覃超婷的读书笔记

阅读书目：《时尚的哲学》、《社会是如何可能的》和《现代性的诊断》在读；                
《货币哲学》我要放到最后才读。因为这本书他1900年写出来的。汇报书目：《时尚的哲学》
目录：
一、感觉社会学
二、交际社会学
三、饮食社会学
四、空间社会学
五、宗教社会学
六、时尚的哲学
七、当代文化中的货币
八、陌生人
九、忧郁的栖居者
十、妇女代表大会与社会民主
十一、对当下与未来卖淫活动的一些评论
十二、柏林贸易展
十三、关于招魂术的一点看法
十四、现代文化的矛盾
十五、文化的危机
十六、大都会与精神生活
十七、阿尔卑斯山的旅行
十八、冒险
十九、桥与门


一、感觉社会学
    齐美尔认为，我们之所以进行人机互动，是因为人们相互之间引发了感官效应。
    每一种感官都具有自身的特性，它们合力构建了个体的社会存在。
    这是因为，在个体交往中，感官印象先行。感官印象先行的话，就形成了两种趋势，一是感官在从外界获取信息时，会形成个人的主观感受；二是感官成为了我们了解他人的手段，从而使交往从个体向社会过渡。
    在这里，齐美尔主要探讨第二种趋势，从而提出了感觉社会学。
    比如，声音，一个人讲话的声音可能一方面会直接使我们感到喜欢或者厌倦，但另一方面也会帮助我们了解他此刻的思想和精神状况。
    又比如，眼睛。眼睛射向他人的视线与对他人的观感本身是具表达性的，他人注视别人的眼光也具有相同的性质。
    齐美尔认为，感官在人与人之间建立了很多桥梁。个人有可能通过感官印象产生对他人的反感，也有可能被他人的吸引力所调和。
    我的想法：齐美尔的分析是从表面到抽象的

二、交际社会学
     社会的现实性具有双重的含义：一方面，个体的个人作为相互关系发展进程的承载者，进而形成一个更加高级的被称为“社会”的团体；另一方面，个体自身所拥有的兴趣促成了这种团体的形成。这些兴趣可以是经济上的，也可以是宗教慈善事业上的。
     为了满足这些需求并达成这样的目的，数不胜数的社会生活形式应运而生。
     在团体里面个体与他人相互联系，孤独感也被群体的联系性所消除。
    社交性就是交往的运作形式，社会交往在所遇到的突出问题，只有通过社交性才能解决。
    在交际过程中，个性特征不能太强调自身的个别性，且不能干扰社会交往。在社会里面，个人不是个性化的个体，也不是完全意义上的自己，而只不过是正规组合体中的一个元件。
    齐美尔认为，社交性的本质就是从人们的互动关系中排除现实性，并依照内部运作且不为外在目的服务的正式法则中建造空中楼阁，它的作用是象征，特点也是象征性。用齐美尔的话来说，这是一种艺术、一种艺术形式，在艺术当中，人们感到自由与轻松。（这让我想起了英国和日本君主立宪制政体下的国王的功能和作用。）

三、饮食社会学
    齐美尔认为，每个人所拥有的东西，常常只是天赋当中最平庸的那种，也是最原始、最本能和最低层次的那种——那就是必须吃与喝。
    如宗教祭祀的聚餐，参加者为了祭祀的饮食而聚集在一起，共同进餐暗指兄弟关系，甚至化敌为友，具有社会化的力量。
     进食原本只是生理意义上的，但是靠着联系或者说为了联系，它变成了社会学意义上的，并且发展出了一整套关于饮食的规则，从而饮食的规律性也显现了出来——人们在固定的时间吃饭。如果除了满足食欲，还要满足审美的话，那么就进化出了餐桌礼仪。这些都是在超个人的层面上被规范的。
但是反过来，餐桌礼仪在生物学角度上对我们也是有利的，因为礼仪使得我们在进食的时候不会受到干扰，情绪不易激动。
    我的想法：齐美尔的推理具有从生理学过渡到社会学的特点，其出发点离不开自然主义或生物本能。而且他的观点也深受社会进化学的影响。此外，齐美尔对美学颇有研究，在美食方面多次提到美学。
    如：盘子的进化——在与原始时代人们共同使用的碗相比，盘子是个人主义的产物，盘子暗示着，这部分食物已经被分出来，并且盘子圆形的线条是最排他的，意味着拒人于千里之外，其内容毫不含糊地集中在自身内部。
    齐美尔的眼光很独特，总是在最普通不过的现象当中去探讨社会学。

四、空间社会学
    以前的社会学主要思考的是静态的空间结构，而齐美尔思考不是在空间上定居的人群。    游牧民族。    因为游牧民族飘移不定，财产也随之流动，一次日常生活变得不安定、没有根基，以至于抵抗力肯定不如定居的人们联合起来那么大，因此，当产生军事的需要和目的时，需要专制的思想。
    空间与时间密切相关，在某些情况下，即使空间想去甚远，但由于时间长短的关系，使得空间拉近——比如，如果人们相遇几个小时内就要永远分开，那么旅行中的相识经常会使人们变得特别的自信，特别容易大胆地进行自我表达；而在正是的长期关系里，由于率直的自我表达会带来不利于自己的后果，因而人们学会了自我克制。
    两个极端通常也拥有同样的意义（中间状态却不具有）：人们愿意向与自己最亲密的人或与自己最疏远的人表白自己，而中间的层面则构成了真正压抑的空间。
    利用巡游与流动的宣传来划定空间，统合一个统一的整体。
    最后，齐美尔用学徒工匠的例子表明：如果人们之间的联系越紧密，那么定居者的获益越大。因为定居的人能够在任何时候去任何地方，以致于他们在得到定居带来的好处之外，还得到流动带来的好处。而那些基本上流动的人，则无法获得定居的好处。

五、宗教社会学
    一般来说，人与人的相互关系构成了社会生活，这些相互关系往往是建立在一定目的、原因和利益之上的，而且这种社会关系的实现形式可谓千差万别，在这些千差万别的形式当中，就有一种我们能称之为宗教形式的形式。
    齐美尔认为，在人与人之间的许多关系类型中，包含了一种宗教性成分。
宗教想信仰，起初是作为人与人之间的关系而出现的。或者说，信仰起源于信任——例如，孩子信任父母，朋友之间相互信任、臣民信任他的王子。但是，信仰也往往成为服从的基础。
信仰作为社会必需品，是从人际关系中产生的，现在又成为人类一种具独立性和典型性的功能。
宗教基本上实现了——群体生活规定而成的形式与功能的物质化。如中世纪的教堂接纳了慈善捐赠的储藏所。
    宗教是社会中最纯粹的团体形式，其超越了一切具体的个体性。

六、时尚的哲学
    普遍性与特殊性：一方面，对普遍性的追求会对我们有所引导；另一方面，我们也需要抓住特殊性；普遍性为我们的精神带来安宁，而特殊性带来动感。
    比如遗传和变异。遗传代表着普遍性、同一性或者相似性；而变异表示运动、个别因素的差异性。
    模仿：将个性与普遍性结合起来，并且强调变化中的永久性因素。模仿与求新变异不是不可调和的，实际上模仿与求新变异是持续不断斗争的，并以合作的形式出现。
    比如时尚。时尚是既定模式的莫昂，它满足了社会调试的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。
    社会较高阶层的时尚把他们自己和社会较低阶层的时尚区分开来，而较低阶层开始模仿较高阶层的时尚时，较高阶层就抛弃这种时尚，重新制造另外的时尚。
    因此，时尚只不过是众多人将寻求社会一致化倾向与个性差异化意欲相结合的生命形式的一个显著的例子而已。
    我的想法：齐美尔是一个洞悉的观察者，在令人眼花缭乱的时尚背后能够洞悉时尚的规律并提出自己的观点，具有很强的逻辑感染力。
    时尚是阶级分野的产物，意味着相同阶层是联合，意味着一个以它为特征的圈子的共同性。但另一方面，在时尚之中，不同阶层、群体的界限也不断地被突破。
    时尚的变化反映了对强烈刺激的迟钝程度：于越是容易激动的年代，时尚的变化就越迅速，只是因为需要将自己与他人区别开来的诉求，而这正是所有时尚最重要的因素之一，然后，随着冲动力的减弱而渐次发展。这个事实本身也说明了为什么真正的时尚中心总是在上层阶级之中。
    时尚的本质存在于这样的事实之中：时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，他们中的大多数只是在接受它的路上。一旦一种时尚被广泛地接受，我们就不再把它叫做时尚了。时尚的发展壮大导致的是它自己的死亡。
    颠倒：整个主流社会圈有时候都以不入时的举止打扮为时尚。这是最复杂的社会心理之一，在这种心理状态下，追求隔热的引人注目可以借社会模仿的颠倒而达到。
    时尚的性别差异：男性对时尚不怎么在乎，因为男性比较同一化，而女性则更加强烈地追求时尚是因为女性子在专业群体中缺乏社会地位所致。
    历史地看，生活中真正的变化其实是由于中产阶级造成的因为相比于最低阶层的麻木不仁地生活在惯例里，相比于最高阶层有意识地维护惯例，中产阶级就特别显得与生俱来地易变、不安分。
    时尚与经典：时尚能够吸收所有外表上的东西并且把任何选择了的内容抽象化，任何既定的服饰、艺术、行为形式或观念都能变成时尚，但是其他一些则不太容易成为时尚，并且与时尚相互对立，比如经典。经典是崇高旨趣的和谐提炼，拥有某些共同的东西，具有稳定性，不会带来修正、不安和失衡。

七、当代文化中的货币
    现代性使主观与客观都互相独立于对方，以使它们都可以纯粹而完全地进行自我发展。齐美尔在这里要考虑的。就是货币经济如何影响了这种分向拼程的两个方面。
    每时每刻，货币经济都在人与特定物品之间插人完全客观的、没有内在性质的货币与货币价值。通过对人与物品之间关系的思考，它在二者之间培育出一种距离，由此它将昔日的人与局部因素之间的亲密联系变得如此相异，以至于今天我可以呆在柏林，接受来自于美国铁路、挪威抵押款和非洲金矿的收人。只有在货币挪走了占有者和占有物之间同时作为给结和分离的因素之后，这种我们今天已习以为常的远距离占有权形式才有了实现的可能。
    货币的介入：既然在联盟中个体参与者的利润都可以直接或间接地用货币来表示，货币就像一层绝缘层那样滑人客观的联盟整体与主观的人格整体之间，就好像它介人所有者与财产之间一样。这就有了一种新的发展可能性与两者之间的相互独立性。该发展的顶峰的代表形式是合股公司，其经营运作客观独立于个别股票拥有者，他们无法对之施加影响，而他们除了在公司里拥有一笔钱之外，公司与他们个人全然无涉。
    分离与黏合的功能：更进一步说，如果货币捐款的客观特性没能抹去捐献者之问的教派差异的话，以支持新教会众为目的的最伟大的联合会一一古斯塔夫二世联合会的成功便无从谈起。路德教派、改革与联合教会的这一共同创造物无法被归人任何一种普通组织类型之中，正因为货币才使它的出现成为可能。因此货币成为一种理想的孙合剂，强化了所有这些教派之间一体化的威觉。
    贸易联盟的例子：贸易联盟是一种在中世纪闻所未闻的组织类型，可以说它将被消除了个性的个体为了一个行动项目联结在一起。贸易联盟与它的一切巨大成功，大致上可谓只有靠着货币才有可能实现。货币给予我们这惟一的机会，让我们可以与一种抹杀了所有个性和特殊性的联合体密切往来。这种联合形式我们今天熟视无睹，却代表了文化最为巨幅的变更与进步之一。
    原因：劳动分工。带来这种相互纠缠共同成长的现代生活的最主要因素是我们的劳动分工。如果不超越物物交换系统的艰难开端，它是无法发展起来的。
    最后，货币为所有人带来了一种周全普遍的利益标准，这是物物交换经济的时代里所未见的。货币为直接的相互理解提供了共同的基础。
    较早的经济时代中人们之间的相互依赖性比较弱，并且那少数相互依赖的几个人还一直是极个别地确定了的，而今天我们更加依赖于一般意义上的供应者，却可以任意且频繁地在我们与之交往的个体中变换;我们更少地依赖于任何单独的供应者。正是这些关系类型必定会产生一种强烈的个人主义，因为使人们互相疏离，又强迫他们每个人只依靠自己生存的东西，并不是一种与世隔绝，更确切地说，它是一种他人的匿名性与对他人个体性的一种漠然，在任何特殊的条件下都不关心对方是谁的一种与他人的关系。相对于与他人的外部关系全都自发地带有个人特性的时代，现代货币经济使一个人的客观经济活动可能与其个人色彩、其真实自我之间更明晰地分离开来。如今真实自我从那些外部关系中完全撤离，便使得我们能够将精力比以往任何时候都更集中在它的最内层上。
    现代文化的潮流奔涌向两个似乎截然相反的方向：一头朝向作为社会循环之产物的一致与平等化，这种社会循环通过在平等的条件下将最不相关的事物联系起来而变得愈益包罗万有;另一头是朝向最私人的事物的细致阐述，朝向个人的独立与其发展的自主性。两股潮流都为货币经济所支持。首先，货币经济使得一种完全普遍的利益和一种在任何地方都一样有效的联系与交流的手段的出现成为可能;其次，它允许最明确的保留权、个性化和个性自由的存在。
    解放与剥夺：一方面，人们感觉到拥有物向货币的转化是一种解放。然而，在早先的世纪中，农场主频繁的圈地的确给了他们以货币形式的自由，但却剥夺了他们赋予自由以价值的无价之宝:个人活动的稳定对象。
    货币的单调性与厌世情绪：我们富庶阶级的“厌世情绪”只是这一事实在心理上的反映。因为他们现在拥有一种手段，尽管它没有特色十分单调，但他们可以依靠它购买到最纷繁与最特殊的东西，且由于据此某样东西值什么的问题逐渐被值多少的问题所替代，对事物最具体与最具个性的魅力的细致感受力必定会愈益萎缩。而这正是一种厌世情绪:不再用一种感官的相应的细致差别对事物的层次与特殊点作出反应，不再用差异性对它们进行区分，而是在一种单一因而沉闷的色调中对其作出评价。   
    恰恰是因为它现在能补偿如此众多的东西，并因此愈益变得无特性、无色调，人们才认为它不再适合在影响了人格最为内指与最为本质的方面的十分独特与例外的案件中作为偿还的手段。
随着与货币等价的物品的增多，货币被降级且受到压制，货币系统普及化带来的极端重要的第二种后果有着与之相类似的行进方向。这种后果即是把货币这一获取其他货品的纯粹手段当成一种独立的货品，然而它拥有的全部意义只是」一种过渡，一种导向无限目的与愉悦的系列中的一个连接环。
在丧失了致使价值意识集中于其上的情况之后，货币显露出它作为一种纯粹手段的真实特性，一旦生活只以其为依托，它立即变得毫无用处毫无必要—它只是通往无穷价值的桥梁，而人不可能在桥上生活。
手段对目的的殖民化是任何较高等的文化都具有的主要特性与问题之一。这种文化具有这样的特质，即与原始环境相反，人们不再能通过简单明了而直接的行动来达到他们的意图。人们的意图逐渐变得如此困难、复杂与遥不可及，以至于人们需要建构一种成分杂多的手段与设施，迂回地使用一种层次多样的准备手段来达到它们。
    货币在人类与其愿望之间插入了一种中间阶段，一种缓和机制。而通过获得这样东西，其他一切就都变得能被得到，货币因此激发起一种认为所有其他的东西唾手可得的幻觉。
    许多人的生活充斥着对数量价值而非质量价值的决策、权衡、算计，想要尽量将之降低。这无疑助长了摩登时代理性的与斤斤计较的特性，而不再像较早的时代特性那样显得更为冲动，更喜欢整体行动，更爱感情用事。因此，通过货币估价的方式，生活的成分中不得不被引人更大的精确性和更明确的分工界限，它教导人们应当分厘不差地决定与分辨每一种价值。
    事物的流通，取与予出现的步调较物物交换经济时代大为不同;越来越多看上去超出交换范围的事物被拽人流通无止息的洪流之中。

八、陌生人
    陌生人是：陌生人被固定在一个特定空间群体内，或者在一个它的界限与空间界限大致相近的群体内。但他在群体内的地位是被这样一个事实所决定的：他从一开始就不属于这个群体，他将一些不可能从群体本身滋生的质素引进了这个群体。
    陌生人的历史溯源：贸易商。在整个经济史上，每个地方的陌生人都是作为贸易商出现的，或者是贸易商作为陌生人出现。只要本质上是自给自足的经济，或者产品的交换是在空间L狭小的群休内进行，那么，就不需要中间人:只有对产自群体外的产品有所需求时，一个贸易商就会应运而生。既然本区域内没有人能提供这样的产品，而区域内成员又要不必离开木区域就可以买到这必产品—即本区域内“陌生的”商品—那么，贸易商就一定是陌生人。
    陌生人在社会环境上是不固定的：陌生人天生不是“土地的拥有者”，假如他们不是在空间中的某个点上，至少不是在社会环境的某个理想的点上，那么，他们未拥有的不仅仅是自然意义_七的土地，而且是象征固定生活资料意义上的土地;虽然在更密切的关系中，只要他在别人眼里是一个陌生人，不是一个“土地的拥有者”，他就可能发展出各种魅力与意义。
    陌生热离我们既远但又很近：陌生人离我们很远。在此意义上，陌生人的踪迹甚至容易进人最密切的关系。    在初次的激情中，情色关系强烈地排斥任何普遍化的观念:情人们总是以为他们的爱是独一无二的，总是以为没有什么比得上他(她)所爱的这个人，也没有什么比得上他(她)对那个人的感情。一种疏远—很难说是原因还是结果—在这种关系里独一无二的感觉消失的时候通常会出现。对它的价值的怀疑会让他们觉得，他们的关系只是普遍的人的宿命，他们经验的是以前成千上万次发生过的经验，要不是偶然地遇到这个伴侣，他们也会在另一个人那里找到相同的意义。对二者而言是共同的，对二者中的单独一方而言从来就不是普遍的。
    陌生人的非个体性：当一个人相对于国家、城市、种族等等是一个陌生人时，这种非共同因素就更加不是个人性的，而只是本原的陌生性，对许多陌生人都是或可能是共同的。因此，陌生人实际上并不表现为个体，而是一种特殊类型的陌生人。

九、忧郁的栖居者
    一个健康快乐的人不会去酗酒，而恰恰是贫困交迫和不幸的人在寻求麻醉。正如对一个为自己的厄运所迫而进人酒瓶中的忘忧福地的衣着槛褛的酒鬼，人们必须放弃用道德化的愤慨去谴责他，同样如果现代的耶利米仅仅会诅咒与指责现代娱乐的表面性、感官狂热和空虚的辉煌，而并未发觉是什么样的贫困与痛苦迫使人们的思维进人这种麻醉状态，因恐怖蔓延在较低的层次中而致使它避人最高层的情感生活的话，那么他的立场也会陷于表面性之中。
    生活是严肃的，而艺术是愉悦的，及其夸大：也许曾有一段时期人们可以对现实关系进行压缩，嬉戏于生活是严肃的但艺术是愉悦的这一无害的对立之中。但正如渐进的发展在在都夸大了这种对立。
日间的繁忙与夜间的放松：如果白天是这样的景象，那么夜晚又将如何呢?当白天的活动、精神的紧张和精力的集中已经耗尽了一切之后，还有什么情感力量能够剩留下来呢?关于现代都市人在剧院里还有什么样的接受力这一问题可以在罗纳切尔和阿波罗剧场里找到答案。因为生活吞噬了他全部的力量，因此所提供的一切能够令他放松下来的服务都是一些毋须任何努力就可以接受的东西。被日间的繁忙与焦虑折磨得筋疲力尽的神经己不再能对任何刺激物产生反应，除了那些直接的生物性的刺激以外，也即那些当所有较精细的感官都变得迟钝了之后，仍能令器官有所反应的刺激:诸如光亮与闪耀的色彩、轻音乐，最后—也是主要的—是性的感觉。
    大众的悲剧——“只想给自己找乐子”：后者被现实的严峻影响得越深刻，被日常生活的力量摆布得越厉害，就越容易滑人“只想给自己找乐了”的较低层面—而这正是我们整个娱乐行业的悲剧之所在：“只是给自己找乐子”。
    表面幸福实际悲惨的栖居者：无产阶级置身于欢娱殿堂之外目睹这一切，也许一想到“幸福的栖居者”就会恨得牙根发痒;但是如果他们能看得更深刻一些的话，就会发现这殿堂里的纷乱人群越是闪亮，越是嘈杂，越是迷狂，疲倦与耗竭，就会越悲惨，失去自身存在的困扰也会更折磨人。“幸福的栖居者”的时代已经过去，罗纳切尔主义与其说是有产阶级生活幸福的标志，不如说是其悲惨性的标志，尽管也许个体仅在他们模糊的潜意识中对此有所感受。
    感官的迷醉和将优雅的高尚粗俗化。
    我的想法：从这里可以看出，齐美尔实际上是挺悲观的，但那种悲观带有很强的批判性，悲观通过对过去的肯定与怀念，和对现在的批判来展现出来。

十、妇女代表大会与社会民主
    妇女代表大会：代表大会所声称的运动，在一系列点上与无产阶级运动是平行的;其组织目的同样也是为了保护女工，获得较好的工作条件，雇佣女性工厂监工，改革关于国内仆佣法律等等。
    妇女代表大会与社会民主的联系的立场与方法：如果有人按照他们的通用标准来表达用这种方式提出来的观点，那么就会出现一个十分清晰的备选者。如果社会民主党坚守它的官方立场，即认为通过一种内部的革命能够带来生产方式的社会化，而且通过这种方法—这一个惟一可能的方法—能够铲除当今社会的一切疾病、一切不公和一切压迫的话，那么这会带来一个完全正确的结果，即用其他的方法把疾病的一部分作为障碍物和一种恶意的辩解来消灭的尝试，它都应当予以反对。因此，如果总体只有被当作总体时才能被治愈这一假设成立，那么当前的妇女运动尝试寻求与社会民主运动的联系就是错误的。
然而，如果希望对总体的治疗是作为部分条件逐步改善的结果和总结而出现的话，事情就会变得正相反。
    社会民主自身的全部目的：这种进化过程要的不是激烈变更全局而导致个体境遇改善，恰恰相反，而是要改善了的个别条件的累加导致全局激烈变更的出现。或许在此处与一般情形一样，即妇女们在一旦选定了方向之后，就会一路追寻下去直至获得其最激进的后果，这一事实可以与女性情感生活的较缺乏差异性、较单一化和易冲动性相联系。然而，如果对社会进步的规律解释完全可行的话，那么社会民主主义者根据中产阶级妇女运动的原则所作出的反对会显得只是一种盲目的仇恨的表露。为了使那种焦虑感无法找到在任何点_L的任何途径以跨越阶级区别，这种仇恨对从中产阶级圈子中产生的每一种改革都表示反对，而这种消除恰巧事实上是社会民主自身的全部目的。
   中产阶级妇女运动的倾向与无产阶级妇女运动的倾向的对立：现在不能否认的是，中产阶级妇女运动的倾向在最初就直接地与无产阶级的妇女运动的倾向相对立。产生这两种全然相异的变形物的起点即两性之间作为依本性指示而行的劳动分工，其根据是妇女依赖于为家庭和在家庭之中的活动，而且除了一些被证明了的例外，在这种活动中她最好地完成了她的文化使命这，一观点。本世纪工业的发展将无产阶级妇女从这种本性的召唤中撕离开来。少女在一个巫需家庭来提供保护的年纪就要到工J一里工作;工厂不仅仅剥夺了已婚女子对家庭和孩子的直接责任，而且她从事的工作还逐步影响到她生育健康婴儿的生理条件。所以说，无产阶级妇女的经济独立对她和大众而言正是最大的罪恶之源，也因此在她身边安置保护性的和限制性的规则是要冒风险的。无产阶级妇女拥有太多而非太少社会自由，—且不论她多么缺乏个体自由。
    原因：中产阶级妇女寻求新的权利，以此作为朝向新责任的途径;她寻求经济的和社会的自由，以此作为实现活动的出发点。因此她的努力呈现出与无产阶级妇女全然相反的景象。无产阶级妇女从房子里粗暴地被驱逐出来，而中产阶级妇女却被这房子粗暴的牵绊住了;独立的经济活动对这一个来说是诅咒，而对另一个来说则是祝福。
   当今的工业生产模式，一方而把无产阶级妇女从家务活动中强行撕裂出来，而另一方面把局限于该领域中的中产阶级妇女的活动范围变得贫痔一片。

十一、对当下与未来卖淫活动的一些评论
   社会对卖淫活动的谴责与推脱：  “好的社会”对于卖淫活动所表现出来的道德上之冲天怒气令人在许多方面感到费解，似乎卖淫活动并不是绝顶良善的社会试图强加于全体人民身上的必然后果，似乎这全是出乎女孩们自愿，似乎卖淫对她们而言其乐无穷!
    对于卖淫女孩享乐说法的反驳：说她们是为人取乐也许有道理，但说她们自己享乐却决不正确。或者人们认为不论是严寒酷暑抑或是风雨交加，夜复一夜地在街边遗巡，只为了为某些男人—也许是一个令人生厌的男人—提供服务，作供他射精的机器是一件很值得享受的事?一面受着最痛苦的疾病的威胁，一面受着贫困和饥饿的逼迫，还有警察在一旁虎视耽耽，这种生活人们真的认为是自由意志选择的结果么?如果是，那么单凭这一点就足以证实道德愤慨的合理性。
    道德暴力的不平等：女演员丝毫不比街边妓女更有道德，实际上也许更贪婪更斤斤计较。她们在沙龙里受到欢迎，而那些街边妓女则会被狗驱逐出去。正义总是站在幸运者一边，而“拥有的就要加倍地给他们”的可怕法律从未像在良善的社会中那样被严格地强制实施。就好像它总是只对小偷小摸者具有威胁性那样，它将全部的道德暴力都堆加到那些悲苦的街边妓女们身上。
这样的人会仇视社会，而社会也会仇视他们并把他们拖向更深的深渊。
    较原始的文化并不觉得卖淫活动有任何不妥之处：较原始的文化并不觉得卖淫活动有何不妥之处，而这是可以理解的，因为卖淫活动在较发达的环境下造成的危害性比前者要大得多。希罗多德提到古代利底亚人的女孩一子们用自己的身体来换取买嫁妆的钱;这种风俗至今还保留在非洲的一些地方，而且这并没有降低当地人对女子—通常包括皇室公主—的尊敬之情，也没有影响到她们的婚姻，或者妨碍她们以后成为高贵的女人。我们发现有一种很普遍的看法，它作为古代不规范之性状况的残留物，认为每个女人事实上是整个部落所共有的，确切地说，嫁给某一个男人是在逃避社会责任:无论在何种情形下，她都必须通过向所有人献身这种方法来尽自己的社会责任。而这种观念一路拓展到了道德领域中，以致于一种卖淫的邪教时常出现—就像斯塔尔布有关巴比伦女子的记载那样，女子成为一种牺牲品，一种归人庙宇财产的收益项目。
    社会对卖淫女孩与煤矿工人回应的区别：对如此众多的女子被迫走上街头，走进肉体与精神的朽灭这一事实，人们没有冷眼旁观，我觉得是很好的，但是我们更应该在对待其他些往往更为残酷的牺牲行为时也一视同仁地表达愤怒之情。人们在这里用的是一种特殊的双重衡量标准，原因并不难发现:一方面.人们在当今的事物秩序下并不公开承认卖淫活动的必要性;另一方面，他们也同样愿意把其他_L人的存在看作是在社会巾并为社会作出牺牲的牺牲品。社会对这两者的相同反应被上述这些倾向抹杀了，要在这些事件巨大的实际与伦理之间的差异中弄清形式的相似性的难度是很大的，而这也抹杀了社会回应的一致性。
    两种解决办法：假设多偶制的冲动实际上存在于男性的本能中，那么单偶制，作为一种既是性欲的又是道德的制度即便在经济困难被消除了之后，也会要求一个男人，而不是一个尽管已经有了感官冲动仍尚稚嫩的青年，有机会试验并了解自己。如果没人能够允许这个男人对一个女人作出一生的承诺，那么同样没有人可以制止他表达这些自然冲动。但他如何来满足它们呢?只有两种方法。一种是我们在许多原始人中找到的形式，即女子在婚前有绝对自由地选择婚姻对象的权利，但并不因此在情感上或法律上妨碍她之后同时嫁给许多丈夫、另一种是卖淫活动，它指定一些人来使其他人从这种冲动中解放出来。我无法相信前一种形式。人性越发展，越变得高贵，男人与女人之间的关系就变得愈益个人化、‘特别是当婚姻已经不再是一桩交易或一种带强制性的事，而趋向于单纯依靠双方内在的情感契合来决定，先前的乱性生活就已经不能再作为它的基础了。在较为原始的环境中，两性之间最高的情感交流还压根儿不存在，那时一个妻子的早期生活可以与婚姻全不相关。当婚姻变得越来越亲密和个人化，就越来越不可能跳回到一妻多夫的状况。
    自由恋爱没有普遍性的后果：于是，如果自由恋爱没有普遍性的话，那么肯定将会有一批女子做今天的妓女们做的事情。很明显我们会反对认为如非为贫穷所迫没有哪个女子愿意这样做的观点，尽管这种反对意见还并不完善。
   对卖淫女子的不公是社会的丑恶良知：这种社会需求而受苦的女子来说，也是完全不公平的。当今中产阶级社会经常干这样的事:妓女们是代替“社会”的男人们所犯下的罪孽遭受惩罚的替罪羔羊。似乎某种特别的伦理变迁弥补了社会的丑恶良知，它将社会罪孽的受害者抛得越来越远，令他们越来越堕落，社会也因此有权把他们当成罪犯来对待。
    卖淫活动是社会罪孽的产物：相类似地，如果婚姻是两性关系的绝对目标，卖淫活动就会继续被视为一种必要的恶行。这是性成熟的需求与婚姻对成熟的要求之间冲突的结果—这种结果使得悲剧无法被消除，只能有所减轻，其方法是不再认为受害者是个体罪孽的产物，而是社会罪孽的产物。
    女性个体成熟的年龄推迟到与男性一致：如果女性被召唤出象牙塔，让她们自食其力地证明自身，让她们发展出各个不同的倾向，那么也许她们相对于男性的相异。

十二、柏林贸易展
    展览会的吸引力所在：世界展览会形成了世界文明的瞬时中心，把整个世界的产品像集中在一幅画里那样聚集在一个狭窄的空间之中，这是其特殊吸引力所在。
    在下述情形发生之前从未如此明显过:即有多少种现代文化形式允许在某处进行一种集结，这种集结不同于一个世界展览会中的纯粹收集，而是如何通过它自己的生产，一个城市能够把自己作为世界文化的制造力量的一个拷贝与样品表现出来。
    橱窗与货物的审美：当竞争不冉基于有用性与内在质地展开时，买者的兴趣必须由物品的外部刺激物甚至是其包装的风格来激发。正是在物质利益达到顶峰，竞争压力也累积到至极的那一刻，审美理念才被付诸实施。
    整体与统一：的确，人们会对这一点感到好奇:各自独立的物品，在展览会中都呈现出由社会内部的个体制造出来的相同的关系与修改倾向。一方面是在其他方面都很出色的邻近物品的贬值，另一方面是代价相同的强化;一方面是环境相同造成的均一与齐平，另一方面是个体通过许多印象的归总被更加强化;一方面个体只是整体的一个成分，是更高等的统一休的成员，另一方向同样的个体又声称自己是一个整体与统一体。事物的印象在一个单一框架中谐和一致，但其中仍有互相激发的力量、矛盾与融合，社会成分之间的客观关系因此在其中得以反映。正如展览会中，事物的轮廓在其互动效果、前后位移中经历了审美的开掘，相应的模式在社会之中也被允许作一种伦理上的调适。
    展示陈列的作用：德国，特别是德国北部的展览会欲与法国竞争是十分困难的，因为在法国，为强化外表的刺激力而无所不用其极的能力有悠久的历史，而且其适用范围也远为广泛。然而，德国展览会进行了发展审美机遇的尝试，即通过展示陈列能够有效地增强其吸引力，这种尝试往往是成功的。当然就个别展览会而言，其品味往往不尽人意。除了柏林展览会的实际动机之外，希望被激发起来的审美冲动至少能够超越展览会本身，成为产品体现自己的方式之一部分。

十三、关于招魂术的一点看法
    对于灵魂的信仰：与时代的伟大社会运动并驾齐驱，并对自然科学的进步和对一切事物的严格规律性与可理解性有不断深人的洞察的同时，我们还看到了对死去的人们的灵魂的信仰。这种信仰相信灵魂重返人间，或者相信灵魂始终与我们同在，通过一些拥有特殊奈赋的人的静思，它们可以和我们就这个和另一个世界进行沟通。
   中介：通魂术、灵媒
    蓄意造假：当然，现在对这些现象中的相当大部分，必须否定其是基于恶作剧和蓄意造假的可能性。举例而言，像前面所描绘的那样以肉体形式现身的幽灵，决非经常可见，因此不能不让人对它们另眼看待。
    对招魂术的批判：科学史告诉我们，一旦人们将事件归因于灵魂的影响，研究就停滞不前，只有当人们仅在物质范畴中寻找物质过程的缘由时，研究才会继续深人。相当长时期以来，人们相信是特殊的灵魂将星体维系在它们的轨道之中，然而当且仅当发现是我们所熟悉的地球上的力造成了这一现象时，对星体运动的了解才真正开始。正如我们现在回顾星体精灵一样，某一天人们也会带着嘲讽回望十九世纪的通灵术，它迅疾地创造出灵魂，以之作为无法用已知的力来解释的现象的原因。
    为什么高知阶层也相信通灵术？由低到最高的各个贵族阶层、医生和教授、许多生活宽裕的中产阶级，都忠心耿耿地相信通灵术〔。我们因此必须问一句:这怎么可能呢?为什么反倒是那些受着科学成果滋养的才智之士，把幼稚的鬼魂当真，把仅仅是假设与幻想出来的形象当成最真实可见的东西来相信呢?
    原因：民族信仰的习惯。为了解释这一不寻常之事实，我必须岔开一下话题。我们每个人都知道，一个人长久占据一样东西，就会形成习惯，同时还会产生想将它一直延续下去的愿望。要把我们的思维和心灵长期享用的东西去掉是很困难的，而且，如果强行将之剥夺，我们会寻找与之相似的某样东西，让它用同样的方式填补我们内心的空虚。这种事在人们的生活中经常发生，在个人生活中也同样频繁。如果一个民族几百年或儿千年地迷恋某种理念或情感，那么对于这种理念或情感的渴望就会一直持续下去，在知识与环境的发展都业已证实了这些理念的荒谬性之后，渴望还将持续下去。

十四、现代文化的矛盾
    生活本身不间断地往前发展随着它为自己创造出的每一个存在的新形式出现，它的永恒动力就与那种形式的永恒或无限性发生矛盾，生活的动力迟早会腐蚀掉其创造的每一种文化形式。当一种形式获得充分发展后，下一步就是失去形式，并最终以一种或短或长的斗争被取代。
    文化的发展过程：的发展过程就是死亡—重生—死亡。
    文化发展的驱动力：是生活本身(在这里是指经济生活)以其动力，其变化提供了整个过程的驱动力。
尼采与生活：尼采以同一方式论述，生活根本就是自我决定的，并且组成了其全部内含中的惟一实体。但他发现在生活中赋予生活以意义的目的是不能在生活以外找到的。生活的本质是充分性和权力的强化、增加和成长，以及来自于自身的力量和美—它们并不是一与任何明确的目的相联系，而只是纯粹地与生活自身发展有关。
    生活与专门化：但是到了今天，如果有谁问受过教育的人，究竟是什么观念统驭着他们的生活，其中大多数会给予一个与自己领域有关的专门化的回答。他们中可能谁也不会对统驭整个人类范围的并指导一切专门化的文化思想了解不多。
梵高作品的魅力：一般而言，如果不是非常极端的话，那么正是_E}面这种原囚产生了凡高作品的艺术魅力。其实不止一位fi}I家，我们能从许多作品巾感受到远远超越作品本身的热烈的生命力，它从难以企及的深远的地方喷涌而出;在天赋的发挥中，它就像澎湃不息的卜浪—偶尔，似乎我们从宗教、文学或音乐中也能发现这种尔西。看起来，没有别的能比它们具有这种灼热的，能够感觉的自主的生命力—有时候，这种生命力是与其图片化的形式相冲突的—当然，正是这种冲突吸收了许多人去欣赏凡高，并激发起激烈的讨论，另一方面，对于今天喜欢抽象艺术的年轻人而占，他们会产生这样一种情感，感到当生活需要时就会产生某种不可克服的自相矛盾—无论是否欢快—它都是一种要求直接的，公开的自我喜欢的情绪。
    对实用主义美国派的批判：下面我将要讨论对于近代哲学运动中同样来说是基本的推动力。这场运动将非常激进的因素从哲学的历史形成模式中脱离出来。这就是实用主义，因为其中最有名的分支，美国学派，获得了这一名声—这个学派，我认为是最狭隘以及最肤浅的。
    实践与理论：甚至所谓的实践知识也只是在更大程度上付诸实用的理论知识。不过，从其资格上说，知识还是保留了部分事物遵循自身法则的次序，以及真理的理想现实。
    观念与生活的冲突：因为所有的观念都是来自于生活的，是生活自己产生出这些指导它、拯救它以及反对它、征服它或被它征服的观念。正是这些支撑并加强了生活本身。并且这些观念在生活面前是独立的，它们是自身存在的基础。不过在人的思维中，这些观念经常与生活产生不幸的冲突。如今，矛盾更加明显。人们也更加意识到。实际上这种冲突是生活本身造成的，并一与生活不可避免的纠缠到一起。
    因此生活追求的是这种不可获得性:它渴望摆脱一切形式，在赤裸裸呈现的瞬间，决定并展现自己。但是知识、意志和创造力，虽然是由生活驾驭的，但它们只是由一种形式代替另外一种形式，它们从来不可能用脱离形式的生活来代替形式本身。我们文化形式的一切个体，不管是热情洋溢，还是对圣像崇拜持反对的、舒缓的、或是累积增加的态度，这些米自生活本身的纯粹生活力量公开或暗地里反抗着形式;并且由于精神也被视作文化以各种形式表现出来，二J飞是它们同时也与精神所包含的最深远的内在矛盾有着千丝万缕的联系。实际上，对我而言在历史进程中这种内在冲突愈发激烈，并深刻地影响到了生活;也没有任何一个时代像我们这个时代这样如此尖锐地表现出其内在的不可调和性。

十五、文化的危机
    齐美尔对文化的理解：把文化理解成一种对灵魂的改进。这种改进不像由宗教产生的深刻性，或是道德纯洁性、原初创造性那样，可以直接在灵魂内部完成。它是间接完成的，经由物种的智力成就其历史的产物:知识、生活方式、艺术、国家、一个人的职业与生活经历—这一切构成了文化之路，主体的精神通过这条路使自身进人一种更高级更进步的状态。
    过分成熟的文化的危机：对于成熟与过分成熟的文化来说，这就是最深刻的危险之所在了：首先，生活的目的臣服于其手段，从而不可避免地使许多不过是手段的事物被人们认为是目的;其次，文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者都游离于主体文化之外，而且它们发展的速度已经将后者远远地甩在了后面。
   因为：因为文化首先意味着通过对世界上的事物的培养达到对个人的培养。世界上的事物可以被无限度地加工、加速与拓展，f }fj个人的能力却命中注定是单面的、有限的。
    手段被当成了目的：
    第一个例子——齐美尔对货币的批判：货币是价值交换与平衡的媒介，除此功能之外，它根本没有其他的价值与意义，是个绝对的废物。但也;t_是货币，对我们文化中的大部分人而言。变成了至高无上的目的。不论这听上去多么荒唐无稽，拥有金钱是这群人一切F]的性明确的活动所要达成的终极目标。
    第二个例子：战争在更深的意义上—这次是绝对意义仁—逆转了目的与手段的关系。自卫本能习惯上说来是人类关注的中心。工作与爱情、思考力与意志力、宗教行为与我们改变自身命运轨迹的种种努力，全都为的是保护自身的存在、促进自身的发展。自我的存在与发展持续不断地处于危险的境地，威胁来自一J一外部的危险、内部的软弱，来自于我们与外部世界症结丛生的关系，来白于我们不稳定的物质境况.;除此之外，很少会有人真的单纯为了一个客观的目标全情投人。对自我的保护—可能也包括对与自我最亲近最亲爱的人的保护—是日的，全部生活都直接问接地服务于它。但是，战争越过这个日的，为成千万的人设定了保卫祖国、获得肚利的新目的。这个目的使个人生活立即变为一羊纯的手段。
齐美尔的预言：如我所言，如果要给高度发展的文化命运下一个最基本、最全面的定义的话，文化的命运就是一场不断延迟的危机。我的意思是，生活是文化的源头，文化应为生活服务。而文化的趋势则是要让生活解体，变得没有意义，这里充满着矛盾与悖论。生活最根本的动力统一体一次又一次地保卫自己，与这种趋势相对抗。它利用生活本身的资源，试图重新统一疏离于生活、把生活从身边推开的客观性。这就是为什么我们的这个时代的历史浪潮超过了警戒水位。因为文化生活被解体被颠覆，至今为止已到达了极端，生活已开始以战争的形态，用简洁却集中的力量进行反击。即便这个浪峰是人类无际的生活海洋掀起的惟一一浪，它的高度与广度也是史无前例的。面对这场以一己之力无法衡量的浩大危机，我们被深深地震撼了。但与此同时，这场危机对我们而言并不陌生，也并非不可理喻。因为不论是否意识到，这是每一个人灵魂的危机。

十六、大都会与精神生活
        现代生活的问题：现代生活最深层次的问题来源于个人在社会压力、传统习惯、外来文化、生活方式面前保持个人的独立和个性的要求。
    齐美尔的探究：必须回答在适应外部压力的过程中个体如何调节自身的问题。
   团体利益的务实性：现代都市的供应儿乎完全来自于市场，也即为着从未进人生产者实际视野的全然不熟悉的购买者的生产。藉此种匿名性，每一团体的利益都带有残酷的务实性。
世故态度与货币经济的缘由：这种大都市厌世态度的缘由与来自货币经济的另一种缘由结合在一起。厌世态度的本质在于分辨力的钝化，这倒并非意味着知觉不到对象，而是指知觉不到对象的意义与不同价值，对象本身被毫无实质性地经验，这与白痴与事物之间的关系一样。厌世的人充满单调灰色的情调，对什么事都提不起特别的兴趣。通过把所有多层面的事物以同一的方式置于相等的维度，金钱成为最可怕的平等化中介。金钱根据“多少”的原则来表现各种事物在质上的差异。中性与冷漠的金钱变成了所有价值的公分母(基准)，它彻底地淘空了事物的内核、个性、特殊的价值与不可比性。
    大都市与精神生活：齐美尔想表达的是：大都市由于货币经济发达，而使得人们的精神生活充满压力，变得非人格化，同时变得单调、灰色。

十七、阿尔卑斯山的旅行
    总体上，我相信阿尔卑斯山的这种社会主义式的大规模开放要比对个人努力的依赖更重要。先前由于体力与方法的不足而受到阻碍的无数人现在能够享受自然、欣赏自然。我不赞成那些愚蠢的浪漫主义，把艰险的道路、史前的食物和硬绑绑的床作为过去美好的阿尔卑斯山旅行中不可改变的一部分;尽管交通方便了，但人们仍然有可能在阿尔卑斯山寻找到孤独与安静。
    教育与富裕：据说，去看阿尔一卑斯山是人们教育的一部分.但教育的孪生姐妹是“富裕”。
    旅行的利己主义：然而，高山所赋予的这种乐趣仍然是利己主义的，所以，作为单纯愉悦的生命冒险是非伦理的:用50或100法郎雇佣一个向导，让另一个人也冒着=}r能的意外造成的生命危险，这更加说明了这种乐趣的非伦理性。如果有人将阿尔卑斯山的登山家比作一个赌徒，他或她肯定会感到愤怒。但实际上，登山家与赌徒一样，都把他们的存在置于冒险之中，而这种冒险纯然的是一种主观的兴奋与满足。

十八、冒险
    冒险的最一般形式是它从生活的连续性中突然消失或离去。
    冒险与偶然的外来的形式的区别：当它处于生活环境之外时，又好像以同样的姿态再次回到那个环境，这在后面将变得清楚;在我们不知怎么与中心有连结的存在中，冒险是异质的躯体;如果只是通过悠长而陌生的迁路到达外部，那么，外部在形式上不过是内部的一部分。
    冒险免却了各种各样的牵连与连结，这些牵连与连结显现了那些形式的特点，并且在其自身之中以及其自身被赋予了一个意义。
   冒险与艺术的相似性：…首先，这是冒险家与艺术家之间深刻类似的基础，或许也是艺术家透过冒险获得吸引力的基础。毕竟，艺术作品的本质在于:它切去了连续不尽的已感知经验系列中的一小块，使这一小块与各方面的连结都相分离，给予它自足的形式，就好像通过一种内在的核心将它突出的结合在一起。
     恋爱与冒险类似性：在清晰的联合巾，一次恋爱包含了被冒险有特点地结合起来的那两种因素:征服力与无法夺取的，凭我们的能力获得的和凭我们之外不可计算的事物给予我们的运气获得的。藉他自己对这些作用力尖锐差异的判断所得到的这些作用力之间的平衡程度，或许只能在男人中发现。大概因为如此，这一点非常重要，即，恋爱是冒险通常仅仅是对男人而言的;对女人而言，恋爱一般是冒险以外的其他事情。在恋爱小说中，女人的行动典型地充满着被动性，这种被动性要么是天性，要么是历史加诸于她的;另一方面，她接受幸福不过像允许得到一件礼物。
    青春与冒险之间的关联：随着强调点的转移，冒险所具有的一切动力前提都消失了;如我前面所说，冒险的气氛是绝对的当下性—生活过程突然之间跳跃至过去和未来全然无涉的一点;因此冒险把生活聚集在自身之中，其强度之猛烈，往往使该事件本身的实质性变得无关紧要。这就好比赌博本身—不是赢钱—才是驱动真正的赌徒的关键动力;这就好比对赌徒而言，重要的是在欢乐与绝望之间摆动的狂野感觉，是看到那种决定生死的魔力就在伸手可及的咫尺之间—所以冒险的魅力，从来都不在于它所给予我们的实质—而且如果换一种形式，说不定它根本不会引人注意—而在丁体验它的冒险形式，在于就在那一瞬间，它让我们感受到了猛烈的、刺激的生活。这就是青春与冒险之间的关联。

十九、桥与门
        修路与顶峰成就：第一位在两地之间开辟了一条路出来的人，完成了人类的一项壮举，不管他们多么频繁地来往两地之问，并且因此在主观「连接了两地。但可以说，只有可见的路显现在地球表面，不同的地域才算客观上真正被连接了起来。连接的愿望变成J’有形的事物，变成了一种每木重复的愿望都可得到的其体化，而不必仍然依赖于它的频繁或稀少。人们可以说.修路是一项只有人类才一拥有的成就，虽然动物也持续不断地克服分离的处境，而且用的是最聪明与最有创造性的方法，但它的两端仍是不连通的，它不能完成道路这样的奇迹:把行动凝结成，种固定的结构，行动由此结构开始，又在此结构中终结。
    这一成就在一座桥的修建中达到了顶峰在此，人类连通的意愿不仅从面临空间分隔的被动性阻力，而民亦面临特殊地形的主功性阴力。
    桥与艺术，和而不同：桥给予了一种高于所有感,自胜的意义，一种不是由任何抽象的映像所传达的独特意义，一种将它的实际的有目的的意义拉向它本身的外观，正如艺术品赋子了它的“对象”以形式，桥也以同样的方式带给自己l弓一见的形式。但是，桥与艺术品还是有所不同，它虽然是超越自然的综合体，但最终它仍然是合于自然的形象。在视觉中，桥与岸的关系比房r与地基的关系更紧密，更少偶然性，因为地基处一f看不见的地下。人们一般把片风景中的一座桥看作是一种栩栩如生的要素，因为通过它，本来天生的偶然性被提升为•种完全带有智力性质的恒常不变性。
    我的想法：齐美尔与艺术家本身也有相通之处：齐美尔是是一个善于观察与思考的人，要不然也不会从饮食、时尚、贸易展、卖淫、山地旅行等日常生活中普通得不能在普通的东西进行表象刻画与抽象思考。而艺术家也需要很强的观察与思考的能力和特质，如果没有观察，无法将客观物体的整体形态和线条了然于胸；如果没有思考，那么艺术本身表现出来的只是客体，而没有思想，也不能通过艺术品来向热人们传达出自己的思考的力量。
    齐美尔写的东西，字里行间透露着艺术的信息，应该是对艺术颇有兴趣和研究的一个人，因为不仅仅是梵高的艺术，而且在桥与门等地方多次提及艺术，齐美尔的语言当中带有一种美，其本质不是艺术却胜似艺术的美。
    桥与门，分离与联结：如果桥所包含的分离性与联结性这两种因素，前者更多地作为自然事物出现，后者更多地作为人为事物出现，那么，就门而论，这二种因素更一致地集中于作为人类成就的人类成就。与桥相比，门具有更丰富、更生动的意义，人们在桥上行走，意义与方向并没有差异，而在进与出之间，门显现了完全不同的意向。
    这样，主宰我们生活原动力的形式被桥和门转换成了一种永久的可见的固定创造物。它们不会像工具那样，只从功能与目的上帮助我们的行动，确切地，以它们的形式，生活凝结成直接的有力的可塑性。从它们各自给人的印象侧重点来看，桥显现了人类如何将自然存在中分离的部分统一起来，而门则显现了入类如何将一体化的连绵不尽的自然存在分隔开来。

读书感想：

1.现在我觉得暑假的时候读书挺粗糙也挺快的，而且不求甚解。读到齐美尔的时候，我才真正开始提了一点兴趣了，因为我读得很慢了，逐字逐句地去读了，想寻求作者的逻辑和思路了。但是，齐美尔的文笔更加偏向于散文和随笔，具有非常敏锐的洞察力和感染力，我是被他的洞察力给吸引到了。

2.开学季这一个月挺繁忙的，使自己难以心神宁静地坐下来好好去品味一个大家的思想。

3.读书过程中，快即是慢，慢即是快；串点成线，串线成网，是我们的读书方法。  

4.我现在慢慢有了自控力并找到了读书的兴趣所在，也见到了众多小伙伴们，希望再接再厉!