的地位，需要把自己塑造为主体，而且其中需要他者的介入帮助，比如教师。在希腊体现为学校，在罗马则是私人顾问对生活的私下劝告。关心自己的修身实践， 在社会生活领域内进行，仅是作为反思的表面，个体让他者考验自己，锻炼自己。在此柏拉图将这种主体性解构过程的他者的出现描述为目的关系、相互性关系和蕴含关系，分别对应政治技术、城邦形式和回忆形式。
基督教时代，将这种对主体的解构重新开始回归到对主体的探究中。将哲学形而上看作是次案，而主体的自我回归是彼岸，追求彼岸世界达到自我的拯救。拯救自己也是拯救其他人。它是拜托某种危险，保护某个东西，维持现状。拯救自我避免被统治或奴役，确立自己的权利，找回自由。拯救的形式就是个体的禁欲苦行、内心圣化，破除内心虚幻。
笛卡尔重新建构主体。认为需要把主体自身存在的自明性作为依据，主体为达至真理而塑造自己的探究、体验和实践就是精神性。这里的精神性有三个特点，首先，精神性要求真理不被完全给予主体，同时主体必须转换自己，改变自己，真理只是以置主体存在于互动之中为代价才给予主体。其次，精神性就是爱的运动和劳动两种生活化的运动。最后，若道路开放，就会形成精神方法的结果，这个精神方法更加遵守真理的各种内在条件和法则。此时的变成真理与生活的冲突而不是精神与神学的冲突，从哲学内部的思考转而摆脱结构的控制。最直接的体现就是主体化的训练真话，他的途径有听、阅读和写作。听是保持缄默地态度，表现积极，善于听真话。从真实性和规范性方面记入心中，纳入聆听者的灵魂之中，进行自我监视。通过阅读，提供给自己深思的机会。思考思想对主体自身的作用。最终达到回归自身，认识世界，实现主体的真理性。 福柯认为转向自己不是把自身塑化成分析解释和反思的对象，而是对人家实现目标所需要的紧张状态保持清醒的意识，简单地说不是反思而是聚精会神。在这个过程中人必须关注的不是作为认识对象的自身，是与这个自身的距离，即把目光聚焦于移开的东西到自身的距离。
通过主体的拆解和建构过程，实现的是从关注神的哲学到关注人的哲学转变。从认识的角度回归自身到与认识世界。它是在世界的内在性中进行的，修身实践是训练、培养和修行而非认识。不同于分析自身解释学与各时代的实践关系，主体的建构过程也是话语实践活动。主体的各种特性在历史内在性中构成的，根据主体的历史规定和伦理向度描述它。权力不应被当作法律和规范内在化，摆脱一切法律－道德的主体途径。在这个过程中，权力的编织就是主体说真话的话语实践。在福柯看来，主体的说真话话语实践和主体的修身实践是相辅相成的，两者互为一体相互交织。修身实践的锻炼耐力、节制和思想训练与直言训练的认识自己和治理他者与世界进行战斗是一致的。
要实现直言的说真话活动就需具备在说真相和说话人的想法之间展示出根本联系和对话者之间出现的问题。所牵扯到的新的形式就是勇气：一方面说话者说真话的勇气，冒着风险说出自己想法的真话；另一方面，对话者接受所听到的伤人真话，并认为是对的。直言的主体视角从城邦社会到根据个人的处事和存在方式作为道德主体的建构，这个过度过程则是借助对民主的批评，福柯认为民主政治的结构性原因不能为直言提供空间，导致在直言中城邦层面会产生危害，对个人和对民主都是不利的。在此他将是直言落脚点放在了个体上。城邦打破了直言的特权，以至城邦内部各种行色的人群都可以自由发表言论，存在诸多不当，其实是不利于民主体制的，这种情况就是赋予个体胡乱说话的自由并非说真话、说有用的真话的直言。相反，在王公和谋臣的关系中，谋臣和当权者关系相对固定，所谏之言便于被当权者吸收被容纳到自己的思想和灵魂中。通过这种权力关系体系，它所实现的是为直言留有空间。说真话的目的是个人品行，使说真话引入人心，产生转变内心的效果。这个过程就是说真话的条件和形式，权力结构和规则，品行的培养，也是个体认识自己的手段和内容。对于说真话的态度，可以有预言、智慧、教授技术性和直言。他在不同的时代对主体产生不同的影响；古希腊－罗马时期是直言和智慧组合，中世纪基督教时期是预言和直言的搭档，中世纪文明时期则把谈论事物本质及存在的智慧模式和传授知识的模式拉近了，形成关于存在和知识的真话。正如上文所说，认识自己有两种视角，基于神的哲学和人的哲学。神的哲学指导着走向灵魂，指明了可能的形而上学的空间。另一种人的哲学指向生存的bios，它是一种生存的方式，在整个生命中加以检验和考验。生命被当作可能的美的历史，建构为审美形式的对象。说真话的要求与这种生命之美的原则在对自我的操心中链接在一起。犬儒主义则通过涉及真实生活、生存的风格、在真理形式和说真话的实践中寻求美的生存。因为直言是犬儒主义的主要特征，即以真实、自然的生活表现出来说真话，并在生活中产生真理实践。它所推崇的真实生活是没有掩饰、没有混杂、正直、不变的生活。而犬儒者为了实现这种生活的使命以战斗的形式进行，是心灵的战斗和对恶习的战斗。通过这种生活，个体获得说真话的勇气并且更加操心自己，主体性回归。福柯认为犬儒者承担的是布道者的角色，它是真理的传播者，在众人中间向众人做出真的生活的苦行表率，呼唤众人回归到自身，把众人置对生活的追求，向众人宣布世界的新高潮。
但是，在这个过程，它夹杂着权力和话语的交织，福柯并不想向我们表明主体回归应该是怎样的过程，通过这个过程达到什么样的主体状态。他是分析不同的历史时期内权力和真理通过作用于话语如何影响人的主体性。不同的时代是不同的交织，而且每个时期的话语也各不相同，这就是福柯的断裂历史。简单地说，福柯只是通过断裂历史向我们描述了各阶段的主体建构图。
读书感想：
1.福柯阅读时间有点长，一直想把它结束，可是总是感觉读得很浅，逻辑思维还很混乱，就想多读一些。但是，也发现，时间越来越不够用，珍惜接下来读书的时间，把握经手的每一本经典。
2 进入后现代社会学家的阅读后，感觉到自己不能停留在之前的思考和逻辑层面，现在也在试着多思考，对社会学家的思想进行深挖，但是这个过程又发现自己的知识面和理解得都很浅。
3 读书将近一年半，再次回顾，能够到自己的变化，刚开始阅读经典时也试着读过古廷的《福柯》当时感觉很难，读不下去，现在重读这本书，有种看教材的感觉，简单、枯燥。
【书单】：福柯 性经验史
必须保卫社会
安全领土与人口
生命政治的诞生
【内容】：
治理他者
福柯的治理体系从载体上可以看作是对肉体和性的规训，通过惩罚机关的监视技术、规范性的裁决和敞视的组织实现对个体规训从肉体到精神的转变，借以重塑个体的主体性。在这个过程中权力通过社会上多变的形态展现出权力深入到社会深层，确定了无数的不稳定中心。但是从治理的两重性可以将其划分为治理自我和治理他者。治理自我就是社会的主体到个体的主体自我回归，呼唤个体的自我意识。治理他者则是福柯治理术的庞大体现，确定社会中无数的主体同时通过力量关系的全面性构建出社会的治理体系。从国家的角度来看，这种治理术包括和国家内部的治理和国家之家的的平衡，在这个层面上福柯摒弃将权力抽象到总体普遍性的视角，从个体的特殊性出发，考察国家内部的权力编织的网络体系，同时又将国家看成特殊的个体，从而构建出无数个具有异质性个体，将其看作是“他者“。
对于他者的治理，福柯考察这种力量关系的转变从知识考古学的视角。一方面他将西方治理史划分为古希腊罗马执政时期、基督教牧领时期、以国家名义为由的管治时期和自由主义及新自由主义时期。前两个治理的哲学基础是基于宗教问题，古希腊时期实行的是直接治理，宗教神权和王权结合，王权至高无上不容挑战。臣民被看成是国王的奴仆，所有财产利益属于王权。国王实现对领土、城邦和国家的直接控制，国王就是法律的制度者和裁判者。在牧领时期深受基督思想的影响，将统治者看作是牧羊人，臣民则是羊群，如同牧师和信徒的关系。新教影响下形成金字塔式的等级制度，牧羊人权力看护每只羊，当羊走失时不放弃，赋予其和整个羊群具有同等的价值。这种平等观逐步实现个体观念的觉醒。在牧领制度中，团体的命运和承担团体责任人之间有相互的责任关系，牧领制度的分配性以矛盾的方式统一于权力之中，实现拯救。牧羊人不具备指定法律的权限，他可以是法律的执行者和服从。首先是遵从，羊群中个体对牧羊个体的服从，没有目标的服从就是基督教要达成的目标，才能实现牧羊人对羊群的领导，反过来牧羊人也平等地对待羊群。其次就是狡猾，福柯将其描述为欺骗性的行为和后果，某些人通过这种方法使其他人被指引和说服。牧羊人处理问题时对每个情况具体特征的考虑超过指定法律的人，引导他的羊对他做出全面的依赖。最后通过教育对实现羊群内对个体的日常行为进行指导，将人放入网络中生产隐秘和内心的真理。牧领制度的危机在于反引导形式的出现，将由牧羊人对羊群的这种管控方式打破，由个体对群体灵魂的归属转向个人对自身的引导，对神秘宗教信仰的追寻克服牧羊人的垄断解释权。这种个体的追寻转变落实到国家层面就是宗教神学统治的连续性被打破，特殊的治理从灵魂救赎指向对真理的服从。同时也使个体越来越学会从站在外在的视角看待这种权力关系，即个体更加具有理性。个体的转变在国家层面推动国家治理从以君主国家的合理性为准则的治理技艺向以真理为准则的治理技艺转变。真理为准则的治理体系中，出现了国家理性。开姆尼茨认为在一切公共事务和所有意见规划中，人们必须取得的考虑其旨在维护和扩大国家，为国家谋幸福；并且理清对国家保存和维护其完整性而言必要的东西。这种治理术是和以往的历史存在断裂性，没有基础没有朝代没有终点。这种统治理论将国家的概念提升到高于法律，通过暴力推行国家的进步。
福柯认为法律、权力、真理之间是三角关系，法律从形式上限定权力，权力产生并引导真理，真理反向引导权力，法律又是规范化的权力和真理。在中世纪以前的法律研究王权，围绕君主行政权力构成权力谱系，中心人物是国王。一方面王权保证君主处理法律实体的统治地位，另一方面王权又赋予法律合法性。至此形成的权力哲学判断，法律确定权力的合法性，统治权在权力内部分解统治事实。在方法上，福柯认为现代权力是毛线血管状态的，遍布地区性。首先认为应当在权力离法律越来越远的极端处把握权力；其次从权力的外部研究权力，即将权力看做是客体；再次，权力是流动的，也是运转的，福柯认为它以网络的形式运作，在载体方面通过个体运作但不是归个体左右。他的肉体、举止等是权利的结果。福柯从最底层分析权力现象、技术和程序运行的方法，最后权力机器会随着意识形态的生产，总的来说，福柯认为对权利的分析在法律的统治权和国家制度划定以外研究权力。暴力并不完全是有害的，它也推动国家进步；权力通过战争形式推动种族主义话语的反历史。因为种族斗争话语并非全是压迫者的观点，它也是受奴役者、人民请愿的合理性途径。这种革命话语它有其官方话语和民间话语非自成体系，打破了单一连续性的历史，使权力主体出现了二元对立的视角，权力的主体的多元性和权力的多边性开始出现，引发阶级之间的对立斗争，提倡话语权力重塑。福柯认为权力分析机制可以分为规训机制、法律机制和安全配置。安全配置就是安全技术和人口的关系，首先是空间问题，在城市中法律和行政的分隔性保证了法律技术知识的独立性，同时将权力限制在固定的界限之内，也导致经济和社会等方面的异质性。
主权在领土边界内实施，规训在个体身上，作用于整个人口。福柯以城市为例，规训架构起空间，并提出等级和功能分配问题，试图使城市治理环境构造成安全的自然性，将地理等因素和物理环境与拥有的肉体、灵魂和道德的有机结合。真理可以分为理性知识和自我实践。在福柯看来这种基于技术知识，人口主体的治理实践对国家来说，要想实现多重力量关系的有序交织需要达到对外关系上的有限目标和对内关系上的无限目标。对外通过外交和军事部署，限制每个国家的野心又给每个国家充分发展的机会，达到欧洲的平衡。最强大的国家不能把自己的法则强加于其他国家，建构有限的强国，阻止巨无霸现象，并提倡国家之间的联合。治理的艺术在于操纵维持分配重建一些力量关系，而竞争空间暗含竞赛式的增长，力量间的对比可以抑制增长，实现国家之间的联合。在国家对内的关系上，达到无限的目标则通过公共管理。福柯将其看作是算盘和技术，既可以增强国家力量又能维持国家良好秩序的方法，其目的是运用国家力量。在福柯看来对内的公共管理就是就是政治经济学的内容，控制人口数量，提供和维持生活必需品，人民健康问题并对健康人口的工作进行监督和国内流通问题，公共管理围绕的就是和人们生活在一起、息息相关每个人的离不开的日常生活，说它是无限的是因为这些都是国家存在必须要去负担，它与国家共同存在。因为公共管理本质上是城市性和商品性的，它是城市管理的延伸。在某些程度上是在重商主义指导下，围绕的都是市场和商业问题的全程管理。但是国家负责的是整个社会，国家要保证的是对这个公民社会的管理，公共管理仍然只和臣民相关。在经济上还是权利和知识、管理和科学之间的两元割裂关系。其次人口也有着自身的转变和迁移规律，受自然程序约束和服从财富本身。因此需要一种新的治理技艺，使自然调节成为可能的运作。在此，福柯将治理术实现了向以经济行为主体被治理者自身合理性为准则的自由主义治理技艺。
自由主义成为一种实践，针对目标不断反思来自我规范,开始探讨治理的节制性问题。自由主义立足市场，将经济领域方式用于非经济领域，注重产生利益和效用的问题。福柯将作为治理技艺的新自由主义看作是“生命政治“的合理框架。从方法论上思考，福柯假设不存在普遍概念，主张从特殊到普遍。并从实践所呈现的样式出发，同时从它的自我反思和自身的合理化出发，在实践的框架中检验普遍的概念，这也是与福柯对国家理性的批判相契合。但是福柯在论述治理术时又绕不开国家，在此他提出了为国家行为辩护的理由的解释国家理由。国家理由是实践或实践的合理化，这种合理化存在于国与国之间和从应然存在过度到实然存在之间。国家的治理者应循序支配国家的实然原则和目标。因此，国家是具有特殊性和复杂性的。新自由主义是市场的真言化，由治理的效用考量做出的限制，以及欧洲的位置作为世界市场中无限制发展的经济区域三种视角组成的。市场成为形成真理的场所不再只是公正化领域。从货币状况来看，黄金流向欧洲，人口和经济持续增长，具备思考方法和思考工具的专业人员进入治理实践，某些经济问题也已理论成形。市场作为交换机制和价值与价格关系的真言化场所，国家公共权力的设计以效用为参考指数衡量它对市场的干预。此治理已成为对利益的追求，追求利益最大化，实现治理成本最低化。 在新自由主义看来，实现对治理利益的追求，借助工具风险的管理与安全机制的应用，成为自由对等物和抵消力的训诫式监控及干预主义政策。要是做到这种立场就需将经济学分延伸到非经济学领域，即“经济人“。福柯详细地分析了德国和美国的新自由主义。在德国的治理行为主要涉及垄断问题、恰当性行为问题和社会政策。按照企业的模式使社会形式化，以企业大量化和差异化为指标，法律和司法制度深层次变化。并依赖竞争型市场经济模式进行调控。但是德国的国家过度干预，有点偏向纳粹主义。在美国新自由主义提出就时间因素对劳动进行批评，并将经济活动转为分析人类行为内在合理性。其次是从就是将这种行为纳入法律中，将刑罚问题和经济问题衔接起来，把犯罪主体表征为经济人。福柯认为经济学不是治理合理性的自身，经济学只是治理的工具，而不是治理的本身，治理还需落脚到社会的主体人，这个过程也就是人的主体回塑的过程，是福柯治理术从特殊单一的人作为基本，通过复杂变化交织的力量关系构成的体系化治理。在经济学中看不见地手有机地与治理合理性、治理技艺结合。新自由主义的经济人使君主产生一种根本的无能为力，无能力掌握经济领域的整体。福柯在他的治理体系中为君主权利实施划定边界，君主重返市场，运用有别于目前使用的政治权力，为君主做减法。使君主成为经济的测量员，不再分为经济方式和法律方式，维持治理技艺的统一性又维持在君权领域整体的普遍性。其实这就是市民社会，个体间的纽带在纯粹的经济纽带之外构造出诸多集体单元和政治单元，重新把历史衔接到社会纽带之上。最后指明并表现出社会纽带与政府形式的权力机关联系之间的内在复杂关系。在这种层次上说，他的治理术也是与霍布斯、卢梭、孟德斯鸠的权力观的不同。
感想：
1.福柯理论体系博大精深，每次总结都是对自己的思路框架不断矫正。继续深入阅读福柯有一种爱不释手的感觉，不想放下。他的思想总能从许多方面对我有启发。希望自己能够继续深挖这些思想的冲击点，形成自己的思考。
2.都说读书路漫漫，转眼间经典阅读已经一年多了，两年经典阅读时间不多了，接下来时间紧、任务重继续争分夺秒。
【读书书目】
布迪厄《帕斯卡尔式的沉思》
洛佩兹，科斯特《社会的结构》
福柯《疯癫与文明》
福柯《规训与惩罚》
福柯《惩罚的社会》
福柯《性经验史》在读
【内容总结】: 福柯的权力观
福柯的著作宏大而成体系其中最为典型的就是它的权力观。他的许多论点围绕权力的运作关系而展开，从权力的谱系和历史的角度详细分析。其载体主要包括肉体和性。
肉体的权力观，主要是通过规训和惩罚。国家机器运用和各种机构运用权力的微观物理学施加于肉体被视为一种战略。其次深入社会底层不仅在肉体个人行为举止层面，最后它确定了无数的冲撞点和不稳定中心。福柯认为我们应承认权力制造知识，权力和知识是直接相互连带的。它们的发展变化决定了知识的形式和可能性领域。福柯关注的是政治肉体把它看作是物质的因素和技术，作为武器、支持手段等为权力和知识关系服务这两者的关系则通过把人的肉体变成认识对象来干预和征服肉体，借助这种机制，权力体系造就知识体系，知识体系则又扩大和强化权力的效应。首先，权力观施于对被社会排斥的分子的控制。这类分子可以是疯癫者也是底层社会弱势群体如流浪汉、无家可归者、失业者等。福柯考察了19世纪以前的对疯癫分子处置的转变，从流放到集中总医院教养最后到精神病院的出现，这一系列的发展就是对疯癫分子的控制逐步增强的过程。当法国刚出现麻风史时，社会是排斥的态度，将他们放入随商业运营的船到外地，随之出现了“愚人船“。全民的态度就是排斥。这时社会权力体现的是统治阶级对被统治阶级的排斥，是一种利益冲突模式的权力观。其次就是社会应对这种广泛性的疯癫采取禁闭措施，将他们置于医院内接受照料服务和监管。总医院成为穷人的监管机构，它不是医疗机构是半司法机构和独立的行政机构拥有合法权力在法院之外裁决。从王权的角度看他是因为方便统治的派出机构，直接对国王负责，是王权执行者和直接控制者。医院的主旨隔离和教养，首先是讲起与正常社会隔离以维持社会的正常性，达到对其集中控制和对民众干净控制的双重作用。其次就是教养结合医治侧重于整个人医治其神经纤维及其幻想的过程。在这个阶段将疯癫重新定义使疯癫与罪犯分开，罪犯应当接受国家机关的惩罚，对于精神失常行为看似越轨但经过治疗可以恢复到正常社会水平。福柯认为这种划分不是博爱意识是政治意识划分的精细化是统治阶级对微观物理权力的加深控制。最后，疯癫成为禁闭权力的象征，是各种禁闭措施的典型对象。针对这种肉体控制精神病院出现了，其中关于精神病院的两种主要的代表观点就是图克和皮内尔。图克倡导的敬老院是一种返璞归真，躲避现实的境界，企图建立一个模仿古老纯净自然的共同生活方式的环境。相反，皮内尔主张建立整齐划一的规范，进行道德教育，实施道德综合性措施，保证疯癫世界和理性世界的道德连贯性。其实，这两种主张就是权力控制的两极端方式，福柯认为这两种的背后就是权力下的两套技术系统。无论是流放排斥还是监禁排斥都是通过对疯癫者的肉体行为控制，在这种控制过程中，又逐渐地衍生出新的控制技术，发展控制知识。
肉体控制的形式还有就是通过监狱对个体的掌控。首先，福柯从历史学的角度为我们展示了公开处决的情况和80年后的监狱作息，作为公共景观的公处决逐渐变为监禁，惩罚成为刑事程序中隐蔽的一部分，惩罚不再公开表现将肉体作为直接处决，而是转变为个体的监禁。从体罚到自由和技术多样性的刑罚发展也对现代刑罚人员有了更多的要求，由之前单一的刽子手到现代的监狱看守、医生、精神病专家、心理学家多样化的专业人员。福柯认为这种向监狱型的转变机制背后是权力的运作，惩罚产生积极的效应，在分析惩罚方式不只是把他们视为社会的表征，而是视为在其他行使权力方式更为普遍领域里具有自身的特色技术。将权力技术学变成刑罚体系人道化和对人的认识共同的原则。这种肉体惩罚转变的最好体现就是断头台公开惩罚场面的消失。这种酷刑被看做是一种技术和仪式，成为引人注目的一部分。酷刑向别人展示真相，并换取民众的对权力的认可，惩罚的目的就是为了规训，规训犯人也规训民众。犯人肉体在公开惩罚仪式成为一个基本要素，犯罪者成为自己罪行的宣告者、行刑缓慢过程，突如其来的戏剧性时刻犯人的哀嚎和痛苦成为司法仪式结束的最后证据，是规训最有力地工具。君主在这过程中有绝对的权力，他将权力下放赋予执行人员，成为表演者因此，他需要看客，需要让他的规训对象过来体验，这样这场表演才会有戏。但是，随着社会的进步，权力关系发生了变化，刑罚逐步放宽，对肉体的惩罚也逐渐减少。需要发展新的技术体现权力关系，刑罚的处决方式更加人性化和温情，所包括的阶级也更加广泛。首先从犯罪形式来说，犯罪的爆裂程度似乎减弱，大型犯罪集团趋向瓦解，犯罪性质阶级同质性很强；资产阶级实行经济犯罪，劳动阶级则是消极怠工破坏资本家利益，失业者更多的是偷盗、抢劫和强奸。非法活动阶层等级差异明显，各个阶层存在敌对、竞争和利益冲突，又包括互助和共谋。在福柯看来，这样不同阶级犯罪和违法的异质性，需要承诺生产出新的工具，需要对犯罪行为予以明确的界定和普遍的惩罚，就造成关于惩罚对象和范围发生变化。福柯认为用以装备惩罚权力符号技术的应具备最少原则、充分想象原则、侧面效果原则、绝对确定原则，共同真理原则和详尽规定原则。总的来说就是将惩罚个案化，调节环境因素和意图因素。
惩罚的符号若想正常运作就必须遵守不带任意性，应敢于暴力机制，减少人们使罪犯变得诱人，使用时间调节的方法，将刑罚看成是一种符号利益和时间的机制，扭转社会中关于犯罪的传统话语。监禁刑罚采用时间长短来调节，并在某些情况下用打烙等加重。至此，形成一种以监狱为载体通过时间调控的监禁刑罚。监狱的出现使惩罚制度化，将惩罚权力控制到整个社会，既改造又能预防犯罪。
监狱刑罚出现使权力以符号为工具，把精神当做组织刻画的物体表面，通过控制思想来征服肉体；把表象分析确定为肉体政治学原则。福柯将惩罚看作是权力规训的一种形式，通过对惩罚的控制和技术操作达到对社会的控制。福柯认为对个体的规训主要是在以下四个方面，a分配的艺术。纪律从对人的空间入手，首先规定出一个自我封闭的场所，依据的是单元定位或分割原则某些特殊空间规定为不仅可以用于满足监督和隔断存联系的需要，而且也可用于创造有益的空间，在规训中个因素是可以相互换的。b对活动的控制。时间表的在于规定节奏，安排活动调节重复周期而后是对动作的时间性规定。对活动肉体的控制则是通过对象与姿势完成的，不仅规定特殊姿势，还造成姿势与身体的联系，并且将姿势作用于对象，最终达到彻底的使用。这样借助时间表将身体和姿势纳入到控制下，实现对整个活动的控制。c创生的筹划。形成新技术把握掌控时间、肉体和精力，以分解形成新的整合。创生其实是个体形成新的整合过程所达到的规训后果和对象，使个体能面对下一步的新的规训。创生的筹划筹划的是时间的积累，成为对活动控制结果再安排。d力量的编排。对力量的重新组合，单个肉体变成被安置、移动与其他肉体结合的因素。这种力量的精细结合需要精确的命令系统。其实以上四个方面是对个体肉体控制具体实际操作的技术和内容。通过这种行为实现对肉体的全面控制，达到个体规训的目标。福柯认为战术一种建构艺术，它借助被定位的肉体，被编码的活动和训练有素的能力建构各种机制，为了实现上述四个方面，福柯为规训勾勒出了层级监视、检查和规范性裁决三种手段。在技术层面提出具体方法，其实也就是对肉体规训控制采用的方式。层级监视形成分层的、持续的、切实的监督，使规训权力变成内在体系，与它在其中发挥作用的机制的经济目标有了内在联系成为一种复杂自动和匿名的权力。它达到了将监视和规训内在于行为控制中，使之成为自然的和潜移默化地。对于规范性裁决则为由纪律维持的惩罚提供了量化具体可操作的规范，而检查为惩罚于规训体系提供了最后的监督和控制，是对之前手段打成效果的总结和兜底。
福柯为我们描绘了规训的具体方面和手段，希望通过这些措施实现权力的真正控制，他希望有一种模式能够具备这些条件，能够实现真正的规训。他认为边沁的全景敞视主义就是实现规训最理想的模式。将个体置于四周全景视的环境，中间是负责看守的人员，他在中间位置可以全部看到四周的环境，它是在一种空间内安置肉体，根据相互关系分布人员，按等级体系组织人员，安排权力中心点和渠道，确定权力干预的手段和方式的样板。这种模式可以应用于医院、工厂、学校和监狱中。它能减少行政人员数，通过最少的人数实现最大的权力支配人数，并使权力在任何时刻进行干预。对于被监管者感觉不到监管，自身却处于监管之下。这是一种新型的政治学解剖原则，其背后隐藏的是通过与外界隔离内部实行的绝对监控，是权力关系交织的体现。当整个社会相关机构都按照这种规训机制，并增加规训机构的数量时，统治阶就实现了对人肉体的直接控制。规训社会就这样形成了，这是一个从封闭的规训、某种社会隔离区拓展到无限普遍的全景敞视主义机制的运动。福柯认为这种全场景视模式就是新的治理术，通过这种治理术搭建了治理模型，任何人的都可以在这个权力关系体系中区承担，这样福柯构建了一个以肉体为载体的权力谱系。
霍布斯以来，权力分析中似乎就只考虑一种形态的权力，那就是把权力视为一方对另一方的控制，它往往以前者对后者的暴力手段为基础，进而涉及到意愿的控制，从而经过不同程度的合法化，使不公正或不合理的支配能为被支配者所接受；这种权力实际上被视为人们丧失的权利，而且在现代社会，这种“丧失”主要是在“政治”领域，国家就是权力问题的焦点。“利益冲突模式”和“权威－合法化模式”尽管存在较大分歧，但对于上面的权力观念，只有强调的重点不同而无实质性差异。但福柯反对这样一种强调同质性、集中性的权力观念，他指出权力具有各种不同的形态，使用各种不同的技术。特别是在现代社会中，权力渗透社会的各个不同的局部领域，使用灵活多样的策略来运行，并非在家庭、国家、教育和生产关系中都采用同样形态的权力。
在权力的这个问题上，福柯反对国家中心论。他特别强调，我们在分析权力时，要摆脱司法模式的限制，超越只关注国家、法律和政治领域的局限。着手从权力发挥作用的各种经验性的局部，比如监狱、家庭，来研究权力多变的面目。在福柯看来，这些权力运作的场所，尽管和国家、法律存在密切关系，但并不能根据后者来研究前者，相反倒应从权力的复杂运作形态出发来研究国家与法律的变化。正是从这个意义上，福柯才指出“权力来自下面”。权力不是获得的，它是从数不清的角度出发在各种不平等变动的关系相互作用中运作的。
【读书感想】
1.福柯的思想成体系，逻辑思维严谨，但是他的思想并不像布迪厄那样体现的具体，而是在各种著作中均有体现，只有将他的作品大部分通读后才能把握它的作品，否则就会出现以偏概全的情况。读福柯带给我不一样的感觉，能感受到他作品的厚重和力度，读起来也很吃力但是有一种欢畅淋漓的畅快感。
2. 这个月在思考怎么才能做到读书时既不是背书又不是脱离作者思想的形而上思考，怎么将作者的思想和自己的看法有机结合，我觉得这是我当前需要去解决的困境。
读书书单：
曼海姆《保守主义》
曼海姆《思维的结构》
舍勒《知识社会学问题》
默顿《社会理论与社会结构》
戈夫曼《日常生活的自我呈现》
内容总结：
社会学的分析范式：从理论到经验
从学科体系角度讲，社会学作为一门独立的学科尤其自己的理论体系，每位社会学理论家都有自己对理论解释的逻辑框架。跳出这些框架可以看出，他们的出发点均为探讨理论与经验实在存在何种关系。新的经验材料可以通过施加任务，为新的解释思路创造机会来发展社会理论；反过来，社会理论揭示经验材料的适用性来定义其适用范围并扩大其预测价值。
首先，默顿通过分析理论史和理论体系之间的区别，来说明理论与经验的关系；并提出自己的理论见解试图建构一种中层理论。对理论史和理论体系的论述；默顿认为理论体系和理论史自然合并的做法其结果就是将社会学家和历史学家的角色颠倒。对于理论体系来说，需要考虑的包括社会学思想之间的继承关系，这些思想走过的道路，理论之间变化的社会根源及理论阐释者的社会地位等方面。而匹克威克式的狭义理论史的观念理论史是对以往理论的评论性概述加主要理论家小传的杂集。社会学理论体系的要求在连续性上对以前未知的知识予以增补，非连续性上应以质取代量，这种看法就需要在社会学理论上进行重新发现。理清两者之后，默顿又在思考需要建立一个什么样的理论体系。相比帕森斯的宏大理论，他选择了中层理论。默顿认为，社会学理论要想发展就既需创立可以推导出经验研究假设的特殊理论又需逐步地发展概念化的体系综合各种具体理论。但是特殊主义理论提出的解释有限各理论假设间而又自相矛盾，若完全局限于极度抽象的总体系进行探索则又空洞无物，综合社会学的理论道路会被阻塞。中层理论应用于对经验的指导，介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间，立足于某一群体的特定行为，涉及范围有限的社会现象。默顿认为社会的理论体系的连接点就是中层理论，对特殊理论归纳总结打破其局限性，然后将中层理论的有限范围扩大，最终建立社会学的理论体系。
可以说将默顿的中层理论看做是他理论逻辑框架的起点，在中层理论的前提下，默顿又提出了他的理论终点，功能分析。首先，功能分析存在三种假设：社会功能一体、普遍功能主义和必要性的假设。他认为标准化的社会活动对整个社会系统都是有功能的，所有的这些社会事项和文化事项都实现着这些功能，而且这些事项是必不可少的。其次，功能分析依赖于理论、方法与资料。资料通过对前提经验研究的重新发现和预示可以进行补充拓展；理论就是对功能理论的系统阐述和概念的澄清；在这三方中，方法是最薄弱的，因为它在之前的研究中通常被忽视，在默顿看来从功能分析的丰富对多样性中不得不承认某些方法已经被使用。一方面，他认为社会事项不一定都限于正面的贡献，有一些事项对社会起着负向功能。正功能有助于系统的调适，负功能削弱系统的调适。在判断功能的客观效果时应当依据多重效果和总效果的净差额。另一方面就是在方法上存在把动机与功能混淆起来的情况，这就要求我们区分主观目的和客观后果的一致性。默顿将其概括为潜功能和显功能，潜功能是无助于系统调适、系统参与方不期望也不认可的客观后果，显功能是有助于系统调适、为系统参与方期望和认可的客观后果。例如在炫耀消费的文化模式中，对相对昂贵的商品进行炫耀性消费意味着担负这种花费的充裕财富，从事炫耀性消费的人群不是为了直接得到该商品更优质的品质，而是为了从消费中得到满足，从观察他们消费的别人态度和看法反映出提高了的地位中得以满足。对于这种消费行为，给他带来的满足感和荣誉感就是行动者主观期望的，在默顿看来就是显功能，而行为主体得到的由该物品提供的优质品质就是潜功能。提出功能论的观点，就是默顿为自己的理论应用于经验分析的方法。社会行为引发的期望对社会结构或行为主体具有双重性的影响，应当就如涂尔干对刑罚的社会功能所作的相似分析也是注重潜功能对社群的后果而不是限定于显功能对犯人的后果。
默顿从中层理论的起点，将理论应用于经验时，选择对社会结构的功能分析。因为不同的行动会引发对社会结构的不同功能。这些不同的功能造成不同的社会状态，默顿着重探讨两种情况，一种是越轨和失范的社会，另外一种是科层制占主体的社会。
功能分析试图确定社会结构和文化结构对处于结构之中不同部位的人们产生着使他们产生越轨行为的压力。在默顿看来，越轨这种对制度性的偏离，其功能也不一，产生负功能时会阻碍社会进步，但是当它作为一种新的行为方式时，具有正功能时会推动社会结构的变革。通过功能分析将理论从经验延伸到社会和文化的变迁。默顿认为在社会和文化结构中有两种成分具有直接的重要性，第一种成分由受文化限定的目标、目的及兴趣组成，是全体成员或广泛分布于社会各界的成员所持的合法目标。这些目标或多或少是整合的并大致按某种价值等级顺序排列。第二种成分规定、适应并控制着实现这些目标的可以接受方式。每一个群体都是将自己的文化目标同根植于习俗或制度的规则，同实现这些目标的所准许的程序规则联系起来。这种遵从习俗或制度性规则可以分为规定、选择、允许和禁止。只要尊从两种文化制约的个体感到满意，实现目标后的满意和直接通过制度化管道为达成目标而奋斗的方式感到满意，社会结构这两者之间的有效平衡就会得到保存。如果过分看重文化目标，就会轻视制度性约束，在社会中这两者常常是达不到平衡状态的。因此就造成了五种个体的社会行动类型：a遵从，这种类型是个体既服从文化目标也适应制度化的手段，通常表现为个体服从社会结构，社会结构相对稳定。b创新，当个体接受了对目标的文化强调，却没有同样的达到此目标的途径和方法上的制度性规范的内化。从社会功能分析来说，潜功能发挥主要影响，造成社会结构的制度性手段的改革，社会朝着正向发展。c仪式主义，通过放弃主要的文化目标以及更加遵从安全的陈规和制度化规范，个别地寻求对竞争中难以避免的挫折和危险的个人解脱。表面上社会是稳定，但会造成社会的止步不前，实际上是负功能大于正功能，造成社会的封闭保守和制度的僵化。d退却主义。当头脑中的根深蒂固的、要求采取合乎制度的手段的道德义务与逼迫诉诸违法手段的压力产生了冲突，而个体是无法找到合理有效的手段解决时，就会选择与社会的隔离，退出正常的社会渠道。表现为失败主义、寂静主义和顺从，个体通常称为社会的边缘人即精神病患者、孤僻者、社会弃儿、为社会所不容者、漂泊者、流浪者、游民、老酒鬼等。e反抗，使置身于社会结构包围之外的人们设想寻求建立一种新型进行深刻改造的社会结构，以脱离起支配作用的目标和准则。个体表现为激进者，主张对社会结构变革，推动社会动荡以建立新秩序，如无产阶级主张通过暴力革命推翻资产阶级统治。当个体的文化目标未能战胜制度化的规范时，手段将会保持在制度控制的范围里，然而当文化重心从竞争本身产生的满足感转移到排除一切只关注结果时，由此产生的压力促成控制结构的崩溃。随着社会制度控制的削弱，对个人的得失的计较和对惩罚的畏惧成为唯一的控制力量，此时导致失范的张力在整个社会里并不是均匀分布的。也会产生某种新的压制机制如道德，也就是涂尔干为什么在社会整合失败时，将解决之道落脚于道德力。
默顿通过对个体适应社会类型的分析，将失范看作是文化结构的瓦解，尤其是当文化规范和目标与社会结构赋予此群体成员实现这些目标严重脱节时。又可以细分为简单的失范和剧烈的失范。简单的失范指一个因其价值体系之间的冲突而引起的群体或社会的混乱状态，导致一定成都的不安和产生与群体的分离感。剧烈失范则是价值体系的衰颓，走到极端时价值体系解体，引发社会意识的崩溃了和混乱。在社会中，不同的阶层不仅受失范的影响不同，而且对失范的各种反应的影响也不同。个体对失范的具体反应表现为过失、犯罪和自杀。默顿列举了美国文化为例。在美国文化中是很注重经济富裕和所有成员的社会地位上升的社会，成功的奋斗并不是个体的贪婪而是社会的期望。成功的期望已成为全社会的文化目标，在制度性规范上也是采取相关手段。但成功与失败又是与个人能力相关，这就造成那些没有成功或者对成功不抱有太大希望的人成为社会大多数人的另类，他们就去试图不遵守制度性的规范。在不同的阶层中的群体性表现又不同，美国下层阶层大多被社会看成是“遗弃者”。但是，失范并非对社会是具有负功能，当个体类型采取创新行动时，就会促进社会对制度性规范做出改善，以更好地应对变化中的社会，推动社会向前发展。进一步地讲，当个体对规范过度服从或遵守，即使表面上好像是公开遵从，在默顿看来实则是越轨。这类人群可以被看成是潜在的越轨者。通过这种对社会结构遇到的非正常状态的功能分析，默顿试图说明在这种情况下，如何推动社会的发展。
另一方面就是科层制主导的社会。是一个有条理的、组织合理的社会结构，涉及到明确定义的活动模式。这种社会的结构相对稳定，成员有着稳定的上升渠道，各司其职，不同阶层的文化目标存在差别，制度性规范也相对稳定。它的主要优点就是技术效率，因为它重视精确性、高速度、熟练控制、持续性、判断力以及最佳的投资收入比，摒弃个人化关系和非理性考虑。在这种状态下社会朝着理性向前发展，无论是显功能还是潜功能都是朝着正功能方向前进。科层组织的高效率依赖于可靠地响应和严格忠实于规章，职员们有一种维护所有同事的共同命运的意识，会将这种规章化为文化目标。两者不是单纯地机械性割裂；但是这种情况下也会导致“训练有素的无能”“职业精神变态”“职业性畸形”。刚刚上文提到这种社会存在稳定的上升渠道，这个渠道就是知识份子。首先，知识分子充当技术人员，为科层制官僚系统提供技术支持，及时的保证对制度性规范的修补，使其适应社会变化的需要。其次，知识份子充当决策者。科层组织知识分子服务对象是直接或间接致力于将模糊的或明确的目标转换为行动纲领的决策者。知识份子通过服务对象，将其自身所具有的社会文化目标，转化为服务对象的文化目标，从而写入到制度性规范中，影响社会政策。作为职业类型的知识分子，为社会阶层流动提供稳定地上升渠道，人人只要努力通过知识载体可以实现阶层的向上涌动，为社会阶层流动提供了平台，有助于阶层的动态平衡。默顿试图通过知识分子主导的社会阶层为我们勾勒出一个阶层流动平台，这种流动和科层制组织的专业化使社会结构稳定，文化目标和制度性规范协调搭配。
理论指导实践，同时理论也解释实践，中层理论中的群体性和对象限定性使得在经验世界里考察对社会结构产生的影响。在默顿看来中层理论作用微观和宏观，上文分析了社会结构的不同表现所具有的功能不同，社会状况也不一，可以说是从中观到宏观，即从群体到社会的解释框架。在另一条线中观到微观中，默顿提出了一个新的理论分析框架，参考群体，解释分析人在群体中。即人们如何把自己同群体联系起来，又如何把自己的行为归因于群体的价值的过程。
在解释参考群体之前，默顿提出相对剥夺的概念，认为相对剥夺就是个体与其他人相对自己在某方面受到的不公平待遇，比起其他人自己受到剥夺。这个“其他人”就是参考群体。可以分为内群体和外群体，内群体就是个体隶属群体，外群体是个体的非隶属群体。参考群体是默顿的一个解释框架，个体根据周围的群体（所属群体或非所属群体）采取自己的行动取向，可以将参考群体看作是自变量，而个体的行动则是因变量，个人把其他个体或群体的价值或标准作为比较参考框架。参考群体要研究的就是那些评价就自我评价过程中的决定因素和引发的诸多后果。对于参考群体对个体就是预期社会化的行动取向，使个体朝着群体的方向选择行动，当个体对参考群体信任有归属感时，就会按照预期行动，向社会靠拢，此时社会的团结、凝聚加强，社会结构稳定，社会功能发挥正向作用；但是当个体对群体排斥，或者参考群体具有多重以致使个体意识发生混乱无法抉择行动取向，这时个体就会选择退缩到边际人类型，发生越轨，偏离正常的社会轨道，采取自我封闭等极端手段。默顿想通过参考群体的分析框架看到个体将其自身与群体联系起来并依据群体价值行事，这种行事过程对于社会结构以及结构中的个人和群体的结果，从而实现了他的中层理论链接微观作用。
至此，默顿的理论体系很明晰的展现在我们面前，面对理论与经验的二元关系，默顿将其落脚点选择在社会和文化结构，并对社会和文化结构选择了功能分析的逻辑。为了将个体、群体和社会的有机结合，体现中层理论主体地位，他引入参考群体的框架。最终构成了个体通过参考群体链接到社会结构，对社会结构的功能考察把握宏观社会。
读书感想：
1.对于书目选择既要系统化，也要根据个人情况，这个月读了一本戈夫曼的书，感觉思辨性不强，没有达到训练逻辑思维的能力。现阶段的自己阅读应当去啃那些逻辑思维特别强的经典，让自己更加痛，这样才能成长地更加快。
【书单】：
《社会行动的结构》帕森斯（接上月）
《重建时代的人与社会》曼海姆
《意识形态与乌托邦》曼海姆
《文化社会学论集》曼海姆
【读书内容】：
变革中的社会
20世纪初大工业的迅速发展，世界一方面面临人们物质生活的极大丰富，大机器的使用解放了劳动力，为社会创造了更多的财富。另一方面，劳动力的解放使工人面临失业等众多问题。社会中个人力量越来越小，引发个体的恐惧、迷茫非理性情感蔓延。社会资本主义的生产积累达到相对饱和，而资本大规模集中在资本家手中，致使生产力和生产关系之间的矛盾越来越突出，在经济方面引发经济危机，经济下行，资本主义国家纷纷寻求国际市场；政治上引起学者们对资本主义政治制度的拷问，希望建立一个新秩序的民主社会。这种时代的巨变下对人和社会带来双重冲击，自由放任和。但曼海姆认为社会面临的并非暂时的不安稳，而是结构的根本变迁。曼海姆认为在旧秩序解体的同时新秩序萌芽因素就已经正在形成。因此，他通过理论（理想）与实践之间的关系为介入点，分析社会结构的解体，从中发现新的社会力量--知识，希望通过这一推动力建构新型民主。
首先，研究的出发点：集体无意识的思维运作
在非理性情感氛围下，曼海姆认为社会就是集体无意识下的思维运作。他自己的出发点就是理论与实践的关系，在现实社会中的表现就是指导维持现存秩序活动的思想体系即意识形态与产生改变现行秩序活动的思想体系即乌托邦之间的关系。可以归结为两者在社会生活和政治活动中如何作为集体行动的工具实际发挥作用。在静态的社会中人们是不会意识到自己的思想困境，只有在动态或静态的变动中才能体验到思想的困境。其实这种思想困境早就存在，只是人们之前受到静态社会、知识分子对知识的垄断控制，所以这种集体无意识的控制作用并没有被人们发觉，而真正知识分子的产生使得各种观点公开竞争，人们就会意识到思想的困境。从现代人的这种深刻不安中出现了全新的思想方式和研究方式。如认识论、心理学和社会学，以此推动学科的发展。之所以说是困境，因为曼海姆发现在那个时代中，集体的无意识动机总是在引导思想的倾向，个体意识与大众无意识存在冲突，尤其是世界客观性的观点对宗教带来的冲击，社会的凝聚力量被削弱。个体自身的意识处于摇摆，政党的意识形态在有形无形中承担作为集体无意识的形态控制。曼海姆认为这种集体无意识的控制为人们带来希望，当它与社会环境的结合时才能真正看清事实。就是说，“那种公众生活中比以往任何时候都更加难以忍受的灾难的不确定性就成为现代社会科学从中获得全新的洞悉的土壤。”
集体无意识的表现即意识形态，简单地说就是特定历史背景中，某个集团具有的对于世界观等方面的看法。曼海姆又把它分为特殊意识形态和总体意识形态，上面提到的可以算是总体意识形态。特殊的概念表示的是我们怀疑论敌提出的观点，被看作是对真实的伪装，从处心积虑地愚弄他人到自我欺骗。从特殊到总体概念的发展，让我们的批判更加有说服力，因为我们已经超越了仅仅在个体、心理、利益的角度上看问题，而是考虑到其社会结构、社会状况。尽管这种发现让人产生了深刻的不安，但是也从这种认识中产生了富有结果和刺激性的东西。用历史视角看待意识形态的总体概念和超现世的观念：世界是统一体而且只有与主体相关联，它才是可以构想的。而且这个统一体处于持续的历史变化进程中，并且倾向于在更高层次上不断恢复它的平衡。总体性意识形态成为人们在行动中的目的信仰，现实性体现就是阶级观。意识---民族‘’精神---阶级。曼海姆主张我们在认识世界时应当具有非评价的意识形态，因为我们所了解的是所有局部的知识及其组成因素与更大部分的含义以及其最终与历史现实的结构的关系。这种非评价性的意识形态就是指我们不带任何价值地、动态地去看待思想与历史现实之间的关系。尽管这种非评价的意识形态曼海姆认为是在科学研究中认可的，但是这种意识形态往往很容易过渡到评价性的意识形态。··· 我们其实很难避开价值判断，甚至需要承认研究中所涉及到的价值问题，所以又导致从非评价性的意识形态过渡到评价性的意识形态是必然的。
乌托邦思想就是在特地时刻指引我们行动的方向，这种方向在当时看来是不可能实现的，脱离实际的，相反意识形态则是深深地根植于阶级和大众观念中的现实性看法。乌托邦是可以转化成意识形态的，而且经过一段时间的抗争和革命之后，乌托邦很容易变成一种意识形态。曼海姆将历史上的乌托邦思想划分为四个阶段，再浸礼教徒狂热千禧年主义、自由主义—人道主义、保守主义和社会主义—共产主义思想，往往是因为对现状不满引起的，期待改变现状。曼海姆认为乌托邦的思想存在也是大众无意识繁荣的展现，当大众的思想受到集体无意识的非理性情绪感染时，这种对未来勾勒的理想蓝图，活跃的思想将会最终被一点点地蚕食。曼海姆看到的是乌托邦的消逝，这种本身具有革命性的思想由于其与现实的不断趋近，由于其依赖的社会阶层的变化而越来越走向保守的意识形态。乌托邦的衰落在他看来是可悲的。
其次，社会变革的新动力：知识社会学
第一，从意识形态到知识社会学的过渡
当然通过乌托邦越来越趋于靠近意识形态，思想滑向保守主义的一方，曼海姆发现社会的结构性变革对个体带来冲击，但这种冲击中也孕育着新的萌芽因素，那就是知识社会学。在曼海姆看来，意识形态处理的是欺骗与揭露的问题，而知识社会学处理的是思想与社会结构之间的关系问题，链接意识形态和乌托邦思想的纽带。因此知识社会学并不涉及评价，它不贬低意识形态，反而追求理解造成这种意识形态的现实因素。因此，曼海姆考察了知识社会学的两大主线，旧结构的链接纽带，新变革结构的推动因素。知识社会学作为一种理论，它可以采取两种形式。首先，它是一种纯经验的调查，即通过描绘和结构分析的方法，调查社会关系是以什么方式实际影响思想的。经过纯经验的调查，其次，这可能变成一种认识论的调查，意在了解这种相互关系与有效性问题的关联。
第二，知识社会的守旧背景
首先，链接旧的结构，因为知识来源于社会，知识受社会决定。在对知识所做的纯经验方面，曼海姆认为我们应当静态地看待知识与事实的关联。把它放在实际情景中去看，立足于当时社会，知识产生于事实。社会事实的发展推动知识的进步。但也要将知识放入历史进程中去看。因为它是一脉相承地，某一特地历史背景中的知识源起于实践经验的实在，但受之前地知识背景影响，并且新的知识也将会对以后地历史产出影响，故就是曼海姆认为的知识推动力。这种知识有其相对性，受他的社会地位和社会环境影响。如一位农民的儿子，如果在他的村庄范围内长大成人，并在故度过其一生，那么他的思维方式和言谈方式均为村庄的影响。若想获得更广泛的视角可以通过：a脱离他的社会地位，通过上升到更高级的阶级或移民等。b整个集团的生存基础与其传统规则和体质的关系发生了变化。c同一内部两种解释发生了冲突。这就是需要我们将要克服相对论走向相关性。
第三，知识社会学的革新因素
曼海姆通过知识社会学将理想与现实链接起来，对其革新面对实现理想的动力时，首先就是是认识论上的革新。曼海姆通过论证认识论和专门科学之间的关系，来说明，在原则上，无疑，认识论宣称自己是所有学科的基础，但事实上，它受到任何特定时期的科学状况的决定。···科学知识的理论是在人们对经验数据的专注中得到发展的，而且前者的命运取决于后者。也就是说并不是认识论决定专门的科学知识，而是各种各样的专门的科学知识为足够灵活和广阔的认识论奠定基础。传统的认识思维方式是基于自然科学倾向，曼海姆认为在此基础上建立的认识论因为学科的固守化必有其片面性。就像马克思主义哲学提到的真理不是一个固定的概念，随着社会结构的变化，真理本身也会发生改变。在这里，曼海姆将“真理”理解为知识的一部分，多学科的认识论基础就是它的环境基础。其次，曼海姆认为识理论也可以通过强调如下事实而采取第二种方法：知识社会学研究的动力可以如此加以引导，它不把“环境决定”的概念绝对化；确切的说它可以以这种方式来引导，即正式通过发现随手拈来的观点中环境决定的因素，人们将向解决环境决定本身的问题迈出第一步。一旦我证明了某个自称为绝对的观点不过是代表了一个特定视角的观点，在某种意义上抵消了它的片面性。从这种角度看，不是环境决定知识社会学，而是知识社会学立足环境，推动环境改善。这里的环境曼海姆认为主要是社会结构。当个体因为流动意识到自身的知识背景的缺乏后，就会去吸纳新的知识，用自己的新知识去改变环境。
再者，知识社会学的活动载体知识分子。在一切社会中，都有一些知识分子专门负责积累、保存、重新阐述和传播知识遗产。知识沿着两个不同的渠道发展，一方面，在日常经验的连续过程中，个人总是被迫去解决一些实际问题，当这些实际问题出现生活中的时候。这样的经验积累起来的信息形成对生活和社会改进的方法，在工匠的技艺、生活的经验和处世的手段。另一方面，一种不同类型的知识产生于秘密的传递渠道中，这种传递渠道在社会形态更为复杂的某些国家中变成了教育的载体。不是自然获得的，而是刻意努力和培养的传统的产物。简单地说就是知识习得的专门化教育。把这种教育专门化而不是混入每日活动，有助于知识的系统化，帮助形成自己的体系，推动指示的发展。
最后，知识分子阶层。一个阶层要获得其意识，达到目的，不是必须成为一个政党或压力群体。妇女和青年通过各自的小群体中，在她们的各种环境中反复提出他们的要求，而获得他们的地位。一个像知识阶层这样群体，只有当它放弃自我意识和独有的行为能力时，它才废弃。他不可能形成自己的特殊的群体意识形态，必须像批判其他群体一样批判自身。但毕竟，虽然智力过程是环境的产物，曼海姆提醒我们必须谨记这产物超越了环境。智力超越环境，当环境无法支撑智力的催生，就会改造环境。在曼海姆看来，他那个时代的环境就到了环境无法匹配智力发展，成为知识进步的束缚力。因此，他主张应对这种危机与冲突发挥知识的力量。
最后，现代政治发展的新出路：民主
基于集体无意识的思维运作，他归纳出那个时代社会危机的三种体现人的能力的不均衡发展，不同的行动范围和不同的任务影响人的理性、非理性和道德性的发展，现代社会不能再维持这种不均衡。他认为社会因素在智力生活中是引导障碍作用的。民主的大众社会在自由主义意义上被准许无指导不受控制地发挥功能，文化生活面临危险。独裁取代自由也会遭遇更大的危险。首先，那部分未受调节的社会生活以自发的形式陶冶智力生活和文化生活。其次，我们具有那些在文化领域呈现制度形态的社会组织。智力因素为这个危机的时代带来了一丝曙光。一个群体的集体知识可能无法与生存条件相适应：意识形态可能会在试图稳定社会时曲解现实；而乌托邦则可能会在试图对社会进行激进的改革时曲解现实。
知识社会学将可能成为一种新型的科学的政治学基础。在最近的几十年当中，一种新型的知识分子出现了。这种知识分子是“自由漂泊的”，他们不受任何特定的阶级约束。这种知识分子能够理解不同观点的局部真理，并且能对他们进行调解。这种政治表现就是民主。民主在充分发展的时刻也有自己的问题。民主与独裁的关系暧昧；独裁只能产生在民主制度中；民主为政治生活带来更大的流动性，才使独裁成为可能，独裁是民主自我失效的结果。其次，相信民主理想的人易于因民主的现实而产生厌恶和失望，部分人的民主态度和愿望未必是“进步的”。为了变革社会与人，曼海姆提出民主的三项基本原则，a全体人类本质平等是首要原则，在政治民主化社会化社会中，之前的权威主义前民主的头脑回避民主过程，赞成静态的等级杰出人物的模式；而民主主义的头脑则强调人的可塑性，通过接受教育，均可成为民主的精英，就像农民接受过更高层次的教育后也会转变思想。但我们应该对头脑事先明白易懂的东西报以信任，当然知识应该被每个个体的头脑所领会，要不然不可成为真理。b其次承认个人的独立性，承认作为社会原子的每个人所固有的能动的自我。克服群众化的第一步就是建立无数个小团体，为成员提供做出个人决定的机会。用务实的思想方式教育群众，实现头脑的民主化。c最后民主制度中的精英及其模式选择。知识智力表现在人身上的体现就是这个人是否成为精英。以往的学者认为民主有着平等化和消灭精英阶层的内在趋势，但曼海姆主张，民主的特点是一种选择精英和精英自我解释的新方式。民主的精英有着群众背景，因此，智力主导的精英能对大众产生意义。民主和非民主精英的区别还有一个特征就是选择基础的广度，民主精英是开放的，广泛吸纳具有不同特征的精英。民主化就是知识精英群体与社会其他成员之间的距离缩小，随着民主化的推进，知识阶层和整个社会的联系有可能变得更为紧密、更具有有机性。
感想：
1.读书顺序很重要，在读过渡时期作品当时直接读了帕森斯的，现在回过头来读曼海姆的就觉得读完齐美尔的应该直接读曼海姆的作品，两者之间有些相似，所占的社会背景也很相似。
2.这个月有几天因为家里的事心情波动，那段时间读书很受影响，对于经典阅读一定要纯粹，静下心来读。
3.之前总结很痛苦，现在每次总结都有种自然而然的感觉，但是觉得自己对于经典大家的思路把握还是想当然，发现自己的思路和别人对经典著作的评价还是有区别的。所以接下来不光是要形成自己的思维，还要去烦死自己的思维。
【读书书目】]（2017.3.13---2017.4.12）：
《普通社会学纲要》帕累托
《精英的兴衰》帕累托
《社会行动的结构》帕森斯（在读）
【读书内容】
行动视角下的系统平衡 帕雷托的社会学理论体系可以将其分为三大部分行动理论、精英循环理论和社会系统理论。基于主客观两分的基础上行动理论的非逻辑性行为衍生的组合的本能和集体持久性剩余物是精英循环和社会系统理论分析的基石。帕雷托的三个理论体系相辅相成层层递进，构成了以行动为取向的社会系统平衡理论。
行动理论
根据知识的内容可以将其分为客观和主观，客观就是同事实相符并在事实中证实的行为，同事实不符仅为某些人的认识一致就是客观。帕雷托认为主观目的和客观目的相同一时就是逻辑行为，主观目的与客观目的相异时是非逻辑行为，因此主客观的相异又可分为四种。首先，主观和客观上均无逻辑目的，手段与目的在实际和意识中都未与目的联系起来，手段不会导致目的的任何结果。其次，客观上无目的，主观上有目的，行为和行为产生的结果无逻辑联系，但行为主体却误认为其手段能够导致所期望得到目的实现。区分前两者则看主观目的是否有客观目的的结果。帕雷托举例说，赫西俄德主张未作祈祷和未在河中洗手不能过河，人们看不到这一行为的主观和客观目的，属于前一种行为，倘若人们认为这种行为不实现神就会惩罚未洗手过河的人，那么这种行为就属于该种分类。再如中国古代祈福龙王祈求风调雨顺。第三种，客观上有目的，但是主观上无目的。在帕雷托看来牛顿发现万有引力就是属于该种，在牛顿未发现引力之前它是客观存在只不过未被人主观发现。最后一种就是主观和客观上都有逻辑目的，但客观的结果并不符合主观的目的；如果行为主体认识客观目的，就接受此目的，若行为主体未认识客观目的，就不接受此目的。大部分按传统进行的政治活动，以人民或某个人使命自诩而从事的政治活动属于第四类。普鲁士国王威廉一世和法国拿破仑三世都自认为是按天意行事的人。但是，前者确信其使命给自己的国家带来幸福和荣誉，而后者认为命运注定他为人类某福利，前者完成了主体接受的目的而后者则是进行了主体不接受的目的。
非逻辑行为的表现特征为宗教、语言、意识、巫术等，与逻辑行为的理论经过逻辑判断直接作用行动不同，非逻辑行为C这些表征B产生情感A，在情感A指导下产生行为D。而逻辑实验的科学是观察的科学，同客观实际一致，摒弃一切超验和形而上学，它揭示客观事实之间的一致性。帕雷托肯定科学研究的逻辑经验方法性，并提倡将其应用于非逻辑行动。通过观察，先对非逻辑行为进行简化，再严格界定非逻辑行为，从而进行分类、陈述现象说明原因。帕雷托认为非逻辑行动源于确定的心理状态，包括情感、潜意识等；可以将其分为超验和伪科学。超验即超于经验，无法用经验事实说明，包含神学和形而上学。神学这类，帕雷托认为只有先验地承认其存在，然后再探寻定义。设想存在的宗教是理论宗教的偏离，实践宗教又是理论宗教的偏离。对宗教非逻辑行为研究探寻它的语言事实。语言事实是宗教信仰的外在体现，在对事实的研究和分类的过程中形成。宗教行为通过语言逻辑行为作用于个体，这种作用的过程并非崇拜通过宗教的外在体现直接作用于主体行动，而是通过神学的表现语言等直接影响个体心理状态情感等，情感指导具体的行动。神学上的这种非逻辑行为本质上讲就是主观目的与客观目的的相异，这种相异即可能被接受也可能不被接受，都是通过情感的因素作用行为。对于超验理论，帕累托认为如果用c指示具体理论，除事实资料外，还有两个因素：本质因素a和偶然部分因素b；a部分符合非逻辑行为，是某些情感的表现；b部分是人们感到需要逻辑的表现，它以某种出的程度符合情感的非逻辑行为，却给它披上逻辑推理或者伪逻辑的外衣。非逻辑行为的表现还有伪科学形式。那些自称是科学的，通过分析否定这些理论是科学的。抽象实体是由经验随意推演出的简单抽象，在帕雷托看来人们所探寻的抽象实体不接受经验之外的的源起之谈，这些抽象性代表都是经验之内的非逻辑性体验。帕累托认为人们试图远离这一经验推演源泉，但最终仅是削足适履。如社会达尔文主义主张如果社会制度达不到同社会环境相符，那么它最终灭亡；这种观点同完善的事实学说相差甚远，并未确定制度的形式，仅指出这些制度不能逾越的限度。既不适用于抽象社会也不是用于具体的人类社会，在帕森斯看来这是因为没有行为问题的必要数据，这种数据就是逻辑行为的经验性原则。
帕累托为了更好的说明非逻辑行为，为他的理论分析架构打下基础，他将非逻辑行为中的情感、本能或潜意识的表现形式称之为剩余物，就是非逻辑行为或伪科学理论去掉逻辑后剩下的东西。分为六种：组合的本能、集合体的持久性；用外在行为表现情感的需要、同社会性有关的剩余物、个体及其附属物的完整性及性剩余物。不同种类的剩余物因为在社会中的表现不同，也承担着不同的功能，将其不同形式的组合对社会构成产生不同的影响。在对这些剩余物进行逻辑推理、诡辩的其他情感表现时，就衍生出派生物。派生物主要从情感中汲取力量，断言、权威、情感同原则的一致、口头证据是它的四种表现形式；在派生物中，一个或数个剩余物构成核，在周围集聚其他次要剩余物。在对非逻辑行为进行分析时，需要从剩余物和派生物两者立足，这也是帕森斯行动理论的基本落脚点和最基本的构成单元。社会学科中的具体理论由剩余物和派生物组成。剩余物表现情感，派生物包括逻辑推理、诡辩、用以推断的情感表达，并且表现人们感受到的推理需要。派生物的满足需要主要是通过逻辑推理、实验实在、社会效用和主观上的说服力量这四方面，考察派生物的作用也是立足于此。
基于循环理论的社会平衡系统
帕累托认为剩余物在同一社会不同阶层内的分布与变化不同，力量也不同。往往在下层阶级中显示出迷信和恐惧，而且剩余物也随着职业变化，不同的职业类型主导的情感不同，剩余物也不同；但是帕累托在研究过程中发现，每个阶层和不同职业等分类中总会有一些不同的剩余物，比如在下层阶层中除迷信外有部分表现出上层阶层的情感。帕累托发现这种具有不同的情感人，总是在同类人中得分较高，帕累托把这类人称为精英。首先精英的划分只看其活动的技能高超，如果一个小偷可以偷1元，但是他偷到了100万，他也是精英。其次精英是实际展现的状态，不是其活动的潜在状态。这种是我能和我做到了之间的差别。帕累托认为精英就像名片，每个阶层中不同的精英就是不同的名片代表着他的能力计长也不同，例如将军就说明他擅长军事。
在不执政阶层中的技能高超者虽然得分高，但是其还是处于社会下层；在执政阶层中，并不是所有的都是精英有一部分技能不足者。这样存在执政的精英和不执政的精英阶级。对于不执政的精英，因为他们有能力就会谋求与自己能力相符的职位，竭力寻求执政机会进入上层阶级，而上层阶级中的那些非精英分子又会因为无能不能一直处于执政阶层被打入下层非执政阶层。这样就促成了精英阶层的循环，促使人尽其才，不会激化社会矛盾。但是对于这种循环，帕累托认为需要注意：一方面在同一集团中名不副实者占整个集团的比例；另一方面在不同集团之间，从这一集团到那一集团过渡的方式和运动的强度或循环的速度。如果一个社会中名不副实者占比重较高，大部分精英处于下层社会没有执政地位，执政的都是些无能之人，其而社会阶层之间的流动缓慢，阶层较为固化彼此封闭，那么精英循环就缓慢极有可能停止。精英阶层若想获得与能力相应的地位就会通过暴力冲突如革命等手段，整个社会状态极不稳定。只有当精英阶层有着稳定地循环渠道，社会才会稳定。但是在历史上，统治阶级总通过种种手段以消灭下层阶级中涌现出的威胁政权的精英。最常见的手段可以分为两大类：暴利镇压和收编。其中暴利镇压的方式可以有处死，未达死刑的迫害如监禁、破产、撤职，流放。收编则是吸纳下层精英为统治阶级服务的新精英，这种就是社会良性运行所使用的循环通道。如统治阶级拥有集合体持久性剩余物，并且感到缺乏组合本能剩余物的痛苦，就将需要具体相反比例剩余物的新精英。这些精英可由吸纳这个自由循环提供。但是相反统治阶级若只向类似自己行动者开放，此阶级拥有的剩余物比例差将更为严重，并由此走向毁灭。其次，统治者通常利用被统治者作为自己的帮凶，这些帮凶分为两类：一类使用暴力，充当士兵、警察等打手；另一类充当玩弄权术的门客。
当旧精英衰落时，一般可以看到两个同时出现的现象：衰落的精英变得比较温良恭俭，比较有人情味；同时也不太能捍卫自己的权力。它对其他人的财富的贪婪和强取豪夺丝毫不减，反而变本加厉地增加自己的非法侵占物，而且大量鲸吞国家财产。这样加重了压迫，同时它维持这一压迫的实力减小。精英阶层常常变得软弱无力，他们维持着某种消极的勇气，而缺乏积极的勇气。人道主义情感以及它们表现出来的多愁善感是空虚的、人为的、不真实的。处于衰落阶段的精英一般都表现出人道主义情感和无限仁慈，但是这种仁慈不仅是一种弱点，而且更多的是表面的而非实质的。在帕累托那个时代，它认为未来的精英是人民的精英，说到底是资产阶级知识分子。资产阶级出身的领袖与来自工人阶级的领袖组成新精英，工人阶级领袖占比重会增加，这种精英通过行会组合在一起。他们讲求实际的头脑、具有高尚的道德准则。在精神情感上，气吞山河、充满活力、朝气蓬勃，宣布资产阶级斗争；其次，他们的开放性很强，凡是有能力者皆可通过努力进入，不努力的则会被剔除。
帕累托认为要想考察决定社会平衡的要素，四种最为重要的是：a剩余物、b利益、c派生物、d异质性和社会循环。相互依存的形式可以分为两大类，一类是四种要素分别作用于其余三者，并对它们产生影响，这种影响又会反过来均衡影响他们自身。另一类是反作用的特定性，a作用于bcd，bcd三者反作用于a，然后由a改变性质，重新组合产生新的abcd。其中，b利益主导的对社会异质性效果最大；但是，不易形成开放的环境，会形成地域保护主义，区域内越来越封闭。派生物对精英循环影响大，但是对ab影响小。当d起作用时，对利益也影响最大，对剩余物效果小。对四者之间相互作用，彼此影响，表面上，从经济角度看可以归纳为第一种剩余物的占有者和第二种剩余物占有者之间比例。帕累托将组合本能剩余物占有者定义为S类“投机者”，所有人都直接或间接地促使投机，并且善于天才地利用形势，千方百计地增加收入，包括企业家、工商业持股者等。其次，将集合体剩余物的拥有者称为R类“定期收益享用者”，他们享有或近乎享有固定收入，如不依附投机者的公民、工人、职员等。S类主要是经济和变化、社会进步的原因；R类是稳定的因素并剔除掉S类活动的危险。一个社会R类个体占多数，该社会必僵化停滞；如果S类占绝对优势，该社会缺乏稳定性，处于不平衡的状态，很容易被内部或外部的偶发事件打破。从历史发展角度，S和R类在统治阶级所占比例同不同的文明发展模式密切相连。在近代西方资本主义发展启蒙时期，S类占比较大，社会相对活跃，对经济和财富的诉求较为强烈。在中国古代封建社会中，R类占比重大，社会阶层较为固化，社会精英的流动缓慢同时机会很小，下层人士只能通过读书改变命运；占统治地位的那部分精英阶层名分烙印浓厚，统治身份可以通过世袭获得，自身可以不用成为精英阶层。所以一个朝代发展经过一段时间后R类占比重越来越大，S类得不到统治地位并且在社会上的地位很低，此时就只有通过暴力手段推翻现存的精英权力划分，重新分配权力，形成新的精英循环通道。这种经济上剩余物所占比重的差别表现在政治上就为实行什么样的政治体制，统治者的政府种类。从历史上看，统治者的政府有两种：使用物质力量和宗教情感力量或类似力量的政府与玩弄权术和谋略的政府。前者是集合体持久性剩余物占主导，后者则是组合本能的剩余物占主体。政府越是利用现存的剩余物，其活动就越有效；当它们企图通过暴力改变现有剩余物时，其活动无效和毫无意义。从根本来说，这种政治和经济活动还是利用现存的情感。但是，帕累托又特别强调，要避免两个错误：将剩余物的比例视为原因，将社会现象看作结果。其次，在依存关系中将一种剩余物的比例视为唯一条件，更为糟糕的是将这种条件同一种必要的充分的条件相混淆。其实质则是四要素之间的相互交织，而比例只是他们的交织体现。
读书感想:
1.对于一位大家的把握要具有立体性，知识之间都是链接的，所以在今后的阅读过程中要多思，试着从不同角度多方面的理解。
2.读书的内容要及时消化，不能拖拉，隔得时间越长越难整合，及时分阶段的总
读书书单（2017.2.9---2017.3.9）：
齐美尔《社会学--关于社会化的形式研究》
齐美尔《社会是如何成为可能的》
韦伯《新教伦理与资本主义精神》
韦伯《社会科学方法论》
汇报内容：齐美尔的社会分化及其后果 西美尔的社会学研究始于他的社会分化的研究。他的社会分化理论对西方现代社会学的贡献，不同于涂尔干劳动分工论和韦伯的理性化思想。涂尔干从团结角度出发，探讨因劳动分工而造成的社会集体整合力的下降，集体意识被淡化，个体意识逐渐膨胀，个人与社会的差距拉大。涂尔干试图建构一个中介，融合两者之间的冲突，最终选择职业团体。社会分工使个人与职业团体之间的接触越来越密切，不同部门的联系受阻，同一部门之间的沟通加强，职业归属感成为个体社会化的重要指标。涂尔干试图通过职业团体这一中介重塑个人与社会的融合。韦伯则是立足近代资本主义在西方的产生何以成为可能，试图建构出新教伦理与资本主义精神之间的亲和性，这种亲和性的根本出发点就是理性化。改革后的路德派认为，人是上帝的选民，只有努力做好本职的工作，创造更多的财富才会有机会获得上帝的“选票”，将世俗职业里的义务履行评价为个人的道德实践所能达到的最高内容，经营为神所喜的生活的唯一手段，并不是借着修道德的禁欲来超越俗世的道德，反而是切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务，也就成了“天职”。这种天职观要求人们抵制自由享乐、勒紧消费特别是奢侈消费，并且努力地工作，就是赚取一切所能赚取的，节省一切所能节省的。这种天职观使得近代西方资本主义出现了以资本计算为取向依靠货币进行的理性簿记，有系统且理性地追求合法利得的心态。韦伯认为这种新教伦理与资本主义精神的多元因果对社会分化造成的影响就是社会朝着理性化方向发展，资本主义发展越来越精于专业地簿记，家计与经营分离。齐美尔从个体化和功能化的角度剖析主客观文化的分离，概括现代社会的发展方向。现代社会的发展使个性获得自由，并扩大个人行为的活动空间和活动自由，同时社会的机构和结构也在发展，愈来愈实现节省力量的功能化。在劳动分工的结构里，专门化基础上的个体化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系，赢得自由，然而也包含着社会和文化的异化的危机，主客体脱离，客体文化不断发展，主观文化则日益缺乏，个人不再掌握客观文化的丰富多彩，造成“文化悲剧”。
个性的培养和群体的扩大
谈到个人和群体，首先需要明确如何区分个体和群体，齐美尔认为群体量的确定性是区分个人和群体的重要特征，当数量为“一”时就是个体，这时个体是自由的，个体仅受社会宏观制约，自由表现为不断解放的过程。个体不受约束作为一种负面的社会性的行为，不是安定的财富，而是不断地摆脱束缚、约束不停地力争突破限制个性的自为存在。这种个体的培养不是唯我主义，是社会化的行为方式，不是把主体限制在数目“一”的状况。个性的培养的两种束缚的来源则是社会化的形式机构和其他主体。国家的、政党的、家庭的等形式机构让个人的力量朝着一个特定的向发展。在这种范围内，个体开始从限制个性的形式机构身上吸取力量、奉献和利益的储备。个体个性的培养和自由就是在不断地吸取社会的能量并且不断地并且脱离群体控制的过程。其次，其他主体对个体的影响，这种行为又可划分为社会性主体和个体性主体，社会性主体通过社会的道德力潜移默化地主体个性产生影响，时尚就是属于这类情况。当个体受到来自身边较多主体影响时，就会不由自主地改变。个体性主体对主体的影响主要是身边的接触较多的群体，如两性的、友谊性的“二”人团体；这种其他主体对个体的行为改变影响最为深刻最为密切，因为两者沟通互动较为频繁密切，互动的主题也较为深入，互动的内容较为日常化。个性的培养就是主体不断地脱离控制力，获得个体自由的过程。当数量为“二”时，就构成群体。个人人格的个别的特殊存在和社会的影响在相互的发展过程中，表现出一种在现实的最为不同的时间的关系：存在和行为的个性在成长，普遍地、在社会方面包围着个人的圈子扩展的范围内成长着；即齐美尔认为个性的培养和社会的利益及团体的圈子的扩大是保持同步的。两个人及以上构成群体时，群体人数越少，它的结构越稳定，群体成员的相似性越大。对于两个群体来说，其中一个当中的组成部分和另一个当中的组成部分的不相似之处越大，就越有可能性在一个群体内产生数目越来越大的、与另一个群体之内的组织相似的组织。在群体的分化中，某种特定社会地位的纯粹形式的事实，会使两个不相同的群体会因某具有种相似性可能是社会地位特征的成员们而建立起联系，这种联系有内在也有外在的。社会群体的分化，除单一群体的向心力，个体在这种联系相对松散的大群体里，会产生一种离心力，而这种离心力就是个体的个性。这就是一个大团体内会出小集体的原因，大团体向心力不够，个体会因自己的个性使然去寻找相似个性的个体，这些个体会组成一个小集体，进一步培养个体的个性。
现代社会的发展方向：分化和省力
群体的扩大，使个体的个性得到培养，社会分化加剧，群体的约束力低下。分化的表面上是进行分离，但是实际上，分化往往是进行和解的和令人相互接近的原则，就是省力的原则。因为群体的扩大，群体成员的个性聚在一起的小群体越来越专业化和精准化。这种专业化和精准化，可以吸纳相似特征的同类活动。齐美尔认为，目的活动有三大障碍：摩擦、走弯路和各种手段多余的相互配合。而在个性主导下的专业群体中，首先会减少因相互配合上造成的摩擦；其次，因为配合的默契，便会节省既定的目标的所耗人力，物力。个体会对具有相似个性的个体产生吸引，就不会出现相似的个体，因为沟通或者协调不顺做各种相似和多余的配合。党派的分化就是这种体现，党派分化使各组织依附于中央机构，把各种个人的力量集中化，避免各自为政造成的资源浪费。在社会中，由于社会分化导致的职业专业化，职业间的隔阂严重，职业更加精细化。在社会服务方面，就需要设置专门的岗位，聘请专业人员服务，统合之前的分散状态。总而言之，省力的原则将会在很多方面限制各种功能被个人活动所替代，转而指向整体化的活动。把各种功能移交给公众机关并且一般而言促成明显的节省力量的劳动分工，正是为了省力之故。这种分化的表现为由量的分工到质的分工转变。对于思维，根据逻辑的原则和规律进行思维，只要通过其概括的特性来取代对各种细枝末节的思考，这种思维就是省力的。
社会分化的后果：主客观文化的分离
齐美尔认为，我们使天然的东西文明开化，把他的价值标准提高到我们所不能提供的价值标准，反过来又推动我们自身朝着更高的价值标准看齐。一个对象实现其统一性只能通过我们把“自我”投射到对象中的方式，旨在按照我们的形象来塑造对象。所以多种多样的规定性最终演变成为自我的统一性。伴随着社会价值标准的提高，个体在群体的扩大过程中，更加个性化，同时具有相同特质的人向心内聚力为社会省力。改变了之前的分工模式，由那种一人承担多种分工到一人承担一项分工。这种情况下，个体要完成一项任务离不开社会，一项任务需要多个人分别完成不同的部分。齐美尔认为现代社会中除了艺术品外都是这种分工。从社会的角度来说是更加功能化，创造出来的客观性文化产品技术水平越来越高，产品越来越先进。只要劳动产品的基础是显著的劳动分工，由分工意识完成的，齐美尔认为在本质上产品就闯入了客观性范畴。但对个体来说，自身的主观技艺仅限于某一项工作，个体想要生活更加依赖其他个体的工作，自身的主观性能力得不到提升，反而会更加退化。社会分工的精细化这种时代的潮流致使个体做的工作越来越细小，在一个社会中，各种客观的文化价值总是只会有很小一部分变成为主观的文化价值。这样就导致了主观文化和客观文化的剥离，并且主观文化与客观文化之间的差距愈来愈大。一个人由各种主观的贡献构成的整体越是充分地把局部吸取到自己身上，它越是具有每一个局部仅仅作为这个整体的局部适用和发挥作用的性质，整体就越是客观，它就越是在产生它的主体之外。对社会而言，这种劳动分工导致了社会分化，推动社会进步。虽然对个体来说，现代工业技术的进步把过去妇女承担的大量繁重的经济家务活动转移到家庭外，但是总体上这种分工造成主体性与社会的剥离，主观文化脱离客观文化，是个体的悲剧。我们的个人能力无法跟上客观文化扩展的步伐，我们注定越来越不理解我们所创造的世界，而且会越来越被我们创造的世界所控制。
齐美尔强调社会首先是社会化的个人集合体；其次，社会也是各种行为关系的总和。当人们的交往达到足够的频率和密度，以至于人们能够相互影响组成较为稳定的群体时，社会便产生了。齐美尔分别对人家交往中的二人群体、三人群体及多人群体等初级群体进行研究后发现，群体规模的扩大会导致群体内亚群体的出现，进而使群体的凝聚和整合难度大，离心力增强。为了消除这种离心力重建社会秩序和整合，就需要一定的整合机制。齐美尔认为社会分工的形成和交换制度的出现恰好就是这种机制。它使群体成员之间的关系得以制度化，成员间的互动建立在客观的制度化之上。而这种分化对个体带来的就是与产品的异化。
读书感想：1，看到师弟师妹们，想想自己开始接触经典都已经一年的时间过去了，自己也不知道收获了什么，可是，每当看到自己这一年来读的50本书，内心就释然了，从没想过自己能这样读书。
2，团队读书很重要，在这里有什么问题可以和大家及时交流，有些困惑及时地说出来，找人倾诉会好很多，读书时想不通的问题别人的一句不经意的话就会让我们找到新的思路。
3，这一年来对我最大的影响就是让我养成了这种读书习惯，能够沉得下心来。
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12月读书总结：（2016.12.10--2017.1.19）
书单
《金钱，性别，现代生活风格》
《货币哲学》
《时尚的哲学》
《哲学的主要问题》
《历史哲学问题》
《现代人与宗教》
《生命直观》
内容总结：文化视角中的现代性
关于现代性的探究，贯穿西方资本主义理论发展的始终。齐美尔和韦伯，马克思被誉为资本主义精神三位思想家，他们的思想都去探析自卑关于资本主义视角的现代生活。韦伯立足于理性化，从多因多果的多元论去分析资本主义精神和新教的关系；马克思从劳动异化的角度去论述资本主义下，劳动分工对人的剥削。而齐美尔也是基于社会分工的视角，从社会分工造成的文化主客体分离的文化悲剧论，相比马克思，齐美尔没有了那种对资本主义的痛恨般的批判，对资本主义的认识也更多的是通过资本主义对人的影响，语言也多委婉。马克思则是对资本主义采取严厉批判，认为资本主义是资本家给工人阶级带来的枷锁，社会要想进步只有破除这个枷锁。三者在对资本主义的认识角度不一，各有千秋，但是归根结底，他们所以去剖析资本主义还是因为想通过资本主义去了解以资本主义代表社会发展和社会进化，时代变迁影响的问题。基于此种视角，可以将齐美尔的对现代性的认识维度分为：货币（金钱与文化），现代生活风格，宗教。
一，金钱与文化
齐美尔对货币的分析主要是从文化的角度，货币及其制度化的现代生活风格对文化生活的影响，尤其是对人的内在生活、精神品质的影响。基于目的行动中的工具理性，揭示货币是手段变成目的的例子。而在这个转变过程中，首先希望从生命的一般条件和关系来考察货币的本质；其次，则力图从货币的作用来说明生命现象的本质和机理。这种任务齐美尔将其概括为从生命的个别现象中找到生命的整体意义。从整体中的任何一点出发都可以触及任何其他的一点，每个现象都承载并支撑着其他现象，从来没有完全属于自己的有效性绝对事物。齐美尔通过这种文化相对主义分析货币与社会和人。货币不过是用来隐藏在拂面，偶然的现象和生命中的理念性力量的质料或实例，表现个体生活及其历史的深层中的联系的工具，质料或实例。
首先，货币经济引发的社会文化平均化，量化和客观化的倾向。货币的诞生是社会关系中的决定因素之一，与货币相伴的经济行为则是交换。现代社会中交换的形式与内容的脱节，导致了货币功能的转化。齐美尔持一种主观价值论，主体的欲望满足创造价值，通过经济活动主观价值得以客观化，客观性等于主体的普遍有效性。这种经济活动就是交换，货币交换基于双重本性，一是实物属性，另外是功能属性。货币是“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值和特性化为可计算的量，平均化了所有性质迥异的事物，质的差别将不复存在。货币是最直接地最有效的实现社会价值平等的诉求。人的价值被物化、客观化。身处以金钱价值的文化中，人们已然忘却其他价值的存在。人与人之间的内在情感的维系被人与金钱的物质的抽象关系所取代，人跟钱更亲近了，人跟人反倒疏远了。货币的这种目的与手段的颠倒，使货币从自身的手段特征转化为追求的目的，反而忘却了所要追求的真正目的。这种目的手段的倒置使金钱的拥有者的人格统一性。人格统一性是财产及其意义的一切质的差别的对应物的前提条件，当一定数量的商品形成一个统一体并因此而提供了一定效用的时候，这些效用不同于商品统一体中单独部分用途的量。货币量是在与作为质的人格统一体关系中实现的，它的广度是以密度形式来实现的，这一过程不能由其组成部分的就简单相加而获得。这种倒置从货币领域起源，最后深入到现代人的精神领域，通过人格统一体影响生命的一般关系和条件。
其次，货币使之可能的现代社会保持个体自由和内心独立性的潮流。货币既承载和关联着千差万别的事物和社会阶层，使它们日趋平均化，从而导致社会文化的量化、世俗化和理性化。同时，货币又最大程度的保持和促进个人自由和个体性的发展，经济――文化的个人主义，自由主义几乎是与货币经济的兴起齐头并进的。人身自由和个性解放的实现，是从封建社会的个人役物和财产占方式的改变开始的。从实物经济时代，奴隶束缚在封建领主身上，属于领主个人财产的一部分，把奴隶（人）当作物来对待。当货币租税取代实物租税时，人身依附关系才彻底自由化。货币和私有财产的关系，因而也是与自由的个人扩展的关系，在很大程度上是以金钱的灵活性为条件；公有的生活形式向私有私有生活形式的转变对于保留实物经济瓦解之后产生的协作问题是一个目的手段途径。个体自由是随着经济世界的客观化和去人格化而提高，即货币使人与人关系客观化，是保证个人自由的前提。除了财产方式的转变，从社会整体的角度看，齐美尔认为货币使个体自由也表现在货币是人际关系网络的润滑剂。个人自由是人际互动中单位自由，人与人交往的可能性越多，交往圈子越大，个体就越拥有自由。货币的使用使一些人际关系活动更加个体化和自然，如买卖婚姻，这种相对稳定的秩序和外部标准是非常强烈的非个人化的做法，它试图给婚姻关系套上一个枷锁。而婚姻凝聚社会的意义已经在交换妇女中得到说明，交换妇女是一种实物交换契约，可被视为买卖妇女的预备阶段。随着货币的发展，从买卖婚姻到嫁妆的配偶结合形式，是对女性个体单位解放和女性人际关系网的扩大，女性有了相对性的自主选择权。
二，现代生活风格
人是一种双重性动物，生命的外在表现形式的向外拓展给生命带来了无尽的可能性，也带来了斗争和和平；普遍性带来了精神上的安宁，特殊性带来了动感。这种动感就是以时尚为代表的现代生活风格。现代生活中人的这种双重性使人在时尚中有了模仿的功能，时尚是既定的模仿，但时尚只不过是众多追求将社会一致化倾向与个性差异化意欲相结合的生命形式中的一个例子。因此，这种时尚也是阶级分野的产物，阶级内部的流动性，这种分野和流动是建立在关联和差异的基础上。差异是每个阶级特定的不同表征，不同阶级群体的时尚特征不一样。关联是人们对时尚的追求，从低级到到高级，会促使人们向更高的阶级看齐。不断地缩短阶级间的差距，但是当下层阶级逐渐使上层阶级的时尚成为自己的时尚时，上层阶级又会产生新的时尚，从而又使阶级间的差异明显地白表现出来。时尚总是被特定的一部分所运用，他们中的大多数人只是在接受它的路上，一旦时尚被广泛接受，那就不叫时尚。时尚的关联和差异就是这样在阶级属性之间流动的。在形式上，时尚已经超越它原先只局限于穿着外观领域，而以变幻多样的形式不断增强对品味、理论信念、乃至生活中的道德基础的影响。时尚的基本面是平等地对待各种各样的个性，并且总是以不会影响整个存在的方式运作。但是，时尚的主角借引入注目而代表着社会与个人冲动之间的原初平衡状态。从个体化的视角来讲，时尚就是个人牺牲自我特征，去适应适应社会群体的特征，是个人的主观自我对客观社会的不断妥协的过程。总体上来说，时尚表露出来的这些特性就是齐美尔要探讨的现代生活风格的统一和多样性矛盾结合体。
齐美尔认为文化形式的转变主题就是历史的主题，文化内含中以及文化模式中永不停止的变化是生活无尽可能以及其存在演化和转变与其形式和表现形式中的客观有效性。它的发展过程就是死亡――重生――死亡。首先是在经济发展中被观察到的，任何时候的经济动力都导致了相应的制造形式，当它们出现时都是所处时代生产能力的充分表达形式，但是因为它们自身局限性，经济能量又得不到充分发展，于是在这种矛盾视角下推动着向前运动。其次是社会的大变动都受到新理想的鼓舞，要么是个体解放要么是生活理想性指导。每当发生这种变动，人们都会有种内在安全感，因为新的文化形式都曾被预见过。因此，文化矛盾时，不会有文化不适应的感觉。在齐美尔看来，现代生活就是在这种文化的矛盾中不断前行，这也是他与马克思阶级运动推动社会发展观点不同处。
三，现代人与宗教
齐美尔考察生活带来的文化矛盾和危机后，给出了现代性的“药方”――现代宗教。他的现代性社会――文化理论又可分为宗教社会学、生命哲学的宗教观和现代性文化理论中的宗教观。首先，宗教作为现代生活维系社会关系的超越形式。齐美尔认为在现代生活方方面面都可以找到宗教的共同基调，一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求，屈从与反抗等的某种独特性的混合；这样形成了一定的情感张力，稳固的内在关系和面向更高秩序的主体立场。这种就是社会精神结构体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪化状态。齐美尔从人际关系的互动中看到社会构成的基本要素，而宗教关系则是这些社会构成的要素之一。这种社会观是形式论的，即以人际关系为社会的基本形式来推论历史生活的整个内容。这种宗教关系成为维系社会人际关系的纽带，在现代生活中起着调和作用。
其次，宗教的现代性。所谓的文化危机就是新的生命形式冲动与旧的文化形式相冲突。现代性的文化危机是主体文化与客体文化的分离。这种文化危机与以前的时代不同的是：生命因反对形式本身以致不再有形式可用来表达自己。齐美尔认为从这个角度来看现代性可称为一场脱离形式本性的运动。虽然注重主观生命的创造力，也注重客观文化对主体生命的塑造。现代人不再信任传统宗教，但现代人又仍需要宗教。传统的教义不适合现代生活，带有的某种神秘主义的风格与现代开放包容的社会格格不入；在现代社会，传统的超验信仰内容已不再为人信奉，它们被判为幻想。与此相应的，现代生活中信仰的主体与信仰对象的分离是现代宗教的特征。但是，在现代社会中，宗教绝非如马克思设想的那样会趋于消亡。按齐美尔的看法，现代社会的基本结构品质是因为劳动分工的精细导致的社会分化。宗教的基本功能是社会整合，因而宗教就抛在社会分化与社会整合的紧张上。因此，齐美尔原本想从宗教中去寻找解决现代现代生活中出现的文化危机，但最终却发现宗教也是这种危机的一种体现形式。宗教的社会功能是提供了社会整合的形式，现代社会中的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。
对于这个解决之道，齐美尔提出，改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为；建立主体宗教来客服信仰主体和信仰对象的分离，实现个体自决的生命意义。无论是货币还是现代生活风格，亦或是最终的宗教，齐美尔所想要勾勒出的现代生活中的那种主客体分离，对生命的探溯，无不为我们从文化的角度去理解现代生活提供深刻地剖析之径。
11月份读书汇报（11.10-12.9）
【读书书目】：
《资本论》（第三卷）
《保卫马克思》（法）阿尔都塞
《卡尔•马克思传》（英）麦克莱伦
《金钱、性别与现代生活风格》西美尔（在读）
【读书内容】：
资本运动中的各形态及其之间的转化
一.资本生产过程中的形态
在资本的循环运动中，依次采取货币资本（G）、生产资本（P）和商品资本（W）形式，接着又放弃这些形式，并在每一种形式中完成着相应职能的资本，就是产业资本。产业资本的功能有两个，一是在生产过程中创造剩余价值，二是在流通过程中实现剩余价值。
1. 货币资本
货币资本（G）是它采取的第一种形式。资本在过程开始时总是以货币形式预付的。货币形式的资本执行的只是货币的职能，即执行购买手段和支付手段的职能。这种货币的职能之所以会成为资本的职能，是因为资本家所购买的是能执行生产资本职能的商品，即生产资料和劳动力，从而使货币成了剥削雇佣工人的手段。用货币购买劳动力（G－A）是资本主义生产方式的特征。因为只有劳动力才能在生产过程中创造出包含剩余价值的新价值，资本家才有可能在收回预付资本以后又榨取到剩余价值，单纯的货币职能才能转化为资本职能。
2. 生产资本
产业资本的第二种形式是生产资本（P）。这时以货币形式预付的资本价值已取得生产资料和劳动力的实物形式。在任何社会中，劳动者和生产资料总是生产因素，但只有在资本主义生产方式中，当它们被资本家用来生产包含着剩余价值的商品时，才成为生产资本。生产资本的职能，就是保存和转移生产资料的旧价值（c）,再生产出劳动力商品的价值（v）和由剩余劳动创造并无偿地为资本家占有的剩余价值（m）。新产品的价值由c+v+m构成。
3. 商品资本
产业资本采取的第三种形式是商品资本（W′）。资本的商品形式和一般的商品在实物形态上毫无差别，它们不外是为市场而生产的生产资料和消费品。商品能够执行资本的职能，只是由于在流通开始以前它已经现成地从生产过程中取得了资本的性质。新生产的商品，作为资本主义生产过程的产物，包含着雇佣劳动者所创造的剩余价值，才成为商品资本。商品资本必须执行商品的职能，使商品的价值实现，再转化为原来的货币形式。
二.资本生产后形态的转化
1.商品资本转化为商业资本
在产业资本的运动中，资本家用货币资本在市场上购买了生产资料和劳动力，经过生产过程生产出新的商品，并把它在市场上卖出变成货币。就社会总资本来说，它的一部分总是作为商品处在市场上，以便转化为货币。另一部分则以货币形式在市场上，以便转化为商品。社会总资本总是处在这种转化即这种形态变化的运动中。只要出在流通过程中的资本的这种职能作为一种特殊职能独立起来，作为一种由分工赋予特殊一类资本家的职能固定下来，商品资本家就成为商品经营资本或商业资本。要使商业资本作为独立执行职能的资本，需具备两个条件，一是使商品的买卖可以有专门的商人来担任并成为商人赚钱的独立业务。二是商人必须预付货币资本。
2.货币资本转化为借贷资本
马克思巨作资本论主要资本的生产，流通两方面。前两篇大部分都在论述资本主义视角下工业产品的生产、流通是如何进行的，资本家在这个过程中是如何对工人进行剥削的；随着资本的发展，商品经济不仅仅局限于单纯地工业产业资本，出现了一种专门以资本产生资本的经济关系活动，就是借贷资本。
借贷资本就是货币资本家为取得利息而贷给职能资本家的货币资本，它是产业资本和商业资本在运动中分离出来的形式。之所以产生借贷资本，是因为在资本的周转过程中，一方出现了货币资本的闲置，另一方而又恰巧出现了对资本的供不应求。那么，那些拥有闲置货币资本的资本家便把货币资本暂时贷给需要货币资本的资本家使用，在资本家使用结束后让度因这些借来的货币资本而产生的剩余价值给原主人。
借贷资本参与资本生产的过程，其实质是货币资本的使用权和所有权的分离，运动的基本形式就是G……G’的过程，起点是资本A把货币资本贷给资本B，货币在B的手中实际转化为资本，用于生产产生了已经增值的资本G`，即G+◇G。然后资本B将◇G中的一部分（◇G1）留给自己用于消费或者投入再生产，将◇G中的另一部分◇G2作为资本家A提供资本的利息连同原资本G返还资本家A，对于资本家A他仅仅是通过让度货币资本的使用权而获得资本的增值。总的可以表述为G1――G2――W――G3――G4，其中G1=G2<G3>G4,G1和G4为资本家A所有，G2和G3在资本家B手中。
借贷资本作为资本商品既不是被付出，也不是被卖出，而只是被贷出。它在一定时期回流到它的起点即资本家A，并且作为已经实现的资本流回，流回时已经实现它的能够生产剩余价值的那种使用价值。因此，借贷资本作为一种特殊的商品，它的转让，既不是无代价的转让，也不是等价交换的卖出，而是以到期还本付息为代价的贷放。
以贷放为特征的借贷资本作为资本商品的整个流通过程表现为双重支出和双重投资活动。货币资本的第一次支出，表示已经由资本A转移到B手中，第二次支出则是职能资本家的实际投资活动。货币资本的第一次回流是G’或G+△G，从运动中流回到执行职能资本家B手中，第二次回流是执行职能资本家B作为G+△G再转给A，△G不是利润的全部，而只是利润的一部分即利息。在借贷资本关系下，货币资本家以利息的形式占有平均利润的一部分，平均利润的另一部分则以企业主收入的形式留在工商资本家手中。
【读书感想】
1.关于读书状态：本月读书总体来说，心态较为平和，没有了上个月的那种因看不懂而焦虑急躁。
2.读书的主体性和自主性很重要，一定要找到适合自己的读书状态
3.现在读书感受到每个大家都是活生生的，读他们的作品仿佛就是与他们之间的对话。掌握每位大家的思想不能单独地把他们的作品隔离，我觉得这也是我们为什么要系统阅读。因为，通过那些教材式的教科书我们只能知道大家的思想是什么，但是我们不能知道它具体是什么样，又是怎么体现的和为什么会是这样，而不是不是那样。[/p]
书单：（10.10－11.4）
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
汇报内容：
【剩余价值理论】
马克思在资本论第一卷中详细地分析了资本主义的生产过程，而资本主义生产过程中最主要得就是剩余价值的生产。资本主义通过生产剩余价值对工人阶级进行剥削和压榨，从而达到阶级统治的目的。马克思之所以分析剩余价值理论就是揭露了资本主义时代下的不平等的起源，为无产阶级进行阶级斗争提供理论指导。
一.剩余价值产生的源泉和生产
1 剩余价值产生的前提：劳动力成为商品
商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通，即贸易是资本主义产生的历史前提。马克思认为如果撇开商品流通的物质内容和使用价值的交换，那么商品流通这一形式的产物就是货币就是资本的最初表现形式。那么，既然货币成为商品流通中资本的表现形式并且是商品交换的工具，在商品流通G――W――G'过程中（其中G’=G+△G，即等于原预付货币额加上一个增值额，这个增值额就是剩余价值。）资本怎么产生剩余价值的？根据商品等价交换的规律，“剩余价值不能从流通中产生，因此，在剩余价值形成上，必然有某种在流通中看不到的情况发生在流通的背后。但是剩余价值能不能从流通以外的地方产生呢？流通是商品占有者的全部关系的总和，在流通以外商品占有者只同自己的商品发生关系……不同其他商品占有者接触，就不能使价值增加。”因此，价值增值即剩余价值的产生必然是在流通过程中。货币占有者必须在流通领域中在是市场上发现一种商品，它的使用价值能够成为价值的源泉。它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。货币占有者在市场上找到了这样一种独特的商品，这就是劳动力。因此，劳动力成为商品剩余价值产生的根本前提条件。
要使货币占有者在市场上找到作为商品的劳动力，就必须具备各种条件。首先，劳动者能够自由出卖劳动力。劳动力只有而且只是因为被它自己的占有者即有劳动力的人当做商品出售或出卖，才能作为商品出现在市场上。劳动力占有者要把劳动力当作商品出卖，他就必须能够支配它，必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者。在市场上双方是平等自由购买者。其次，劳动力占有者只有劳动力可以出卖。劳动力占有者没有可能出卖自己的劳动对象化在其中的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。
2.剩余价值的生过程和生产方法
商品是价值和使用价值的两重性。资本家购买劳动力是购买的劳动力使用价值。劳动力的使用价值不同于一般商品的使用价值，其特殊性就是它能够创造价值，并创造出大于自身价值的价值。而劳动力的价值则是维持劳动力占有必要的生活资料的价值。包括三个部分a.劳动者本人生产和再生产劳动力所必需的生活资料的价值；b.劳动力补充或家属所必需的生活资料的价值；c.劳动力的教育和训练费用。资本家在流通为了生产而支付劳动力的价值购买劳动力的使用价值，利用劳动力使用劳动力使用价值的特殊性质获得比他支付的劳动力价值要多的部分，就是剩余价值。通过中这种途径使剩余价值的产生有获得了前提条件。
资本家进行商品生产，所关心的是他生产出的商品具有使用价值和价值，同时还要有剩余价值。工人的劳动一方面是具体劳动，把生产资料的旧价值转移到新产品中；一方面，作为抽象劳动，每时每刻都在创造新的价值。既然资本家购买了工人的劳动力，那么劳动力的使用权也是属于资本家的。资本家在一天内要充分行使自己的权利，他不仅要工人在必要劳动时间内再生产出劳动力的价值，并要让工人继续劳动，在必要劳动时间以上提供剩余劳动，生产剩余价值。剩余价值是由雇佣工人剩余劳动创造的被资本家无偿占有的超过劳动力价值的价值。作为劳动过程和价值增值过程的统一，生产过程是资本主义生产过程。资本主义生产实质上就是剩余价值的生产。他的整个货币转化为资本生产剩余劳动的过程，既在流通领域进行，又不在流通领域进行。它以流通为中介，因为它以在市场中上购买劳动力为条件。它不在流通中进行，因为流通只是为价值增值做准备，而这个过程是在生产领域中进行的。所以，就像，马克思引用的那样“在这个美好的世界上，一切都十全十美“。在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消失在产品中。它的产品是使用价值，是经过形式变化而适合人的需要的自然物质。劳动与劳动结合在一起。劳动对象化了，而对象对加工了。工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家；其产品是资本家的是所有物，而不是直接生产者工人的所有物。
剩余价值生产的基本方法是绝对剩余价值生产和相对剩余价值的生产。马克思说：“我通过把延长工作日而生产的剩余价值，叫做绝对剩余价值；相反，我把通过缩短必要劳动时间，相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值，叫做相对剩余价值。“比如生产一件毛衣在原有的技术水平下6小时可以生产2镑的价值，工人购买劳动力的价值即维持劳动力生活所需的价值2镑，那么资本家在一个工作日常小时内可以使工人生产出4镑的价值，其中的2镑就是资本家占有工人的无偿劳动即剩余劳动。现在由于资本家使用技术改进，生产出2镑价值的毛衣仅需4小时，工人在一个工作日就可以创造出6镑的价值，此时的4镑无偿劳动就是相对剩余价值。倘若资本家没有进行技术改进还是六个小时生产出2镑的价值毛衣，资本家在工作日结束后采用加班制延长工作时间到15个小时，那么此时创造的价值就是绝对剩余价值。
（1）相对剩余价值的生产a.相对剩余价值主要是通过提高劳动生产力、降低劳动力价值实现的。马克思指出，要想生产出相对剩余价值，就必须变革劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方式本身，以提高劳动生产力降低劳动力的价值，从而缩短再生产劳动力价值所必要的工作日部分。b.相对剩余价值的生产是通过各个资本家追逐超额剩余价值的竞争来实现的。超额剩余价值是单个资本家通过提高劳动生产力使商品的个别价值低于社会价值而比一般资本家多的那部分剩余价值。追逐超额剩余价值是资本家的直接目的，相对剩余价值是其社会结果。单个资本家为了追求更多的剩余价值也会提高劳动生产力。在社会劳动生产力提高的过程中，会降低劳动力价值，整个社会再生产劳动力价值的必要劳动时间就会缩短，相对剩余价值就会实现。因此，提高劳动生产力来使商品便宜，并通过商品便宜来使工人本身便宜，是资本的内在冲动和趋势。
（2）绝对剩余价值的生产
把工作日延长，使之超过工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动这就是绝对剩余价值。绝对剩余价值的生产构成资本主义制度的一般基础，并且是相对剩余价值生产的起点，绝对剩余价值的决定因素就是工作日。工作日不是一个不变量，而是一个可变量。他的一部分固然是由不断再生产工人本身必须的劳动时间决定的，但是它的总长度随着剩余劳动的长度或持续时间而变化。因此，工作日是可以确定的，但是它本身是不定的。正是由于这种不定的确定性和对剩余价值的贪欲，工厂主和领主a.尽一切使工人在工作日之内 处于紧绷地做工状态。侵占工人在工作日期间的休息时间，压缩工作人的中途吃饭，休息以及上厕所的时间。资本零敲碎打地偷窃工人吃饭时间和休息时间的这种行为是变相地拉长工作时间。与此同类的压榨工人获得剩余价值的情况还有，随着机器的发展为了缩减不必要的劳动而开始雇佣妇女和儿童工作；为了机器的最大化使用，实行夜班工作和换班制度。b.延长工人工作时间。资本主义生产早期工人剩余价值的获取主要是通过延长工作日时间的做法，普遍地就是对雇佣工人采取无偿性和强制性的加班制度，强制工人在超出工作时间以外的时间在工厂里无偿劳动，而且增加劳动强度，担心丧失他人劳动的时间，并从而“丧失利润”。
二.剩余价值规律
1.资本主义生产的直接动机和决定目的是生产价值。“资本主义生产――实质上就是剩余价值的生产。”绝不能把使用价值看做资本家的直接目的，他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动。资本主义生产过程的动机和决定目的，是资本尽可能多地自行增值，也就是尽可能多地生产剩余价值，因而也就是资本家近可能多地剥削劳动力。
2.对剩余价值的追逐，决定着资本主义经济过程的一切主要方面和主要过程，是资本主义生产、交换、分配和消费等一切经济活动的出发点和归宿。在生产过程中是为了生产剩余价值，在流通过程是为了实现剩余价值，在分配过程是为了瓜分剩余价值，在消费过程，雇佣工人的个人消费，再生产出劳动力，只不过是为了保证资本家进行剩余价值生产提供条件。
3.剩余价值生产决定了资本主义产生、发展和必然走向灭亡的过程。剩余价值生产，是资本产生和存在的根本条件，也同样就没有资本自身。剩余价值和资本是同生共存、互相依赖的。资本家为了扩大生产规模，就必须把剩余价值的一部分用于积累，用剩余价值去生产更多的剩余价值。在剩余价值的追逐和资本主义积累一般规律作用下，资本主义的基本矛盾和各种矛盾日益尖锐化，最终导致资本主义制度必然被新的社会生产方式所取代。
三.剩余价值分析的单元及衍射
1.资本的本质和构成
（1）资本的本质。资本的唯一目的和动机就是榨取剩余价值，实现价值增殖。马克思说：“作为资本家，他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂。而资本只有生活本能，就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料汲取尽可能多的剩余劳动。资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只吸活劳动才有生命，吸的活劳动越多，他的生命就越旺盛。”
（2）资本的构成a.不变资本（c）。转化为生产资料即原料、辅助材料、劳动材料得那部分资本，在生产过程中并不改变自己的价值量。b.可变资本（v）。转变为劳动力的那部分资本，在生产过程中改变自己的价值。它再生产自身的等价物和一个超过这个等价物而形成的余额，剩余价值。这个剩余价值本身可大可小的。这部分资本从不变量不断转化为可变量。资本的这两个组成部分，从劳动过程的角度看，是作为客观因素和主观因素，作为生产资料和劳动力相区别的；从价值增殖过程的角度看，则是作为不变资本和可变资本相区别的。在流通过程中，劳动力生产剩余价值就是通过可变资本这部分的资本。在G――W――G’中W又可细划分为劳动力A和生产资料Pm，资本G购买劳动资料时，需要投向两个市场，一个是真正的商品市场，另一个属于劳动市场，通过劳动市场劳动力转化为商品进入流通和生产领域，进行创造价值，生产剩余价值。
2劳动力剥削程度――剩余价值率。马克思在分析剩余价值理论时，给我们提供了一个衡量资本家对工人的剥削程度，即剩余价值率。用剩余价值的相对量，即可变资本价值增殖的比率，由剩余价值同可变资本的比率来决定，公式表示为m/v。从工作日的劳动时间角度来看，剩余价值率等于剩余劳动与必要劳动之比。（进行再生产的部分称为必要劳动时间，那耗在这部分时间内的劳动则为必要劳动；把工人超出必要劳动界限做工的时间称为剩余劳动时间，则这段时间内的劳动就为剩余劳动。）剩余价值率是劳动力受资本家剥削程度或工人受资本家剥削程度的准确表现。马克思提出剩余价值率这个衡量标准，为显示资产阶级剥削和压迫工人提供了可视化的路径，基于此，为资本有机构成等提供基点，是马克思剩余价值理论中链接工人运动和理论指导的纽带。
3资本主义工资。工资是劳动力价值或价格转化形式。其本质是劳动力的价值，但却是采取了劳动的价格的虚幻形式。这一形式使资本家对工人的剥削关系在表面上产生了平等交换的假象。资本主义剥削的实质在于无偿占有剩余价值剩余价值是由雇佣工人剩余劳动创造的超过劳动力价值的价值。而资本主义工资则把劳动创造的价值与劳动力价值相混同，把劳动力的价值表现为劳动力创造的全部价值，进而把剩余价值的来源掩盖起来了。
【商品价值理论】
一，商品的两重性
1，商品的价值和使用价值。商品之所以成为商品是因为它的具有价值和使用价值的双重属性，首先，商品是有价值的，商品的价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动，劳动力在商品付出的劳动创造的价值；其次，商品之所以能够上流通是因为它具有使用价值，商品的使用价值具体的体现为它的有用性。买者去购买商品就是因为它对这件商品存在需要，需要这件上商品的使用价值，用货币去换商品的使用价值。而对于商品生产者来说，他一开始生产出来的商品是不具备价值的，只有把它拿去交换，通过交换出该商品的使用价值获得商品的价值的货币体现。也就是，价值和使用价值是物品称为商品的基本要素，但是，这两个要素是相互分离的，对于个体来说，他只能占有商品的其中一种属性。而且，商品之所为商品仅是因为商品是在流通领域中通过交换体现两个要素，离开了流通领域，商品也不能成为商品。
商品的价值形式只有通过交换价值即两种不同使用价值相交换的比例关系，才能表现出来。交换价值是价值的形式，价值是交换价值的基础。价值形式在历史上先后经过简单的价值形式，扩大的价值形式，一般的价值形式，最后产生货币形式。货币形式的出现是商品内部矛盾发展的结果。一方面，它解决了交换中的困难，缓和了矛盾；另一方面，交换又带来新的困难，使得商品经济的矛盾更加扩大和发展。商品内部的使用价值和价值的对立，发展到啥商品与货币的外部对立。
2.商品的价值形式
商品价值形式具有对象性，只有在商品同商品的交换关系中才能体现出来，这种体现又可划分为两种，简单的、个别或偶然的价值形式和总和的、扩大的价值形式。A.简单的，个别的或偶然的价值形式；x量商品A=y量商品B或x量商品A值y量商品B（如20码麻布=1件上衣）麻布通过上衣体现自己的价值，上衣则成为这种价值表现的材料。前一个商品起主动作用，后一个商品起被动作用。前一个商品的价值表现为相对价值，处于相对价值形式。后一种商品起等价物的作用，处于等价形式。上衣成了麻布的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子。在上衣作为等价物被看作与麻布相等时，前者包含的劳动就被看作与后者包含的劳动相等。固然，缝上衣的劳动是一种与织麻布的劳动不同的具体劳动。但是，把缝看作与织相等，实际上就是把缝化为两种劳动中确实同等的东西，它们的人类劳动的共同性质。而麻布通过上衣的使用价值表现为自己的价值时，它就使上衣取得了一种独特的价值形式，即等价形式。对于等价形式来说，首先，使用价值成为它的对立面即价值的表现形式；其次，具体劳动成为它的对立面即抽象人类劳动的表现形式。再者，私人劳动成为它的对立面的形式成为直接社会形式的劳动。在这对关系中，商品A的自然形式只是充当使用价值的形态，而商品B的自然形式只是充当价值形式或价值形态。因此，潜藏在商品中的使用价值和价值的对立就通过外部对立，即两个商品的关系表现出来了。
B总和的或扩大的价值形式；世界是相互联系的，一种商品的的价值表现在商品世界的其他无数元素上，都是不同于别的任何商品的相对价值表现系列，简单地说扩大的相对价值只是相对价值的表现总和，是第一种形式的等式的总和构成。具体又可以细分为扩大的相对价值形式和特殊的等价形式。每种商品上衣、茶叶、小麦、铁等等都在麻布的价值表现中充当等价物，因而充当价值体。每一种这样的商品的一定自然形式都成为一个特殊的等价形式，与其他许多特殊的等价形式并列。同样，种种不同的商品体所包含的多种多样的具体的有用的劳动现在只是一般人类劳动的同样多种的特殊实现形式或表现形式。总体上来说，这种价值形式的还存在不足，商品的相对价值表现是未完成的。每当出现新的商品或者提供新的材料时，这种相对表现形式的仪式链就会延长。
C.一般价值表现形式；马克思认为商品价值表现是简单的或统一的，简单的就是表现在具体的商品上；统一的是都表现在同一的商品上，用统一尺度去衡量，采用同一表现形式。马克思从商品的产生源泉去考察，认为这种同一性就是把劳动产品表现为无差别的人类劳动的凝结物的一般价值形式，通过自身的结构表明，它是商品世界的社会表现。
D.货币形式；在一般表现形式的基础上，马克思为了形象具体地把这种无差别的人类劳动表现出来，他用货币来表示，起等价物的作用。因为其他商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物，所以它们是作为特殊商品来同作为一般商品的货币发生关系的。而在流通和生产中出了价值尺度和流通手段的职能外，由这种货币表现形式又充当着许多不同的职能，比如：贮藏货币，支付手段，世界货币。
3.商品的拜物教。商品具有的拜物教性质是指私有制商品经济中人与人的关系颠倒表现为物与物的关系的现象，以及由此产生的人们对商品的神秘观念。商品之所以具有神秘性，是从商品形式本身产生的。商品形式的奥秘不过在于商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物的社会关系。
二商品价值规律
1.社会必要劳动时间决定商品价值。社会必要劳动时间即在现有的社会的正常生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。生产这些产品的社会必要劳动时间作为起调节作用的自然规律强制地为自己开辟道路，用就马克思形容地就像房屋倒在人的头上时重力定律强制地为自己开辟道路一样。在马克思看来，价值量是由劳动时间决定的隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。社会必要劳动时间商品价值量成反比。
2，价值是价格的基础，受供求关系的影响。价格只是价值的必要表现形式和在外体现，这种表现形式的决定者还是商品自身的价值量，即商品中所凝结的无差别的人类劳动的量。劳动生产价值，通过生产过程劳动者出卖自己的劳动力，将自己的劳动转化为商品。因此，商品所具有价值是活劳动的劳动力，而这种价值的的在外体现又是价格。另一方面，在商品流通中，社会总资中交换双方的量也会影响价格，当卖方大于买方，就会形成供过于求，资本家为了使商品转化为货币，实现“惊险地跳跃”就会将价格标低，有可能低于商品自身的价值。相反，当买方大于卖方，资本家又会趁机抬价。
【读书感受】
总的来说，本月读书心态相对平和许多，没有像上月那样过度地因外务起伏；但是，在读资本论第二卷的时候读到后面读不懂时心里也很着急，造成整个读书状态都很焦躁，不能静下心来。从七月份开始到现在读了四个月的书，发现自己好像遇到了瓶颈，读书笔记的整理不知该如何整理整合容纳，还只是知识点的堆积，不能够贯通，不知该怎样换思路。
【读书书目：（8.25-10.8）】
《法律社会学》韦伯，广西师范大学出版社，2010.
《理性化及其限制：韦伯思想引论》苏国勋，上海人民出版社，1988.
《马克思恩格斯选集》（第一卷）人民出版社，2012
《马克思恩格斯选集》（第二卷）人民出版社，2012（资本论部分未读）
《马克思恩格斯选集》（第三卷）人民出版社，2012
《马克思恩格斯选集》（第四卷）人民出版社，2012
《1844年经济学哲学手稿》（单行本）马克思，人民出版社，2015.
【内容总结】
【家庭、私有制和国家的起源】
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中系统阐述了家庭、氏族、私有制、阶级和国家这些社会关系或社会组织发生、发展的历史规律，由此揭示了人类社会特别是原始社会的一般规律；本次汇报主要是从家庭的演变看国家的产生，而私有制则是他们之间的链接纽带。
一、原始婚姻、家庭的兴起和演变
恩格斯根据摩尔根首次绘出的家庭史的略图及其大量的、可靠的实际材料, 在分析了原始时代的婚姻、家庭关系，揭示了氏族的产生、发展和解体的历史过程。在原始社会的最初阶段，无所谓家庭，也无所谓婚姻，人们处于毫无限制的杂乱性交关系。 没有家庭，也就没有家庭经济, 那时人们过着集体的共同群居的生活。
恩格斯沿用摩尔根的历史分期方法，将人类历史划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，每个时代又分为低级、中级和高级三个阶段，考察了各个历史时代及其不同的发展阶段上家庭形式的历史变迁。恩格斯肯定了摩尔根把家庭关系当作一个历史的范畴来考察，同时更为深刻地指出家庭作为经济细胞和社会生活的组织形式之一，它的产生、存在和发展又是受一定的社会经济关系所制约的。在这一思想的指导下，深入考察了史前人类社会发展的过程, 发现婚姻家庭不是从来就有的, 而是人类两性间的性生活受到风俗的规定的某种限制的时候才产生的, 归根结底也是由于生产发展到一定阶段才出现的。恩格斯考察了随着习俗和生产的发展而发展的婚姻、家庭依次更替的四种形式。
(一) 血缘家庭
在这里婚姻集团是按照辈数来划分的, 排除了不同辈的男女之间的性交关系，而同辈男女, 包括兄弟姐妹都可互为夫妻。 血缘家庭虽然还是群婚, 但相对于原始社会最初阶段的杂乱性交来说，这是人类社会发展史上的第一个进步，因为它排除了父母与子女间的性关系。
(二) 普那路亚家庭
它的特点是排除了兄弟姐妹之间的婚姻关系, 实行外婚制, 是群婚制的最高形式。恩格斯指出，氏族制度在绝大多数场合是从普那路亚家庭中产生的。氏族制度是确定的彼此不能结婚的亲族集团，它的形成使人们只能在不同的氏族之间结婚。在群婚制时期，人们只知其母而不知其父，这是按照母系来制定血统的亲族集团。后来，随着婚姻受到各种限制，于是，群婚制逐渐被对偶家庭所代替。
(三) 对偶制家庭
产生于蒙昧时代和野蛮时代的交替时期。它是野蛮时代所特有的家庭形式，是从群婚制向个体婚制的过渡形式。对偶家庭是一个男性只能和一个女性结婚，但是，这种家庭形式很容易解体，很不牢固。随着生产力的发展，社会财富的增加，“父权制”逐渐代替了“母权制 ”，女性丧失了原来的被尊敬的地位, 贬低为男性的奴仆和奴隶, 以至成为生孩子的简单工具。就像恩格斯指出的那样：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。
(四) 专偶制家庭
这种家庭形式是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的，是文明时代开始的标志之一。专偶制家庭的出现同氏族社会的解体和私有制的产生是同步的，从此，家庭成为社会的经济细胞在专偶制家庭中，丈夫居于统治地位，大量财富集中在男子手中, 妻子像其他物品一样成为私有财产。这种家庭尽管是专一制的, 但并不是对两性的，只是对女性适用。资产阶级的婚姻从来都不是建立在爱情的基础上，而且只有自己的孩子才有财产继承权，因此，也要求妻子绝对忠实。只有在共产主义社会，真正的专偶制家庭、以个人性爱为基础的婚姻关系才能实现。
二．从家庭的发展到国家的兴起
最初的血缘家庭，婚姻关系基本上都存在于一个大家庭内部，而这种近亲婚姻的不适应性也很快表现出来，于是普那路亚家庭便应运而生了。这时候，“自然选择原则在发生作用”，这种类似于生物本能式的自然选择过程使人类一步步摒弃着母系社会。因为在自然选择的过程下，群婚家庭中孩子的父亲是不确定的，但孩子的母亲是确定的。也正是这一原因，使母亲的权利义务远远的大于了父亲，而世系也只能通过母亲确定。
对偶制的出现也是为了避免群婚中错综复杂的性关系和越来越沉重的禁婚规定。随着生产工具的进步以及人类对自然的开发程度，男人在生产生活中的作用越来越突出，其财产也必将愈加充沛起来。但由于母权制的财产继承习惯，氏族内部成员死亡以后起初是由他的同氏族亲属继承的，而我们也知道，在母权社会，子女属于母亲的氏族成员。“财富使丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位。”因此，在这种情况下，要想使子女成为继承制度的主要继承人，传统的子女按照母权制必然是不可能了。由于只有母亲可以确定谁是自己的亲生子女，而此时子女要从父亲那里继承财产，就必须保证确定自己的子女，也就是对自己的子女具有专属性。于是专偶制就产生了，专偶制的产生除了是因为人类的私心作祟，多的是因为私有制的推动。
父亲只有保证妻子的贞操，从而保证子女出生就确定其生身父母，才能使家庭财产得以继承，才能使父权社会以及家长制更加稳固。也就是说专偶制的出现经济利益关系使然。能证明这个说法的便是伴随着专偶制而产生的淫游制。这种关系的最极端发展方式就是我们现今众所周知的卖淫。也就是说淫游制是作为专偶制的补充而出现的，因为专偶制使得群婚中自由开放的性关系得到限制，为了确保经济利益关系的协调发展同时还不愿承受专偶制带来的性束缚，淫游制就应运而生了。正如恩格斯分析的那样， 淫游制和专偶制并不是相互对立，相互割裂的。相反二者是相互统一，相互依存而发展的。
当然，随着专偶制家庭这个小团体的产生，氏族这种松散的结构正在一步步瓦解。也正是由于氏族的松散程度随着专偶制家庭的发展也变的越来越夸张，氏族之间人员的流动性也越来越大。氏族内不断有人离开，也不断有人进来。这种不断变化中流动的氏族关系逐渐呈现出复杂趋势，纯粹依靠氏族内部管理和调解的方式已经一去不复返了。于是最初有了氏族首领之间联合组成的议事会。
这样最初的国家就应运而生了。国家的产生是随着家庭的模式变动，其背后隐藏的深层骨架则是包含有复杂的经济利益根源的私有制因素。恩格斯也指出了国家的消亡问题。国家的产生是随着私有制的发展而规范阶级间的利益，是统治阶级实行阶级统治的工具。社会发展到一定阶段，工人阶级同资产阶级斗争取得本质上的胜利，消灭资产阶级，阶级压迫不再存在全人类取得自由平等与解放时阶级不可避免地消失，正如它们从前不可避免地产生一样。随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。在生产者自由平等的联合体的基础上按新方式来组织生产的社会 , 将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。
【读书感想】
1.关于内容： 这个月开始读马克思，心情就像过山车一样。一方面，深深地被马克思所勾勒的宏伟蓝图所折服，感叹他涉猎之广，思考之深。以至于我在读完马恩选集时想把他的整个思想体系给串联时，我发现我的技术不够，功力太浅，只能去考察他的几大要点。所以只等把马克思的完全读完后再去系统梳理马克思的理论框架。另一方面，读他的阶级斗争工人运动时，激情澎湃很有动力，具有很强的号召感和正义感，就像跟着一位忧国忧民的将军一样指挥千军万马。可是，当读他的哲学部分时，又感觉自己如坠云雾中，不知所云。 同时，稍稍不留神就不知道马克思在写自己的观点还是在批判别人的观点。读完选集脑中仍有困惑希望和大家交流：
（1）何谓文明？历史总是胜利者的话语权，在近代西方工业革命主导的资产主义发展下，人们的生活条件和生活水平逐步提高，从这方面来说文明的列车无疑是在历史的进程中驶向前方的。但是，也正是在物质上的丰富，人们的私有制意识更加浓厚，比如家庭和婚姻的发展更加私有化，在这方面来说，这是属于文明发展的标志么？
2.关于读书生活：
（1）相比暑假这个月读书整体状态不是很好。开学的新鲜带给自己的内心一丝浮躁，还好在后期慢慢调整过来了。但刚开始时上课浪费了许多时间。深刻地体会到前辈们说的，如果你拿10%的精力做读书以外的事，那么你剩余的不是90%，有可能只是50%甚至是30%.在以后的读书生活中，需要排除外界干扰，和读书会的小伙伴一起，纯粹的读书，充实自己。
【读书书目：（7.6-8.18）】
韦伯，广西师范大学出版社，2010.
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性的支配--城市的类型》
【内容总结（主题：行动化的资本主义的合理性和合法性）】
一．主线：
韦伯作品种类繁多、涉猎广泛，但系统读完后能够明显地感受到韦伯立足资本主义精神所去编织的一个庞大论证体系，试图解释产生资本主义精神（文化）与经济、社会的关系。韦伯并没有像马克思的那样肯定地指明经济决定论，而是以理性化为主线，从宗教、社会结构、政治、经济等社会秩序诸的范畴出发去建构一个多元因果的分析框架。 因此，我在论述的时候，着重考察韦伯通过理性化背后所探究地资本主义的合理性和合法性。
二．社会行动的理论逻辑（行动理性化）
1.社会行动合理性
韦伯在宗教伦理--经济的分析框架中，认为文化到经济之间的联系载体便是社会行动，人及其行动是社会学的最基本单位。社会行动就是行动者赋予主观意义并指向他人的行为。他清楚地建构出四种行动取向：（1）目的理性（工具合理性行动）：是周围与他人环境中的客体行为的期待所决定的行动。（2）价值理性：有意义地坚信某些特定行为的自身价值。（3）情感行动（尤其是情绪行动）：由行动者特殊的情感和感觉状态决定的行动。（4）传统行动：由根深蒂固的习惯决定的行动。在这四类行动中按照合理性程度又可以分为合理性行动和非理性行动。就这样，韦伯把他的全部社会学研究建立在对社会行动的分析与理解上。在他的分析中，立足于人的社会行动，通过考察人的社会行动的合理性，以探究理性化。
行动的取向类型为习俗和风俗，但是当行动指向正当的秩序才是具有秩序的效力。这种正当秩序的可以分为常规和法律，来源于内在的情感、价值理性、宗教以及外在的效果期待。常规只是风俗的一部分，在既定的社群中产生，被视为“有效”的共同意见；法律则是通过一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒对个人的生理和心理的强制。在韦伯看来，人的行动理性化，需要这种外在和内在的强制即工具合理性行动和目的合理性行动。社会行动是将制度、结构还原到个体层次，引进社会关系的中介环节则是超越个人以上的各种结合模式。韦伯在提及国家、教会时，又强调一种“经营结构”，上升到共同体的概念，意外着韦伯所确立的推论方式是：社会行动--社会关系（机会）--社会秩序。现代国家应该拥有一个行政管理和法律秩序，由立法程序以改变管理干部的组织行动在经营运作时即以此秩序为归依。韦伯所描绘的这种正当性有效力的秩序正式基于合理性行动的基础上在资本主义国家发展出来的政治制度。
2.经济行动合理性
在经济领域的考察也是基于社会行动的分析框架。从经济产生的历史角度，分析各种经济关系体，找出资本主义产生的经济要素。理性的经济行动是以理性的方式表达经济目标，行动可以以其他目的为取向，在过程中仍要考虑到经济事项。韦伯从形式和内容的角度把经济行动分为形式合理性行动和实质合理性行动。韦伯在经济与历史中认为，目的合理性或形式合理性是社会历史的运动方向，是现代社会的本质特征。前资本主义社会占主导地位的是“实质合理性”，即把形式作为达到追求某种价值目的的手段，是针对某种事物的合理性；现代社会占主导地位的是“形式合理性”，它是以形式本身作为目的的，是不对任何事物的合理性。
3.宗教行动合理性
在对宗教社会学分析中，论述行动伦理源于宗教伦理，而行动方式又是由救赎方式衍化出来的，宗教伦理和救赎方式最终来源于先知类型。宗教伦理、救赎方式、先知类型又是韦伯在分析宗教中何以产生资本主义精神地落脚点。
三．资本主义的合理性（宗教理性化）
韦伯的全部宗教社会学主旨在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程，他尤为关注的基督教是怎样在漫长的发展过程中逐步减除巫术和迷信的成分而引发出一种普遍性的社会伦理，以及这种伦理又是怎样地影响人们的经济行为。即资本主义合理性的问题。韦伯认为，合理性不是来自事物本身，而是被归因于事物；合理性是一个相关的概念，只有从一个特定的角度上看，事物才是被认为是合理性的，而事物本身无所谓的合理性。因此资本主义的合理性可以从宗教的救赎性，与社会行动的亲和性，以及宗教的社会阶级性考察。
1.神秘主义与禁欲主义（宗教的救赎性）
与涂尔干研究的原始宗教相比，韦伯的兴趣点是发展较为成熟的宗教。这类宗教中起作用的主要是先知及其预言而不是巫术和巫师，一切宗教的教义、教规和伦理规范，都来源于卡理斯玛的先知预言，它是教徒在世俗生活中绝对要遵守的道德规范。通过考察韦伯认为现代社会的六大宗教的先知可以分为伦理先知和楷模先知。（1）伦理先知是“先知可以在最终意义上主要是发布上帝及其意志的工具，布道者是接受上帝的命令要求人们当做伦理责任来服从的人。”相反，（2）楷模先知则是先知是模范人物，凭借他的个人榜样向他人显示出宗教的救赎之路。而救赎之路又可以分为两条，出世的神秘主义和入世的禁欲主义。禁欲是依照神的意志所指引的方向而实行的现世行动，以人神对立为特征，人是神的工具，通过禁欲而获得救赎。而这种禁欲则是通过现世的努力。韦伯认为，从宗教体系上看，西方宗教本质上与伦理先知预言相联系的，总体上属于禁欲主义宗教；东方宗教本质上与楷模先知相结合，属于神秘主义宗教。基督教和佛教则是禁欲主义和神秘主义的典型，即入世与出世的对立。神秘主义往往导致社会的静态延续和停滞，禁欲主义则与理性主义相联系，有助于社会的革新和动态发展。
2.宗教伦理与社会行动的内在亲和性
涂尔干主要研究初级宗教对原始社会秩序的维系功能，而韦伯则是从特定的宗教角度探讨宗教怎样通过伦理决定人们的社会行动，并影响到整个社会变迁的过程。他简言之，涂尔干是宗教的社会静力学，韦伯是宗教的社会动力学。判定一个宗教理性化的程度，就是看宗教本身摆脱巫术的程度和宗教伦理与世俗伦理相结合的程度。韦伯把宗教的这种理性化称为“世界祛除巫魅”，韦伯在他这部分宗教社会学中通过把历史上出现的不同类型的宗教作为社会事实来研究，撇开宗教的真伪优劣，专注于它与人的行为方式的关系和相互影响，目的在于考察他所处时代社会发展形式资本主义精神的宗教内核。而这种亲和性则主要是侧重在改革后的基督教新教的禁欲和天职观。正是这种改革后基督教新教中的禁欲和天职观与现代资本主义精神之间有着一种亲和性，再加上其他因素的配合或巧合，最终造成了资本主义在西欧的产生。
3.宗教伦理的阶级基础
韦伯在宗教伦理的论述中，篇幅最多的则是对宗教意识和社会生活及阶级的相互关系分析。宗教固有的内在性质通过作为宗教主要社会支柱的社会阶级，影响到了整个社会生活。以人行动为主体社会阶级也就成为宗教与生活的中间项。韦伯首先把社会阶级分为实际行动者知识分子。实际行动者主要包括僧侣阶级，官僚阶级，武士阶级，市民阶级。僧侣阶级专司祭神活动的社会群体，其宗教心理有垄断宗教知识、仪式礼节、救赎手段的倾向；在佛教和犹太教中，僧侣则为专门的传教士，而印度教中则处于下层阶级。官僚阶级大多具有清醒的理性主义和现实主义精神，把维系既定统治秩序、延续法统和保持社会安定为绝对价值。其宗教心理有把宗教义务与世俗的官职礼仪结合为一体，使遁世的宗教使用现世政治秩序和世俗道德的倾向。典型的代表则是我国儒家。武士是封建社会的代表者，有着深深的封建贵族的自尊和荣誉感，对宗教一般是采取怀疑的态度。日本的武士和印度的刹帝利则属于此种。农民阶级是基层的代表，知识文化水平低，对现世安稳，其宗教心态一般是通过信奉获得心灵寄托和彼世救赎。市民阶级是理性化生产力的代表，其宗教意识有把先知预言的绝对伦理转化成理性地对经济利益的追求，也是宗教改革和资本主义精神的主力军。知识分子的宗教意识具有排斥巫术和情感因素的倾向，他借助知性的思考把这些因素升华为宗教救赎论，并在教义中描绘出世界的图像，力求理性地探讨世界的意义。如韦伯讨论儒教与道教时，首先，检验了中国社会的经济、政治及社会（包括货币制度、城市与行会、家产制国家、血缘组织、法律）等层面，描绘出各层面相互交融影响后的结构的或物质的特性。其次，韦伯将儒家的价值体系与基督教的伦理作对比。最后，指出道家负面的、保守的价值系统，无法发展出强而有力的社会取向之态度，已走向资本主义之路。
四．资本主义的合法性（社会理性化）
1.合法性的基础
（1）理性的基础：相信法令、规章必须合乎法律，以及拥有权威的人在法律规则下有发布命令的权利。即法理型统治。在这种统治中，人们服从命令是出于对法律的信守。服从依照法律而占据某个职位行使统治管理的人，但这种服务仅限于该职位依法所享受的权威。
（2）传统的基础：相信源远流长传统的神圣不可侵犯性，以及拥有权威的人按照传统实施统治的合法性。即传统型统治。统治者因据有传统所承认的统治地位而享有他人服从的权威。
（3）卡理斯玛的基础：对个人和个人所启示或订制的规范模式或秩序的超凡神圣性、英雄气质或非凡品质的献身。即卡理斯玛型的统治。领袖人物因人们确信其有启示、个人魅力、超凡品质而受到信徒们的服从。
2.合法性的表现
这三种是韦伯他本人的主观思维构造，都属于理想类型。并不一定有前后发展顺序上的固定联系。纯粹的卡理斯玛型统治是一种反经济的力量。卡理斯玛常以召唤、使命或精神职责为其存在形式，谴责以天赐禀赋取得优于他人经济收入的作法。在这种统治中，维持统治的经济来源于自愿的奉献，或以武力和其他强取豪夺获得的战利品或没收物。从根本上来说，卡理斯玛是一种最不稳固，非常态的统治形式，不仅因为它缺少理性的稳态的组织机构和固有的反经济性，还因为领袖个人的魅力会消失和生命的终结。因此，要么向其他形式转化要么常规化。在传统型统治中，最基本的特征就是对个人的忠诚的臣服。统治者和行管人员并非组织团体内的成员间的关系，行管人员知识统治者的家臣，须听命行事，一切取决于对统治者个人的忠诚。统治者的个人命令内容必须是基于某种传统，超此限度则有危及统治者地位的危险。法律不由立法程序而定，但部分内容可在古已有之的文献记载先例中找到根据。法理型统治中，法律具有至高无上的地位，是基于有利权衡或价值合理性经协议或强制来建立。行政管理过程旨在制约法律规定的界限内理性地追求利益并遵守形式化的原则。法理型统治要求领袖、官员和公民在内都要忠实于法律，非人格化的法制关系。三种纯粹类型涉猎的不仅是国家政权形式，而且可以用于各种形式的命令--服从关系。
3.官僚制的合法性
官僚制是韦伯在这三种纯粹类型中发展出的最为资本主义匹配的统治类型，只能发生在属于法理型统治的理性国家。我国的封建时期建立的中央集权统治的国家具有某些官僚制的特征，却不是官僚制，因为它缺少训练有素的官吏阶级和合理性的法律。官僚制的理性是基于它的负责是对职位而不是人，行政依据的是法律而不是人，为资本主义的发展提供了合法的土壤。但是，官僚制也有它的弊端，就是过分重视它的形式理性化而缺少实质理性化，容易导致功利主义和形式主义。但是，在资本主义的实际发展过程中，并没有上述的三种纯粹的理想类型，往往只是具备某一类型的某些特征，或者两种类型的结合。家产制与封建政权的统治常常会受制于身份集团的特权，官僚组织可能受制于其他政府机构，因此，韦伯所构建的理性纯粹类型的一元制在现实生活很难找到。
【读书感想】
1.初次系统读书，从刚开始的坐不住到现在的能静下心来细细品味，很欣慰，能个这样的机会可以这样读书。初次开会时贺老师说读经典可以读的大汗淋漓，原来真是如此，每有欣慰便欣然忘食，人生快哉。
2.读韦伯时感觉自己迷上了他，深深地被他的学术和人格给折磨，就像交了一位知心朋友
3.不过，刚开始读，有时候心还是浮躁，读不懂的时候就很容易走神；有时只为了追求速度不顾质量，对经典的理解不是很到位。
4.多思，多想，多写！要痛，更要成长！
4月读书书目：（涂尔干）
《孟德斯鸠与卢梭》（接上月)
《圣西门与社会主义》
《实用主义与社会学》
《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》and《圣西门与社会主义》
在我看来，这本书完全可以分为这两本书，前者是涂尔干探索孟德斯鸠有关的法的意识和卢梭的契约精神来为自己的政治哲学寻求理论积淀，像我们展示了他关于社会学社会法律形态部分的思考。后者的核心论题就是社会主义与共产主义的区别，正如译者所说引出两者在起源、样态、社会建构的形式和方向上的差别。最后一部分则是涂尔关于政治学理论和政治问题的书评、笔记等。总的来说，这本是关于涂尔干政治哲学，但把两者合二为一并以《孟德斯鸠与卢梭》来命名似乎不妥。
对于涂尔干笔下的法律，通常我们比较知道的是他在《社会分工论》里面所强调的，法律是外在的、物质性的社会事实；是内在的、非物质性的社会事实(如集体意识、集体道德等的外在表征,我们可能对这种内在的、非物质性的社会事实很难加以掌握，因为那是没有办法直接观察到的，所以一定程度要透过与之相对应的外在的、物质性的社会事实来加以推断。在那本书里，他强调传统社会是建立在所谓“机械团结”的集体意识之上的，以同构型为其特色。群体的集体意识如果受到伤害，便会借着外在的具有压制性的法律如刑法，来对犯规的人加以惩罚。换句话说，我们虽然不太容易掌握到“机械团结”的社会的集体意识与集体道德，但是我们如果从外在的法律形式，对犯规者所进行的惩罚是严厉而压制性的，是刑法为主的法律，那么由外在推内在,我们就可以掌握到“机械团结”社会的集体意识。相对于前面建立在同构型基础上的传统社会，现代的功能分殊化的社会，其集体意识在社会分工之后，变成是一种建立在差异性的基础之上的“有机团结”。社会中各部门既相异又相互倚赖，有如有机体内各器官之间的相互倚赖关系一般。这种社会所拥有的这种集体意识我们也只能透过外在的、可以观察得到的物质性的社会事实，亦即法律，来加以推断。在这个时候的法律已经变成以修复性的法律为主，就像在民法里，对于损坏提出赔偿一般，法律重要的不是在惩戒,而是在赔偿，使事物尽可能恢复原状。所以法律社会学所探讨的是,有什么样的社会,就有什么样的法律，为法律制度找社会文化的基础，涂尔干所创的法律社会学就点明了“机械团结”的社会所对应的是压制性的法律，相反的“有机团结”的社会所对应的则是修复性的法律,而当社会由传统到现代，由“机械团结”的社会到“有机团结”的社会时，我们不太容易观察这种内在的集体意识集体道德的变迁。但是我们可以透过外在的对法律制度的变迁，由重视刑法的法律制度、重视压制惩戒的法律制度,转变到重视民法、重视修复重建的法律制度。
《实用主义与社会学》
实用主义与社会学是涂尔干关于实用主义的观点主张以及与社会学关系的一些列研究笔记。关于实用主义涂尔干主要从三个角度来描述实用主义：首先是实用主义作为一种真理的理论；其次是实用主义作为一种宇宙理论；再次是实用主义作为一种方法。
詹姆斯批判了理性主义关于真理不过是外在实在的摹写，认为重要的是实在带给我们的用途，倘若心灵仅仅看到了实在。而实用主义根本的观念则是把思想和生活联系起来，并反对真理的绝对化，认为真理总是具体的真理、视实际情况而定的真理，人类的真理是难以捉摸、转瞬即逝的和游移不定的。如若真理不再是可诉的和可变的，那么真理只不过是外强中干的真理。而席勒认为教条主义之存在一种真理，人类就无法理解意见的多样性，人们就面临宽容的危险。在宇宙自身的结构上实用主义和理性主义还是有争论。这就是关于宇宙的一元主义和多元主义。一元主义认为宇宙是一个紧密的系统，整体对部分发出指令，而个体只是表象，总体构成了唯一的存在。实用主义反问到为什么是一。因为他在时空上的连续性？然而这种联系性是可以中断的。表面是一的下面是子系统的独立以及子系统的相互外在，一个统一体并不是一元主义的统一体，而是多元下的统一体。涂尔干把真理分为神话真理和科学真理，神话真理是未经证实的命题，这实际上是一种集体表象。真理存在是与某种实在对应的，非此其就不可能成为集体的，也就是神话真理就必须表达实在，表达社会。同样作为极端真理的科学真理，在今天依然是集体表现，其也表达的是一种外在凌驾于个体的东西。
《职业伦理与公民道德》
这本书是将国家与社会之关系论述得最为充分的集大成式的作品。此书原名《社会学教程》，由题为“民情和权利的物理学”的手稿整理而成。涂尔干着意从民情和权利的概念与历史出发，探讨政治上的权利结构与社会风俗之间的关系，进而全面揭示群体与国家、职业与民主、道德与政治的内在关联，从而为大革命后的法国提供社会和政治建设的思想路向。
涂尔干的权利科学，便不再完全落实在由霍布斯和卢梭的自然状态学说和康德以降的意识哲学发展出的理性基础上，而是在个体存在之外，确立了一种基于社会实体的自成一类的存在，而这种更高存在的活动才具有更为本质的理性意涵。相对于自我意识的学说，涂尔干明确提出了一种集体意识的学说。即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源. 论述的拓展和深化。在有关职业群体的历史研究中，突破了此前仅在家庭与城邦框架下的分析角度，而将群体性的职业生活及其神圣信仰作为理解古典时代的第三条线索。沿着这条线索，涂尔干特别考察了法团的历史形态。而这一考察的基本出发点则是为了探讨道德和权利科学的基础。
涂尔干清醒地认识到，若要解决国家与社会的对立关系，就必须从民情出发，确立一种基于社会实在的社会科学和规范基础，并通过追溯法团的历史传统及其现代转变，将社会结构重新落实在职业群体之上，为现代社会个体道德和职业伦理的建设奠定组织基础。与此同时，涂尔干通过细致追查契约的历史脉络，批判了契约论视野下的抽象国家观念。现代民主制政治的形成，既不是通过个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由职业群体作为政治的基本单位及由此形成的中介作用，通过代议制来实现国家的政治作用。正是自成一类的“社会”，为国家提供了更高的神圣基础以及超越现实政治的人类理想，从而将现代政治落实在职业伦理和公民道德相结合的基础上。
《乱伦禁忌及其起源》
涂尔干把乱伦作为核心议题是因为“乱伦不仅是被禁止的，而且被当作所有不道德行为中最严重的一种，所以，乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制；换言之，道德的起点完全可以归结为这样一种制度，而考察乱伦禁忌的线索，就是追查外婚制生成发展的脉络……考察（外婚制与图腾制度）的核心要素，就是原始的仪式和仪轨”。这清晰地概括了涂尔干研究乱伦的目的和思路。
涂尔干关于乱伦禁忌起源最后的结论是“经血恐惧论”，六个部分来证明他的“经血恐惧论”：介绍外婚制、氏族、图腾、性禁忌，举例解释由原生氏族、次生氏族、胞族关系带来的外婚制复杂形态。描述姻族制。批驳几个人类学家关于外婚制起源原因的理论：麦克伦南杀婴仪轨说、卢伯克个体婚代集体婚说、摩尔根和巴霍芬独占外族女人说、斯宾塞战利品说。指出这些理论的根本缺陷在于族外婚部落间实行的错误观点，而外婚制是氏族间的禁忌。重点批判摩尔根近亲结婚不利后代论。试图从禁忌上找根源以及揭示乱伦禁忌的真实起源：血。最后叙述后来的家庭和婚姻结构中，乱伦禁忌的道德化表现，进一步探讨近亲不婚的原因。
读书书目：3.12-4.12
涂尔干：《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《社会分工论》
《社会学的方法准则》
《孟德斯鸠与卢梭》（在读）
《自杀论》
提起《自杀论》给人印象最深的就是涂尔干对自杀分类的论述：利己主义、利他主义、宿命型和动乱型，这次读完后，感觉自杀带给我们的不仅是清晰明了的自杀分类，同时它的写作方法和思考问题的方式给了我很大的启发。
第一编中，涂尔干论述自杀的原因时，没有上来就指出社会因素，而是通过树靶然后再批的形式 。先是论证自杀与生理因素：种族、遗传等不存在相关性；其次，论述自然因素中的气候也无直接明显关系；最后又通过区别仿效和集体意识来说明仿效和自杀与相关性。进一步引出以集体意识和宗教对自杀的影响。以此依据根据集体意识的强烈将自杀分为几种类型。而此处又是一个值得注意的地方，前人是分析自杀是什么状态，如何准备，但涂尔干却从原因---类型的角度，即用病因学分类，而不是形态学。归纳原因，撇开作为个体的个人主义的动机、想法，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境（宗教信仰、政治团体、行业协会）发生变化的，然后回归个人。在第三编中，涂尔干大量引用生物学的方式去论证。
读完之后，感觉到贯穿本书的一条主线：集体意识。无论是分析自杀的原因，还是具体剖析自杀的类型，涂尔干最终的落脚点均是集体意识。集体意识凝聚个体，当集体意识比较松散时，就会产生利己主义自杀；集体意识过于强大，社会的拘束力强是，就会产生利他主义自杀；社会转型，有机体发生重大调整时就会出现反常的自杀。纵观作者所处的时代背景，涂尔干在谈集体意识，其实和当时工业革命的风暴扑面而来，由工业过剩引发次贷危机，资本主义的弊端显露，凯恩斯的自由主义逐渐不适合当时的社会。改革后的新教使民众的凝聚力下降，社会急需一种意识来凝聚力量，恢复信心。也就是作者在结论部分给出的希望：职业团体。
《原始分类》
涂尔干在原始分类中主要论述了社会的分类方式。对于分类的基本表现形式，他将其概述为：情感。通过诉诸情感，以解释社会事实的迹象，并把情感当成社会分类与符号复杂性的终极解释。主要表现在对澳洲其他分类中对次级图腾的起源说明。当氏族种类较为广泛时，具有相同情感的群体逐渐就会凝聚成小的次级图腾。逻辑关联被表现为家族关联，建立在同样的情感基础上。以情感为基础的社会分类也是对人类心灵的一种能力的研究。
通过澳洲分类引发出来的基本分类形式：一个种族通常分为两个包族，每个包族又可以分为若干个姻族，每个姻族构成生活联系的纽带，也是人类社会的初级生活单位。当然，在不同的区域中可能叫法不一，有的部落如甘比尔山部落就称两级分类姻族为图腾。以祖尼人、苏人和中国为代表的四分部的社会分类图式将所有社会成员都纳入其中。比如中国的青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武为北 ，各自陈列在不同的方位。在苏人的分类中，又包括对空间的等级划分，按照定向观念分布，即该氏族包族每个所居方位是固定的，职能亦是如此。
虽然这部作品字数很少，原文仅是作者发表在其创办的《社会学年鉴》上的一篇文章，也之花一天时间读完，但自己对其中还有很多不解，脑海中的感觉很是朦胧。就像这本书的英译作者罗德尼·尼达姆所说，这本书的历史的、方法的、理论的价值都很大，涂尔干从社会学的视角去开启人类学的研究，对于社会学的田野调查非常具有借鉴价值，特别是作者的文献阅读量，值得向我们这样的社会学初学者学习。
《宗教生活的基本形式》
初次结识涂尔干的这本书非常难啃，前后花了将近一个礼拜，在其中他援引了大量的人类学资料。正如阿隆所说，这本书“无疑是最重要、最深刻、最有独创性的著作”。
总的来说，涂尔干清晰地表达了自己对宗教社会学的论述。从导言部分对宗教的界定，论述神圣与凡俗和原始宗教到文章中心提出泛灵论和自然崇拜这两个与宗教十分密切的概念。但涂尔干重点描述的还是宗教膜拜的形式和宗教膜拜的信仰。
涂尔干将宗教定义为一种既与众不同，又不可冒犯的神圣食物有关的信仰，与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它的人结合在一起在一个称之为教会的道德共同体内。因此，教会是宗教的基本载体，信仰和仪轨则是宗教的骨架和血肉。他以先导问题的方式，从原始宗教谈起，区分了宗教与知识理论，从原始宗教中把握宗教与其他文明仪式的区别。从宗教的神态性开始，指出神圣事物与凡俗事物，并将这两个分界点贯穿始终。
泛灵论、自然崇拜、图腾制度这几个与宗教密切的概念是任何谈到宗教都无法避开的。但涂尔干在著作中通过泰勒互体的概念将其有机结合，实现膜拜的从自然崇拜向精神存在的转化。作为基本的图腾制度，涂尔干在引用文献考察澳洲和美洲时，详细论述了图腾信仰。图腾信仰与氏族密不可分的，氏族有自己的图腾，正是这种氏族的图腾膜拜使图腾信仰成为与动物、植物乃至整个宇宙相关的膜拜仪式。个体图腾缘始于集体图腾，是集体图腾的一部分；群里集体的壮大和集体图腾的发展，逐渐产生出新的个体图腾。关于图腾信仰的起源，涂尔干通过对以往学说的批判来树立起自己对图腾信仰的看法。以往中弗雷泽和兰否认图腾制度的宗教性，但根据宗教的信仰和仪轨两个要素来划分，图腾制度无疑是与宗教信仰紧密相关的。宗教力和灵魂观念所包含的一种道德意识，成为图腾与宗教相连的纽带。
对于仪式态度，可以划分为三类，消极膜拜、积极膜拜和镶解仪式。消极膜拜是各种禁忌和戒律，起明确划分神圣世界和世俗世界，限制两者接触的功能，它的作用是使奉行仪式的人得以净化，为其进入神圣世界做准备。积极膜拜包括祭祀、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式。这些仪式是社会群体定期重新巩固自身的手段，是为了唤起集体的道德力和道德信念构成的心灵状态，从而使之不至于湮没在纯粹的功利世界中。镶解仪式则是集体收到挫折后其成员聚集在一起进行哀恸、大哭或者自毁，其客观结果是使受挫后的集体“复活”。
涂尔干在大量的研究后，提出了自己的社会知识理论。宗教通过对神圣世界的想象和神秘教义的理解，提供了抽象思维萌发的可能性。作为这种抽象思维发展的结果，便是概念，分类乃至科学理论的产生。思想的基本范畴，因而也包括科学的基本范畴源于宗教。但是著作中涂尔干对于概念、范畴的论述和没有搞懂，感觉很朦胧。
《社会分工论》
迪尔凯姆的伟大之处在于，他能从经济现象中，发现社会性和道德性的规律。很多人把关于两种团结的叙述看作本书的最大成就，但我认为，《社会分工论》最重要的发现在于对集体意识的发现与叙述。
集体意识这一概念在迪尔凯姆的思想中占有的地位，在我看来几乎是最重要的。不管是失范、自杀，和晚年的对宗教的研究，都比不上集体意识的学术地位和现实意义。他在本书中给集体意识下了这样的定义：一般社会成员共同的信仰和情感的总和。
在“机械团结”占主导地位的社会里，集体意识驾驭着大部分个人。甚至可以说，集体意识是维系社会的唯一因素。同样的宗教、同样的信仰、同样的价值目标、同样的行为规范、同样的道德标准甚至同样的情绪情感，集体意识是如此的庞大，以至于在古代社会，隶属于共同情感的个人几乎相近或相似。无疑在有机团结的社会里，集体意识的作用已经大大降低了。分工形成的经济依赖成为了更为物质化的纽带。可是在个人分化的社会里，共同的集体意识也继续对社会团结发生作用，它加强并巩固了经济依赖所造成的联系。分工的发展导致了有机团结的出现，可并没有消灭共同的集体意识；它只是降低了集体意识在日常生活微小调节中的重要性。这就为个人的主动性和社会的异质性留下了空间。换句话说，在机械团结的社会，巨大的集体意识囊括了人们的所有生活，人们对日常生活的看法也都是相似的。而在有机团结的社会里，集体意识只关乎“大节”，只对人的基本精神和道德进行相似性维系。这让我联想到张之洞的《劝学篇》，虽然我没有看过原文，但也有了大致的了解。在古代中国，儒家思想可以说是中国的集体意识了。在张之洞之前，儒家思想就贯穿了人们的所有生活，而张之洞时的清朝，就是“中学为体，西学为用”了。我们可不可以说，这个“体”就是迪尔凯姆所指的集体意识在有机团结中的作用呢？
任何一种理论都应该有它的现实意义，尤其是社会学理论。联想到当今的中国，社会问题层出不穷。我觉得就是存在集体意识薄弱这一问题。在古代中国，儒家思想可以说是当时的集体意识或共同意识，在新中国初期，共产主义、马克思主义可以说是当时的集体意识（是否可以说当时的中国仍然是机械团结下的社会？）。而在现代社会，或者说90年代后的中国，儒家思想早就被打倒了，至于共产主义，虽然官方仍在强调，但我看不到它在民间还有多大的地位。自由、平等、公正等西方抽象价值原则在中国又没有得到完整建立。所以说，现代中国并没有一个完善的集体意识。而中国的市场经济体制仍不完善，分工带来的经济性依赖也不是太强。孙中山先生说中国人像一盘散沙，我看以现在尤甚。如果放任不管，依旧“以经济建设为中心”，那么迪尔凯姆所说的社会解组并不是没有出现的可能。
《社会学的方法准则》
此书主要讲了看社会事实的准则，如观察社会事实的准则，区分正常社会现象和病态现象的准则，解释社会事实的准则等。社会事实是这本书最核心最基本的概念。作者强调把社会事实当作物来考察；必须始终如一地摆脱一切预断，只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中，当我们试图解释一种社会事实时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能，即社会事实的决定的原因应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，必须脱离社会事实在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。从以上可知，社会上许多不同的见解是由于观察社会事实的准则不同而产生的，即我们经常所说从不同的角度，背景来理解一事物。由于我们用观念而不是社会事实进行交流，而观念只是一些模糊的，失之混淆的概念。因此对社会事实所下的定义即观念不同，对同一社会事实的看放当然回不同。比如对一夫一妻制的理解：一种是事实上的，一种是法律上的。前者指丈夫只有一个妻子，而法律可以允许他有多个旗子；后者指法律禁止一夫多妻。所以我们所讨论的同一观念（一夫一妻制）所对应的社会事实根本就不一样。误解由此产生。如此的误解在历史中最容易产生。随着历史环境的变化，许多观念也不断演化。现代社会的观念所指的社会事实不再是特定历史时期的社会事实。最明显的误解见诸与不同区域间的同一观念所指的不同的社会事实。
读后感：
对于涂尔干，可以说是接触的社会学理论史上第一位大神。对于他的理论之前的了解仅限于关于自杀的学说和分工的概念，如今系统读下来后能够深深地感受到涂尔干对社会学成为一个学科的关心和思考问题所站的高度。如果来描述涂尔干，我想关键词可以有：集体意识、 社会分工（分类学说）、宗教社会学还有正在读的政治社会学以及将要读的道德社会学。
刚刚开始系统读书，有时还不能静下心来三天打鱼两天晒网，但是未读之前从未想到自己能一天静下心来读一百多页的这种看着就想睡的书。当然，有时自己也不晓得作者在说的什么，总体上还是能理解整本书的含义。 [ 此贴被shazishi在2018-02-08 23:57重新编辑 ]
