2017.12.11——1.10：
米尔斯《社会学的想象力》
科塞《社会冲突的功能》
布劳《社会生活中的交换与权力》
卢卡奇《历史与阶级意识》
霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》
马尔库塞《单向度的人》
汇报内容：启蒙辩证法
霍克海默和阿多诺借用了黑格尔的辩证法解启蒙的内在发展逻辑——事物在自身之中含有走向对立面的种子。启蒙最先是作为神话的祛魅，对真理畏惧的祛除展开的，但是最终跌落为神话。启蒙思想家通过高举人的理性，宣扬自由、民主、人权，认为人可以通过理性战胜非理性建立一个更美好的社会，但是最终走向了二战和极权主义。霍克海默和阿多诺认为这都是启蒙思想自身的恶果，因为它本身包含自己的对立面。
启蒙辩证法回答的问题是“人类为什么在启蒙后最终没有进入人性状态反而陷入野蛮状态？原因何在？”霍克海默和阿多诺认识到，启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。他们放弃了当代意识的信任，站在反实证主义的立场。通过揭示启蒙的自我毁灭来论述启蒙的倒退。
这里，他认为启蒙倒退为神话，其原因不能到本身已经成为目的的民族主义神话、异教主义神话以及其他现代神话中去寻找，而只能回到畏惧真理的启蒙自身中去寻找，必须从思想史和现实的角度（一古一今两条线）去理解启蒙和神话这两个概念。他们从三个层次论述启蒙，即启蒙与神话、启蒙的历史形态和启蒙的自我保存理性（最终走向工具理性），并且通过两篇附录，即从启蒙的原型——奥德修斯神话（一古）和启蒙的结果——康德、萨德和尼采对启蒙的批评（一今），探讨神话和启蒙的辩证关系——神话就是启蒙，而启蒙却倒退为神话。本文则是对这一逻辑的梳理。
启蒙与神话
（一）早期现代性的启蒙
启蒙的根本目标是使人们摆脱恐惧、树立自主。它的纲领是唤醒世界、祛除神话并用知识替代幻想。
1、启蒙意味着知识——体现为技术与权力（1）
培根认为知识就是力量，通过掌握知识我们“既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受”。在这个意义上，启蒙意味着人的解放。即人不需要听命于自然，也不需要听从王公贵族的特权，可以形成人的主权（做自己的主人）。这种知识并不是对世界真理的把握，只有操作，“去行之有效地解决问题才是它的真正目标”（技术是知识的本质）。人们在自然中想学到的就是如何利用自然，以便全面地统治自然和他者（知识与权力是同义词）。
2、启蒙意味着祛魅——体现为祛除真理的畏惧（2-3）
唤醒世界就要根除泛灵论，也就是祛除对真理的畏惧。这种祛除表现为在通往现代科学道路上对任何意义探求的放弃。启蒙经过了从神话到哲学到现代科学的过程。在前苏格拉底时代，哲学家将宇宙万物化约为水、土、火等自然始基，体现了理性战胜神话观念的过程。“所有神话中的魑魅魍魉都被理性化为存在的纯粹形式”。过渡到古希腊哲学时期，则通过建立一般概念和范畴达到对普遍真理的认识。但是，启蒙运动认为，在一般概念的权威下，仍然存在对神灵鬼怪的恐惧，通过把自己装扮成神灵鬼怪，人们试图对自然发挥影响。
启蒙在反神话过程中，总是把神人同形论当做神话的基础，即用主体来折射自然界。由此，在霍克海默和阿多诺看来，超自然物，比如精神和神灵都是人们自身畏惧自然现象的镜像。因而神话人物（俄狄浦斯王对斯芬克斯之谜的回答是启蒙精神的原型）都具体一种共同特征，即被还原为人类主体（难道不是体现为人的主体的觉醒？）。进而，启蒙把只有在整体中才能被理解的东西称之为存在和事件：启蒙的理想就是要建立包罗万象的体系。
这种理想只有到近代科学时期才能得到彻底实现——通过把世界概念化为数字世界。对启蒙运动而言，任何不符合算计和实用规则的东西都是值得怀疑的。也就是说到近代科学，启蒙干脆直接放弃对普遍真理的追求，只认同建构出来的形式化事实。对启蒙运动而言，不能被还原为数字的，或最终不能被还原为太一的，都是幻象。这种同一性，到这里才真正摧毁了神话。
（二）神话与启蒙：启蒙与权力的相互缠绕
1、神话就是启蒙（4-5）
但是被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。奥林匹斯神话中，众神掌管着万物。他们已与物质元素区分开来，并成为它们的总体性。这种对自身存在与实在的划分压倒了其他一切划分，此时的世界被人们不分青红皂白地加以主宰。这种主宰尽管是以神对世界的统治面目出现，但是实质上是人对世界的统治。世界是作为掌管者权力的化身而出现，人之为人，是因为他是这种对象世界的一部分。此时主体的觉醒也必须以把权力确认为一切关系的原则（权力的规定性）为代价。正是在这个意义上，神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。在这个过程中，启蒙对待万物就像独裁者对待人。事物的本质万变不离其宗，即永远统治的基础。这种万物同一性构成了自然的统一性。
2、启蒙倒退为神话（6）
在神话中，正在发生的一切是对已经发生的一切的补偿（命运与报应）。在启蒙中，情况依然如此。作用与反作用的等价原理确定了凌驾于现实之上的再现权力。再现以规律的名义更为残酷无情地把人们禁锢在一个怪圈中，人们只能对命运的必然性无条件承认和屈从。这里，抽象作为启蒙的工具，把它的对象像命运一样，当作它必须予以拒斥的观念而加以彻底清算。抽象的同一支配使得每一种自然事物变成可以再现（重复）的，并把这一切都用到了工业的支配中，在这两种支配下，正是获得自由的人最终变成了“群氓”，黑格尔称他们是启蒙的结果。正是在这个意义上，启蒙跌落成为神话。
（三）启蒙自我毁灭：前提条件
1、主客二元对立（7）：权力与劳动
这种抽象是以主体和客体之间的距离为前提，它是以占有者与其通过占有物而获得的事物之间的距离为基础的。这种占有是建立在一定的所有制基础之上的制度形成的。这种占有的背后是人对人的权力支配关系，这种关系体现为市民社会社会安排的劳动分工体系里。即通过概念统一性来实现对巫术传统以及旧的松散观念的摒弃，表现出一种自由民通过命令所确立的生活等级体系（认可权力的正当性）。在征服世界进程中，自我学会了遵行现行秩序和接受从属地位，但他很快就把真理与管理思想等同起来。
2、真理的畏惧（8）：自然的敬畏与理解
最后，霍克海默和阿多诺通过回到概念的辩证思维传统中揭示出了主客的内在张力，同时对这种观念和事物的在近代彻底的分离表达了自己的悲观立场。
面对陌生之物，人们因恐惧而惊呼，这种惊呼就成为了该物的名称。它总是在与已知事物的关系里确定未知事物的超验性，继而把恐惧的事物化为神圣。在前泛灵论时期，生命与非生命的分离，表明主客实际上已经分离开来。一旦树木不再只被当做树木，而被当做他者存在的证据，当做曼纳栖息之地，那么语言表达出来的便是这种一种矛盾，即某事是其自身，通过也不是其自身（辩证法）。通过这种神性（曼纳），语言经过同义反复又转变为语言。这说明，概念由始以来都是辩证思维的产物。这就是观念与事物分离的客观定义的原初形式。这种形式在荷马史诗有了长足的发展，在近代实证科学则到了登峰造极的地步。但是这种辩证法是软弱无力的，因为它是从恐惧的嘶喊，以及恐惧本身带来的二重性和同义性中发展起来的。这种二重性指的是，一方面人们承认世界万物的存在，认为它是可理解的。但是另一方面，人的理性是有限的，理解也是有限的。人类只有假想惟有在其无所不知之时，方能摆脱恐惧，获得自由。这便是祛除神话的决定因素。这种思想在近代表现等非常彻底，也就破坏了这种二重性，所以启蒙跌落为神话之中。
简单小结：
启蒙理性强调可以通过理性知识、通过科学技术来认识世界。培根认为知识就是力量，可以通过知识的普遍有效性达到认识自然、支配自然。但是阿多诺和霍克海默认为，命题本身包含了否定性的一面。培根强调知识真正作用在于实践、在于解决问题的实用性。人们可以在适应自然中利用自然，这种利用在霍克海默和阿多诺这里是技术，就是说知识的本质在于技术。这里知识的唯一目的是统治自然和他者。将自然看成是需要征服和支配的对象而存在，但是问题是人们在征服过程中形成的统治欲最终将这种技术应用到人类身上，最终人对自然的支配变成人对人的支配。所以霍克海默和阿多诺认为，权力和知识是同义词。在这个层次上，这种技术理性才是启蒙理性的核心。这种技术理性，也就是韦伯意义上的工具理性和形式理性。这种启蒙理性最终是以牺牲价值理性为代价。这种理性强调实然，强调事实判断。为了认识对象，需要在主客二元对立基础上进行把握，把自然看成是认识对象——也就是客体，通过概念化进行归纳分类。这种概念化的工具，也是启蒙的工具，就是抽象的同一性。通过把待认知的事物的相似性抽取出来，分成种和属来认识。带来的问题是对差异性和多样性的缺失，人变成了生物意义上的人，与阿猫阿狗一样，都是生物，都是抽象意义上的人而不是具体的有个性的人。个人只是把自己设定为一个物，一个工业化机器的零部件，他的标准变为自我持存，即适应适应工业化时代赋予的职业要求的客观性和相应的行为模式。同时，这种理性要求可操作性和计算性。对客体得认识就在实用性认识原则上，变成了量化的对象。这样质料本身的质性特征也最终变转化成了算计本身。哪怕是人，最终变成了商品，变成了市场上的交易价格。这也就是马克思和卢卡奇意义的物化和异化。
2017.11.11——12.11
书目：
《社会理论和社会结构》
《心灵自我与社会》
《日常生活的自我呈现》
《污名》
汇报内容：如何理解默顿（1910—2003）的中层理论取向？
《社会理论和社会结构》（1947）一书分为四编，第一编展现了他的中层理论取向，根据这种取向讨论了三类社会学问题，即社会结构和文化结构、知识社会学与大众传播以及科学社会学。本文讨论的就是这种取向，不仅从方法论角度，还建构个体——角色——社会这一框架，从角色入手理解中层的理论取向性。
中层理论指的是“既非日常研究中广泛涉及的微观但很必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是介于这两者之间的理论”。（p59）简单说，就是介于宏观的大理论和微观的小假设之间，介于具体抽象性的统一理论和经验性描述之间的一种理论。这里需要注意的是，首先理论不止是经验概括，前者包含一组逻辑相关的命题（几组假定构成），从中可以逻辑推导出经验上可验证的具体假设。后者则只是变量之间关系一致性的孤立的命题。可验证性是中层理论的经验主义特点，因此它可以指导经验研究。其次，中层理论只涉及有限的社会现象，如社会流动理论、参照群体理论。最后，默顿并不是反对构建概括性更强的宏大理论体系，只是他认为“社会学还没有为它的爱因斯坦准备好条件”，所以应先从创立可以推导出能够接受经验研究的假设的特殊理论，然后逐步积累发展出解释力更强的概念体系。这种假设系列在库恩这里指的是“范式”。
上面从方法论角度对中层理论的理解，从理论上说，中层理论意味着对社会学的研究对象，不能把行动性个体与结构性的社会整体人为地割裂开来，它们本应是同一事物的两个方面。以参照群体理论为例，它与功能社会学概念是密切相关的，一个注重研究人们将其自身与群体联系起来并依据群体价值行事；另一个则注重研究这些过程对于社会结构以及结构中的个人和群体的结果（p555）。这里可以抽象出一个中层理论取向的框架，即个体（自我）人格——角色行为——社会结构。角色在这里具有的就是中层的意涵，具体则是人与人之间在情境互动中产生的社会关系，涵盖了社会对地位占有者要求的权利和义务的总和。通过某一角色——地位占用者，个人和社会就勾连了起来。社会结构对个人人格的形塑，正是通过角色行为才能向下传导；同理，个人人格的自由意志对于社会结构的改变通过角色才能发生。正是在这个意义上，我们理解默顿对于科层制和人格、结构与失范、结构功能、参照群体等中层理论的阐释才有认识基础。
1、 功能主义范式
功能借鉴了生物学和数学的用法，即“有助于维持有机体的生命过程或有机过程”和“相互依存、相互关系”。平时使用中，一般要区分主观的意向——目的、动机、意图（功能需求）和客观结果——作用、效用、结果。社会功能在这里指的是可观察的客观结果。对概念的模糊使用，导致了流行的假设存在困境。1、社会功能一体的假设，布朗认为社会整体是一个功能统一体，系统所有部分充分和谐不会产生不可调和的冲突。这里存在整合程度问题，需要考虑适用的社会结构范围；2、普遍功能主义假设，即所有标准化的社会形式或文化形式都具有正功能（有助于系统调适：整合、均衡）——vs负功能（削弱系统调适：紊乱、冲突）。3、必要性的假设——社会要存在需要某些必不可少的功能，这里存在功能先决条件或社会的功能必要前提；某种文化形式或社会形式对实现这种功能必不可少，这里存在功能选择、功能对等或功能替代问题。针对这三个假设，默顿认为它们都是需要研究的经验事实问题，而不是公理。由此，他归纳了社会学功能分析的范式：1、功能归因的事项，即分析对象必须是某一标准化的（模式化和重复）事项。2、主观意向（动机、目的）和客观效果（功能、负功能）：即不能混淆二者区别，同时要区分（正）功能、负功能和非功能（后果与考察的系统不相关）。由此，需要建立多重后果和总后果的净差额。同时，要区分主观目的和客观结果是否一致——显功能（有助于系统调适、为系统参与方期望和认可的客观后果）和潜功能（无助于系统调适、系统参与方不期望也不认可的客观后果 VS非预期到的后果（p153））。3、功能促进的单位概念，即考察某一事项针对不同单位的后果：不同地位的个人、亚群体、较大的社会系统和文化系统。4、功能需求（需要、先决条件）： 它的类型（普遍地和特殊的）和证实程序的问题。5、功能实现的机制：社会机制，如角色分裂、价值高低、社会分工、仪式与典礼的规范等。6、功能选择（功能替代）：实现某一功能需求可能的变异范围；7、结构制约：能在某一社会结构中实现所指定功能的事项其变异范围不是无限的，其中结构中诸因素的相互依存限制着变异的实际可能性或功能选择。8、动态和变迁：人类学功能主义从无文字社会推测现代社会，倾向社会结构的静态研究。负功能在结构上包含着紧张、压力和张力概念，为研究动态和变迁提供方法。9、功能分析有效性：对分析程序要进行严格陈述，注意比较分析的可能性和局限性。10、功能分析的意识形态：功能派社会学家的社会地位在什么程度上影响对问题的表达和分析。
默顿的功能主义是中层理论意义上的“经验功能主义”。具体来说，是从经验事实出发反思功能的假设或前提，然后提出需要研究的问题。对这些问题的研究，有助于完善功能主义理论。确立功能范式后，默顿运用它研究了越轨行为、科层制和人格、参照群体行为理论。
2、 社会结构与失范
社会结构一般涵盖了文化目标（“抱负”）与实现目标的制度性合法化手段，即文化结构和制度结构，从两个维度可以区分个体适应的五种行为模式，如下图：
适应类型 文化目标 制度化手段
遵从 + +
创新 + -
仪式主义 - +
退却主义 - -
反抗 +-+-
+ 表示“接受” –“拒斥”+-对流行价值的拒斥及用新价值替换
需要注意的是，五种行为类型是在考察社会结构与个体行为模式之间的关系中产生的，这里的结构通过价值规范的目标（文化结构）和实现这种目标的制度规范表征出来。简单点，文化结构提供了目标，社会结构提供了手段。文化结构在这里指的是普遍适用于某一特定社会或群体之成员的指导行为的规范性价值标准。社会结构则是指一整套把这一社会或群体之成员以各种各样方式联系在一起的社会关系。（p303）其中二者的完美整合形成了社会秩序。反常行为或越轨行为则是二者的脱节断裂形成的。
这里的适应模式是在具体情境类型中的角色行为这一中层范畴中实现，并不是指个人人格。它们是持久的反应类型，而不是人格组织类型。（p273）这里的角色本身弥合了结构和人格的二元困境，一方面角色在社会化中习得了文化价值规范，并内化主体人格里。另一方面在实践情境中又由于地位分布（阶级结构）决定了可选择的手段。行动的手段目的融合为一体则产生了角色的遵从行为，融合不够或者完全脱节则产生的是非遵从行为——失范和越轨行为的形式（即上面四种）。
3、 科层制与人格
二者关系实质上是社会组织与个人人格之间的相互依赖关系。科层制摒弃了个人化关系和非理性的考虑（如敌对情绪、忧虑、感情卷入等）的结构，非人格化模式成为科层制组织成员人格模式的核心。科层制的良好运行，需要现代启蒙意义上的理性人格，这种人格表现在角色行为是对规章的严格遵从——照章办事。技术效率的是这一组织的最大优点，但是科层制也具有负功能——当做手段的服从规章转化成了最终目的，最终导致思想僵化和工作死板。
总结一下，中层理论取向在方法上表现为着重理论命题在经验事实的互动，探讨前者推导出来的可验证的具体假设，并循此提出具体的理论问题进行研究，从而完善理论。在理论视角上表现为既从个人联系群体的角色行为又从结构影响个体的功能事项进行研究。这里个人人格到社会结构通过地位占有者——角色相互勾连，从而具有了中层理论的意涵。
2017．10.11——11.10
《重建时代的人与社会》
《知识社会学问题》
《社会行动的结构》
《社会理论和社会结构》（100页）
汇报书目：社会行动的结构
《社会行动的结构》（1937）一书是在综合功利主义、实证主义和唯心主义传统基础上，批判吸收了马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯社会学理论，论述“唯意志行动”这一理论体系的演进过程。此书目的在于研究近代思想史上一个具体问题，即人类在社会中的行动问题。问题核心在于观念与行动者之间的关系。在帕森斯看来，每个人都是能动的具体个人，正是通过采取正确手段实现自己目的才实现其自由意志。但是，一旦将人的社会行动纳入社会关系中，则会出现霍布斯的“秩序”问题—— “所有人对所有人的战争”（逻辑起点——功利主义）。这时，社会是如何可能的？或者“社会秩序如何实现整合？”（落脚点）。
帕森斯以这种社会学视角出发，从几位大家的理论分歧点汲取养料来阐释“唯意志行动”理论取向。本文则试图揭示这一综合过程。
一、认识论和方法论基础
帕森斯关注的是从学说中产生的“社会理论本身”——一般理论，而非诸理论的研究。具体则是采用学科思想史的角度确定这种“一般理论（社会理论）”的产生和发展过程的取向——唯意志行动取向，与黑格尔《哲学史讲演录》中在哲学史中阐释哲学的方法雷同。
科学“理论”在科学发展中是个自变量，而非因变量。理论是由命题组成，而命题则是关于事实与事实之间关系的陈述。这里关键的是事实与现象的区分，“一个事实绝不是现象，事实是关于一个或者几个现象的命题”（p46）。还有，构成理论的诸命题相互之间有逻辑关系，“任何理论体系都有一定的合乎逻辑的结构”。（p8）。在帕森斯看来，任何经验研究（事实的指涉）都与理论相关联，科学意义上的理论实质是一种“经验——理论”体系——分析实在论（analytic realism），而非纯粹的逻辑推演。这里需要注意的是，他是站在批判经验主义立场上的。经验主义认为只有具体实在与命题是对应的知识才是有效的，否认了理论抽象的合理性。同样的，经验主义者还否认剩余物范畴存在。
二、对功利主义、实证主义和唯心主义的批判
1、功利主义的困境：目的随意性vs利益的天然同一性
功利主义强调每个人都是独立的个体（原子论），且都在理性选择最有效的手段，寻求达到他自己的独立于他人的目的（合理性）。在这个共识下，霍布斯强调人的行动基础是情感（终极目的），理性是情感的工具。由于情感多种多样，所以目的是随意的。如果两个人都期望得到不可能由两个人共享的同一东西，便成为了敌人。此时，选择的最直接和最有效的手段是暴力和欺诈，最终陷入了“所有人对所有人的状态”。
洛克则更为积极一点，他认为自然状态是受自然法即理性支配的。理性教导人们“每个人都是平等和独立的，任何人都不应该危害他人的生命、健康、自由和财产”——自然权利是实现目的一般条件。人们的利益是天然同一的——虽不关心他人，但尊重他人的自然权利，不会为了自己的利益而损人利己。理性不是为情感服务，而是自然本身的主导原则。由此，需要对暴力和欺诈进行限制，转而通过交换或者财产关系实现利益。这里，以利益的天然同一性作为形而上学的假设否定了目的随意性。但是问题并没有解决，循此路径下去，只能得出自发合作是理性的，竞争调节的机制作用不能推导出来。
到了马尔萨斯（激进实证主义）这里，问题向前推进一步——他以生物学方法解释竞争的重要性。假定人口具有增长（繁衍本能）的倾向，并且以自然资源有限不能供养增长的过多人口为由，说明生存竞争让人们很难有共同的利益。马尔萨斯只关心人的数量问题，如果把多余的人以某种方式消灭掉或制止他们生出来，一定数量的人就可以维持适度的生计。
达尔文则走向反智的实证主义道路，还关心“在现存的人之中哪些应该消灭，哪些应该存留？”这时消灭变为自然选择。这里暗含的是人口具有质的差别，但生物个体的质的差别从哪里来？答案是偶然变异的假设，即遗传和环境。这时，功利主义的规范性成分，即目的和合理性消失了，秩序问题也消失了。最终陷入了“社会达尔文主义”——生物学经验主义应用于人类行动。这里抛弃了主观观点，代之以客观的观点。以偶然变异的功利主义范式代替随意性需要或随意性目的的功利主义范式。
总结一下，手段——目的之间的关系（合理性）、目的之间的关系（随意性）都是以原子论为基础，这是功利主义的立场。只是对于秩序问题，二者对行动者的“理性与情感谁支配谁”出现分歧，才出现了二难困境——坚持了目的随意性秩序问题就无法得到解决，坚持了利益同一性则只会走向机械决定论——行动只是合理的适应条件的过程（条件和手段区分也就没有意义）。
2、实证主义行动理论的崩溃——功利主义和经验主义的双重背离
实证科学是人作为行动者与外部（客观）现实之间惟一可以认识的重要关系。以此为前提或者能得出这一判断，便是“实证主义”（p67）。
上述的功利主义在帕森斯这里被称为“个人主义的实证主义”。其特征是原子论、合理性、经验主义和关于随意性需求的假设。因而持有这一观点——只有在作为行动者个人目的的手段层次上才出现社会关系。其中马歇尔和帕累托从经济学角度批判功利主义，涂尔干则通过提出如何解释个人主义社会秩序的问题进行论战。
（1） 马歇尔：“效用——活动”体系
马歇尔首先将经济学界定为“对人类日常生活事务的的研究”（经验主义），包括对财富的研究——效用理论和对人的研究——一种关于活动与生产和获取财富之间关系的理论。前者以边际效用和生产率、消费者剩余、替代原则和最大限度满足学说等概念加以阐述，这是功利主义的技术的成分。同时他强调对满足需求的机制（效用的主题）的研究，仅仅是经济学一部分，更重要的是经济条件和人类特性（活动）的关系问题。从这个角度上说，关于财富的研究是人的研究的一部分，二者是交织在一起。
这里他是从需求的随意性批判出发的，需求并不是独立的，也不是给定不变的。需求不止是纯粹的功利主义成分——生物性需要和“人为的需要”——效用理论中的需求，还包括“随活动调节的需求”。这类需求不是随意的（不能归结为遗传和环境因素）。事实上，这类需要是一种自成一体的行为理想，是一种道德行为的价值体系。这就向唯意志行动理论迈进了一步，功利主义的非实证成分（价值因素）有了重要位置。
还需要强调的是所满足的需求是作为消费者而不是生产者的人们的需求，这样由于竞争的压力，暴力和欺诈因素被排除之外。这里，竞争之所以有益，是由于有了活动这一因素。这里的活动，指的是人的特性中的品质，与韦伯的“资本主义精神”类似。他主要强调的这一方面的作用——独立于需求的行动所直接表示的价值观念。
这里他否定传统经济人的利己主义，以行动的合理性主张代替。也就是说，人们的具体的经济行动不单单是满足需求的一种手段，还是培育和表现“经济美德”和现代人格的活动——在自由工业和企业中可以看出。
这种行动的合理性，即一种直接体现在行动中的共同的终极价值观体系决定着社会的进化，也就是说人类品质的发展决定了社会的发展，从这里可以看出他是单线性进化论者——从根本上说因为他假定这些活动本身是目的。
（2） 帕累托——逻辑行动和非逻辑行动
马歇尔站在功利主义立场上，将效用和活动作为变量，引入了秩序因素（不是形而上学的假设），强调价值成分在经济学体系的重要性，突破了实证主义的桎梏。帕累托在方法论上则更进一步，通过建构逻辑行动和非逻辑行动将效用和活动区分开来。更重要的是，他表明“纯粹经济学”是从分析意义上抽象出来的理论体系，如果要使之具体运用，需要另外用社会学成分加以补充。在这个意义上，他综合了经验主义和科学分析的抽象性。具体就是，以行动的“逻辑——实验”科学成分的内在手段—目的图式，加上非逻辑行动中的非科学成分，即符号—意义图式一起分析行动的合理性。在方法论上体现出来的则是，主观观点——行动者和客观观点——科学观察者相结合。
他从逻辑行动出发，这里的行动与科学上可以验证的“理论”关系使得“活动与目的是逻辑的联系在一起”即“活动是按照推理过程进行”。非逻辑行动则是剩余物范畴。但只有根据一个已知目的加以阐述的逻辑行动概念才具有分析上的意义。实际则是，行动如果与特定目的联系起来，这个目的分析起来是不受方法和手段的“推理过程”约束。所以，需要把行动嵌入一个行动体系，即内在的手段——目的关系链中综合考虑。这里的行动不是孤立的，目的也不是互无联系的，而是关系链中的一个序列或环节。从逻辑上，这一关系链包括三个部分，即终极目的、终极条件和手段以及处于二者之间的中介部分。组成中介部分的那些成分既是手段也是目的——取决于对它们是“从下看”（从手段到目的则是目的）还是“从上看”（从目的到手段则是手段）。这里是从分析意义上看，而从实际出发，这些关系链则是手段目的的复杂关系形成的网络。
这里行动不仅取向于同一链节中的较高目的，同时也是取向于其他链节中的目的。这样就涉及把稀缺手段加以分配的问题，在可供选择的目的之间加以“抉择”，这些目的本身必然是按照一个或多或少地整合了的体系联系着的，这样，不同链节之中的诸终极目的之歧异变换，才不单只是随意性的。这就涉及到三个不同方面，即技术的、经济的和政治的。至此我们可以说，这里的逻辑行动对应的是关系链的中介部分。
其他的关于终极目的和终极手段和条件，需要区分开来，前者是包含着“价值情结”，属于非逻辑行动范畴。后者则是合理性行动的“遗传和环境”。在终极目的中，主要包含两种成分，即社会中个人和集团各自的终极目的和“社会成员共同的目的”。当各个个人行动体系终极目的整合起来，便形成了一个单一的共同的终极目的体系——社会寻求的目的，这种目的含有终极价值的成分。终极目的、仪式行动则都可以看作是这个成分的表现。
（3） 涂尔干——实证主义的集体主义
涂尔干出发点是从提出“如何解释个人主义秩序的问题”来批判功利主义，在分工论中以“契约中的非契约关系”（功利主义未能表明）着手，关注支配个人活动和个人之间关系的规范性规则体系。功利主义强调的是契约条款本身，且以各方通过交换取得的共同利益作为强制力量。涂尔干则认为，契约规定的那些规则是先于协议存在，且不依赖协议存在。这些规则是法律方式表示并具备法律效力的，这些规则是“社会”给予的，而不是缔约双方达成协议规定的对象。同时，他批判功利主义说明契约关系时没有包括秩序的充分的根据。契约制度重要是因为它是一种秩序框架，是为了缓和人们之间潜在的敌意从而促进个人利益——解决了人们处于何种动力要与他人利益一致的手段实现它。
这种非契约性成分（道德秩序）在他看来是一种社会事实，是外在的和强制的——不管从行到者还是观察者看来。正是在这个意义上，他批判功利主义的关于个人需求的主观性和自发性。这种社会事实是反映“外在的”现实，与主观性需求相比是客观的，与自发性相比则是“被决定的”。这种方法论被称为“社会学主义的实证主义（sociologistic positivism）”,是相对功利主义目的论的“实证主义决定论”。但是这种宽泛的标准并没有把遗传和环境排除在外——分工是人口压力的结果。因此，必须把社会因素和非社会性因素（在行动者看来是外在的和对事物起强制作用的“个人”因素）加以区分，他的尝试体现在：（1）综合的论点；（2）认为社会是一种“精神的”实在——社会的实在；（3）试图以集体意识和集体表象两个概念进一步阐释社会的本质。在分工论和自杀论中，他起先把强制力量当做是规范性规则具有的制裁体系。这种观点根本上仍然是认为行动者是了解他的行动诸条件，然而这种观点却表明不再按照真正的实证主义方式把这些条件看做是完全独立于人类力量的，而是看做仅仅独立于具体行动者的个人。它的本质，是关于强制力量最初本源在于规则体系的道德权威这一观念，进一步则得出“社会的”成分基本存在于支配着一个共同体中人们的行动的道德义务和习俗的规则体系中，这样就把个人的“利益”同道德义务区分开了。这样，社会因素从事实或条件的范畴转到规范性的方面来了。这就从根本上摆脱了功利主义二难困境导致的选择，也摆脱了涂尔干的经验主义偏见——因为目地和规范不再只是个人的，也是社会的。这时，社会环境或社会结构则主要是由一个规范性规则的共同体系形成，这些规则不完全是独立存在，而是包含着终极共同价值观念体系（个别行动的诸具体目的不能同功利主义随意性需求等同）。
这样他就与帕累托殊途同归，即得出社会的成分在其与内在手段——目的链条联系中的地位是行动中的共同价值成分。
在中期宗教研究中，他又通过区分神圣行动与世俗行动发现在道德义务和利益之间有另外一种联系——尊崇态度，这种态度既是对着宗教对象，也是对着道德规则。态度一致则表明宗教事物是社会的象征性表象——人们尊崇宗教的神圣性是因为它来源于“社会”。这种尊崇在行动上表现为仪式，在行动中起着促进团结和激发力量作用。这样他的思想向着唯意志行动理论方向发展——把终极价值体系放在与行动其他成分之间的复杂关系之中来研究。
后期他的社会学方法论则有向“唯心主义社会学”发展倾向。初始他从消极地探索可以观察的实在入手，把行动者想象为一个研究社会并使自己适应于社会的科学家——实证主义。后期则越来越强调把社会因素看成是价值成分，如果想要保持原来图式，则他倾向于把社会因素当做行动者沉思默想着的观念体系，即永恒客体的体系表现在认识论上则把社会因素等同于那些范畴的先验的根源。
3、韦伯与唯心主义
韦伯的论争出发点是反对唯心主义的客观主义和直觉主义。二者都否认社会文化科学能够使用具有自然科学的规律。分歧点在于持的理由不同：客观主义强调历史的特殊主义，只关心特定的人类行动的详细事实。历史实在是非理性的，一般概念是理性的，两者并不相容。各种社会科学题材的客观性使得我们无法对其进行概括。直觉主义则认为文化统一体的要素在某种有意义的体系之中，具体的事实就构成为该体系的表达或显现。在人类事务中“概括”只能意味着就这些文化统一体全部的独特性和个性来把握它们——采取“直觉”的形式，无需任何概念直接把握其意义。
相对的，韦伯则认为所有的“未经加工的”原始经验都具有历史实在的丰富性特点（客观主义），它也不等于“知识”（直觉主义）。自然科学的规律阐述的并不是整个具体实在，也不是人可以体验得到的全部具体实在，而是能用抽象概念表述的某些特定方面。对于人类行动的题材也完全如此。所以区分自然和社会科学，不在于实在的性质，而在于科学家的兴趣的主观倾向——价值相关。
进而他通过建构理想类型作为一般概念，将人的行动分为四种取向——“功效规范取向”、“合法性规范取向”“传统主义的规范取向” ，即目的理性行动（利益：处境中手段、条件，不涉及终极目的），价值理性行动（终极价值：不计利害、道德义务、卡里斯玛），传统型行动（惯例）及作为剩余物范畴的情感型行动（非理性）。这里包含有手段目的关系的行动合理性概念处于中枢地位，而价值成分结合了宗教利益（价值态度）与形而上学的观念体系，与内在手段目的的链条的制度性关系以“合法性秩序”来表示，在宗教表现以卡里斯玛来阐述。对这些观念以及世界上的事物和事件的意义问题考虑，就会引出象征的重要作用——仪式。
三、唯意志行动的理论
至此唯意志行动框架已经显现，其结构由四部分构成：终极条件和手段——环境和遗传，它们是各种行动科学的素材；内在手段——目的关系的中介环节，包括技术成分、经济成分和政治成分；终极价值体系——终极价值观念和态度、终极目的，社会成员所共有的；努力成分——把上述三个部分联结为一体。构成行动体系的单位为“单位行动”，包括（1）行动者（2）目的（3）处境：条件和手段（4）行动规范性成分及其表达方式。只要该处境允许对于达到目的手段进行选择，这种选择就存在行动的规范取向，与条件性成分对应。这里的行动图式在帕森斯是一种有经验根据的概念体系，人们的行动由于不仅对刺激作出反应，而且在某种意义上力求使他们的行动符合行动者和同一集体其他成员认可的模式。
2017.9.6-10.10
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
《共同体与社会》
《家庭、私有制与国家的起源》
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》（200页）
维尔弗雷多﹒帕累托（1848-1923）的社会思想带有浓重的“自然主义”方法论色彩和心理学痕迹。他使用符号x和y或a和b等来表示他的分析概念，不仅避免指出本质的原则，甚至也不知道这些概念的含义是什么。科学之于他是简化，是一种不同于社会效用的逻辑—经验领域的真理。同时，在他的社会学思想中也有力学色彩，如他的精英循环和社会平衡思想，都带有自然界“能量守恒”的补偿效应。他的剩余物甚至也可以理解为驱动行为产生的“情感力”的表现。
从哲学上总体来说，他是站在康德的二律背反的主客观关系的基础上阐发自己的思想——通过逻辑和非逻辑行为来建构他的理论。作为经济学家，他研究逻辑行为，剩下的非逻辑行为则是他作为社会学家研究的对象。
他的社会学思想主要包括三类理论，即1.行为理论，主要关注人的非逻辑行为；2.精英理论，主要探讨社会分层和流动的循环问题；3.社会系统理论，主要研究社会动态平衡问题。在这三种理论中，他主要通过建构“剩余物”这一分析概念将三者连结起来。本文力图揭示这种具体的联系过程。
1、非逻辑行为的核——剩余物
帕累托思想的立论点在于他认为，人的行为大部分是非逻辑行为，是源于感情冲动和情感。且人具有逻辑推理的需要，即对自己的非逻辑行为进行逻辑辩护——给自己的行为涂上“逻辑”油彩。
在这个基础上，他将人的行为划分为逻辑行为和非逻辑行为。标准则是主观意识到的手段——目的关系与客观实在的手段——目的关系是否一致。或者将手段（根据目的来选择）去掉，仅考虑主观目的和客观目的是否一致。一致则为逻辑行为，不一致则为非逻辑行为。比如，投机商为了赚钱，选择手段是低价买进高价卖出。如果事情正如他预料一样，则是逻辑行为，没有则是非逻辑行为。
这里很清晰的看出，逻辑行为和非逻辑行为反映的是行动者主观意识或预期与客观现实之间的关系。具体来说则是行为者事先预想的目的—手段的结果与实际的结果之间是否一致。
非逻辑行为是社会学研究的对象，指的是逻辑行为之外的“主观目的与客观目的相异”的行为。他根据主观上和客观上是否有逻辑目的将非逻辑行为，划分四类。其中第二类（主有客无）和第四类（主有客有）在量上占多数，且对社会平衡和精英循环有重要作用，也是他重点考察的。这两类主观上都有逻辑目的，即行为主体都意识到手段和目的关系。但是不同的是，第二类从外在考察上来说，客观上不能发生主观意识到的目的结果，尽管行为主体误以为主观行为能产生预期结果。如祈雨师认为祷告可以感动上天并降雨，结果降雨了，但是跟祈祷这一手段并无逻辑联系。第四类则是客观上结果与主观行为有逻辑联系但并不符合主观目的，且掺入了行为主体是否能认识客观目的（据此再细分为两类）。这里可以看出，帕累托是将主体意识（群体）或者共识作为重要因素掺杂进来作为标准，从内在——主观与外在——客观进行综合考察。
非逻辑行为源于确定的心理状态——情感、本能、潜意识等。这种情感或本能的表现是一种感情倾向，是不变的部分。而相对的对非逻辑行为的解释确证则是可变的。前者被他建构为“剩余物”，指的是非逻辑行为或伪科学理论去掉“逻辑”油彩后剩余的东西，是非逻辑行为的核心。但需要注意的有两点，第一则是“情感或本能的表现”跟情感、本能本身是不同的，就像温度计的度数（剩余物，作为中介物）表现温度（情感、本能）。第二则是剩余物是为了了解现象创造的分析性概念，没有客观存在但也不是虚构的（如语言的词根）。后者则是“派生物”，相当于意识形态或者辩护性理论的东西。
剩余物包括六种，即组合的本能、集合体的持久性、用外在行为表现情感的需要、同社会性有关的剩余物、个人及其附属物的完整性、性剩余物。派生物则包括断言、权威、同情感或原则的一致、口头证据。在剩余物中前两种最重要，构成一对二元对立的范畴。组合的本能表现为革新的倾向，是一种在观念和事物之间建立关系、从提出的原则中得出结论、正确或错误地推理的倾向。集合体的持久性则表现为保守的倾向，与惰性相似，是人们试图维持已经形成的组合、拒绝变化和一成不变地接受一切命令的倾向。可以说，这两种剩余物在人群中的组合多寡和变化决定了社会的发展。
2、精英循环——两种剩余物在不同阶层的分布
人类社会的各种要素（内在和外在的）存在异质性分布的特点。由此他将人群分为两个阶层，即占绝大多数的非精英阶级——下层阶层VS占少数的精英阶级——上层阶层。同时将是否参与统治在精英内部划分为执政的精英VS非执政的精英。
需要注意的是，精英在帕累托这里指的是没有道德善恶的只在乎能力高低的阶级，是广义的精英。具体指的是“在自己活动领域内拥有高分的人们形成一个阶级”。同时这一分数高低是相对波动变化的，即有不进则退的特点。亦即上层和下层并不是一味变化不定的，上层也有低劣分子，下层也有优秀分子。这里的上下层只是从人数多寡来区分，是相对的而不是绝对的。同时精英循环，是动态发展的，具体包括下层的非执政精英上升为执政精英——向上流动，上层的低劣分子（名实不分）下降为非精英阶层——向下流动。一旦精英循环缓慢或者停滞，则会爆发革命，新一轮的社会运动就会开始。
同时他认为社会的特点是由精英，特别是统治精英的性质决定的。这里体现了他的历史观——“人类社会的历史在很大程度上是贵族继往开来的历史”。但同时，“历史是贵族的墓地”，即贵族尽管有世袭的名分，但是从长时间来看他是动荡的——受制于新的精英循环。如何理解促使这种循环发展的原因，则需要从现象的起源——行为的剩余物中去寻找。
统治精英和被统治者拥有剩余物的波动决定相互依存的循环。一个社会想要稳定，需要精英阶级具有相当丰富的第一种剩余物，要求群众有更多地第二种剩余物。其中关键的是统治者如何利用群众的第二种剩余物。历史地看，统治者一旦掌权太久，第一种剩余物就会泛滥，变得文质彬彬，会依赖于狡诈和认同等手段，反对强力。这时第二种剩余物就会减少许多，群众中则相应增长此类剩余物，最终达到高潮引发革命。
精英循环速度变化也可以从剩余物这种变化得到解释。当统治者的政府第一种剩余物超过第二种剩余物，精英循环速度就会加快。这是因为只有有高超组合本能，才能游刃有余运用权术谋略以影响利益和情感。反之，当第二种剩余物相比第一种更占优势，循环速度则会变慢。
但是需要注意的是理解帕累托的剩余物的作用，不能唯决定论看待。在他那里，社会平衡类似生命有机体的平衡状态，是各种社会要素之间的相互依存。具体则是四种要素的作用组合，即剩余物（a）、利益（b）、派生物（c）、社会异质性（d）四种组合——（a）作用于（b）（c）（d）、（b）作用于（a）（c）（d）、（c）作用于（a）（b）（d）、（d）作用于（a）（b）（c）。其中组合一在帕累托这里认为是社会现象中最重要的部分，组合二则是马克思历史唯物主义的强调的，组合三在文学艺术中常见，组合四则在柏拉图和亚里士多德那里得到详细阐明。更确切的说，他只是提供了一种解释，即只是从社会内在的要素——剩余物出发解释社会行为进而形成社会现象。
2017.7.10——8.26
《社会学：关于社会化形式的研究》
《货币哲学》
《现代人与宗教》
《生命直观：先验论四章》
《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》
《时尚的哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《齐美尔：现代性的诊断》（成伯清著）
“我们全部是碎片，不仅是一般人类的碎片，也是我们自身的碎片。”
——齐美尔
齐美尔（1858—1918）是与韦伯、涂尔干、滕尼斯同时代的学人，对19世纪中后期工业化现代化困境有深刻的理解。学术地位上边缘人的处境，让他对官方学术一直保持着复杂的态度，一方面想要获得学术共同体的认可，另一方面又想要坚持个体创造的自由。这种复杂性体现在他的产出上表现为碎片化、片段化的不成体系甚至前后矛盾的特点。想要理解他的思想，需要在“生命——文化——社会”三个层面上整体、相互联系地展开。这三个层面具体表现为，个体人格的自由（个体性、主体性）、客观化与价值、社会性整合，对应的是他的“生命哲学、货币哲学（文化哲学）、现代人与宗教”三大主题。当然，他的小品文包罗万象，主题多样，极具启发性，不止于此。而如果想要理解他社会学思维，首先需从概念出发，以小窥大，认清他形式社会学或哲学社会学的起点。
1、 形式与相互作用
齐美尔认为人在其整个的本质和一切表现里，都是由于他生活在与其他人的相互作用下这一事实决定的（<社会学的研究领域 1917>）。社会则存在于若干个人有着相互影响的地方（《大社会学》p4）。社会学则是研究这些相互作用、这些社会化的方式和形式。至于社会到底是抽象的存在还是实体，他认为并不重要。尽管他认为社会只不过是各种个人组成的圈子的名称而已（广义），但是他也将其看成一个经验意义上的统一体存在（狭义）。齐美尔在这里，以相互作用将抽象和存在联系起来，人与人互动的关系形式在他们相互作用和相互影响下实现，另一方面社会作为有机统一体无非是要素的相互作用。也就是说，相互作用的互动才是根本，才是齐美尔调和二者的武器。
具体来说，从形式与内容这一对子划分，可以作为理解齐美尔社会学的起点。形式与内容一起才促成现实的实体出现，这个实体就是“社会”。形式可以附着在多样化的内容上，同时不同内容也可以填充到同一形式上去。上下级秩序这一形式既可以存在国家，也可以存在宗教社区、公司和公益性组织。同时在追逐利润过程中，既可以选择自由竞争形式，也可以选择计划垄断的形式。因此，从经验意义上讲，二者是不可分的。但是从社会学研究角度，又需要区分。相对于韦伯侧重从人的动机和利益去理解社会行动和事实，齐美尔更关心这些动机和利益唤起的人与人之间的关系形式，他认为正是这些形式相互作用才有了社会，丢掉所有个别形式社会也就不存在。
对于形式，齐美尔还将其与生物学有机体进行类比。社会科学领域过去往往研究社会宏观形态的现象，如制度、结构、系统、社区、家庭等，犹如生物体中固定化的“器官”，但是忽视了无数的“组织”，没有组织器官就是死的。而更重要的，生命的躯体想要存续，需要最小载体即细胞的相互作用。而社会形式则犹如这些细胞的结合，是尚未固定化的超越个人的“原子”。但是需要警惕的是，形式是互动的形式，是动态的相互作用，不是静态的“类型”或“形态”。也就是说，研究的不是抽象的静态形式，而是研究具体的形式变化过程，这才是齐美尔真正强调的。
相互作用，是齐美尔著作中出现频率非常高的名词。后人评说时有人将齐美尔誉为后现代主义开山鼻祖，因其作品解构的碎片化色彩极其浓厚。也有人对其嗤之以鼻，比如涂尔干，认为其作品带有形而上学的哲学色彩，论述前后矛盾。而这跟齐美尔对于“相互作用”深层次的理解相关。
相互作用表现在人与人、人与物之间的相互关联、相互影响，是我们身处其中的各种关系。而这种联系、影响是紧密结合、辩证统一的。首先社会学作为一种观察方法，需要将A和B（主体和客体）互动作为切入点。但是需要注意的是，这种互动并不只是我和他/它之间的需要“对象”的联系，也包括心灵自我的对话。另外，这种作用的影响后果并不是“非此即彼”的关系，更多是一种对立统一的关系。比如，货币被人们创造出来，凭借其一般等价物可以给人们的选择带来相当的自由，但是也容易由“手段成为目的”最后将人束缚住。
齐美尔在性别的相对与绝对中，曾经提出过他的哲学观。即“精神与世界内涵/世界图景（Weltinhalten）的独特关系的特点是，任何绝对都可以理解为一种相对，所谓相对，指其规定性本质来自于另一种东西的关系。不过任何相对的东西也都可以超越自己的关系，上升为一种自为和绝对的东西。”这也是对于“相互作用”一个注脚。
2、 客观化（“客体化、物化、对象化”）与价值
现代文化上的主客二元性是齐美尔文化哲学的总体立场。这与他对于价值与自由看法有关。对于什么是价值，他认为一如存在是什么一样是无法回答的，但是可以通过主客体关系进行认识。价值与存在是相对应的范畴，可以相比较，这二者之下共有的东西是“灵魂”。价值存在于主体意识之中，具有主观性特点。当个体心灵“自我”意识开始觉醒时，也就是能够在自我与对象之间产生距离时，主体和客体才能作为独立分离的实体出现。亦即“自我”意识的出现意味着相对于自我的“他者”的出现，即客体出现。其中距离正是产生价值的要素，具体来说就是主体要满足自己欲求需要努力克服与客体的距离。在这里，客体是作为某种被欲求的对象站在主体的对立面，惟有克服距离障碍与困难才能得到它。但是需要注意的是，价值从来都不是客体的“性质”，而是一个仍保留于主体的判断——客体价值是主体赋予的。通过齐美尔对价值的分析，可以知道他是在主客“相互作用”的关系中阐释的。
正是从这个意义上说，齐美尔认为“存在的世界是我的表象，价值的世界是我的需要”。其中，需要的满足是通过交换实现的经济活动，是作为主观价值的客观化而存在的。货币在交换中逐渐充当了这种客观化的媒介，并且因其纯粹中立性，成为了“一切价值的公分母 ”。这种交换形式，在现代文化中成为了价值的表征符号，并开始统治我们的精神和物质生活。货币因其“客观性（=普遍有效性）”一方面克服了人与物之间的距离，只要有钱就可以满足自己的需求，从这个意义上说，它创造了“自由和平等”。同时，也拉开了人与人之间的距离，人们之间内在情感的维系被抽象的金钱关系取代。这样看起来，齐美尔似乎带有文化相对主义的态度，但是联系他的自由观，我们知道他最终落脚点仍是一种悲观主义。
自由在齐美尔看来，分为两类——消极的自由和积极的自由。前者是不做某事的自由（背后包含在做某事的自由），即摆脱外在强制和束缚的自由。后者是心灵的自由和丰盈，是一种生命的自由。对此，他在《生命直观》中有过论述——“自由的对立面不是强制，而是合目的性”（p38）。货币作为一种主体创造出来的客观文化，带给人们的就是这种形式上的消极自由。这种自由的状态是空虚、变化无常，使得人们毫无抵抗力地放纵在一时性起的、诱人的冲动中。（p320）这种自由背后是“货币手段上升为目的”的形式特点造成的。自由缺少了物质内容只剩下空洞的形式，最后人们也无法享受这种自由。
货币的社会后果，本质上是现代文化悲剧的表现形式，是主客体二元对立的产物，是生命与形式之间不可调和的矛盾。主体的发展不再能够赶上客体的步伐，最后被主体创造出来的客体所奴役。
3、 宗教性与社会性
齐美尔对于宗教阐述，与韦伯和马克思神圣—世俗二元性形成对比，而与涂尔干反倒是契合。他从功能角度出发，认为宗教的要素——宗教性才是需要重点探讨的。而这种宗教性是社会性的一种形式，准确来说，是指社会作为人与人相互作用的关系本身带有宗教因素。宗教情感和宗教冲动存在于各种各样的关系当中。这里，宗教性是一种关系性质，提供了社会整合性的“绝对形式”。他并不是从哲学或神学而是从世俗社会中，从发生学和心理学角度理解宗教。宗教性具体是指，“包含着无私的奉献与执着的追求、屈从和反抗、感官的直接性与精神抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当做是自身内的东西。”这种宗教性孝顺儿女与父母关系中，也可以存在爱国者与祖国关系中。这里他讲宗教性是和宗教区分开来。前者是一种社会精神结构，一种对待他者的特有行为方式，是自发形成的。后者相比之下，作为在有关独立实体和旨趣的观念之上的成熟宗教只是一种派生物，从这个意义上说，宗教有些类似于罗马时期或现代意义上的国家。
生命—文化—社会三个层次背后其实是“心灵—自我—社会”。齐美尔将文化看成是一种生命的表现形式，没有形式生命便不能成其为生命。社会则是人与人之间的互动形式，是一种相互关系。不管是货币还是宗教还是其他的主题，他都将其纳入这三个层面。同时，他的作品还带有进化论功能论分析色彩。在现代性的理解和发展上，他从主客二元出发，从生命与文化出发，最后与韦伯理性化的“囚笼”殊途同归，同时还跟马克思的“异化”理论有交合。很多议题，如齐美尔对于生命与形式、形式与内容、哲学与社会学关系，以及客观化与理性化、异化，宗教性与社会性等等都是值得深思。
2017.5.13——6.25
《经济与社会》（第二卷）（上下册）
《1844年经济学哲学手稿》
《共产党宣言》
《路易·波拿巴的雾月十八日》
《资本论》第一卷（200页）
汇报内容：马克思主义政治经济学（社会学）异化劳动理论是如何体现他的“社会学”方法论色彩
马克思主义的政治经济学具有立场鲜明的批判色彩，对于资本主义社会中资产阶级剥削无产阶级这一事实的揭露无疑是深刻的。考察他著作的观点，可能很难做到价值无涉，但是可以循着他的理论前提和方法特色得到巨大启发。本文正是在这个基础上，来考察马克思著作中劳动异化理论。
历史唯物主义是马克思主义政治经济学的哲学基础。其基本观点是物质存在决定社会意识，生产力决定生产关系，物质基础决定上层建筑。简而言之即物质或者经济决定论。这里需要注意的是，马克思眼中的社会结构，本质上是一种生产关系总和构成的社会经济结构。当社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形势变成生产力的桎梏。那时社会革命就到来了。社会形态演进的逻辑遵循的便在于此。在《政治经济学批判 序言》中马克思提炼出了三种社会经济形态，即 亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式。生产力与生产关系的矛盾运动构成了历史和社会发展的动力。
在生产力与生产关系中表现出来的则是人与人之间的社会关系，这是马克思主义政治经济学或社会学的研究对象。在《共产党宣言》开篇中说明了“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”。也就是说在资本主义社会中，对抗性的关系——阶级关系是存在的事实基础。这一社会分为两个阶级集团——资产阶级与无产阶级，具体的社会关系则表现为压迫者与被压迫者的对抗。正是在这一立场下才能理解工人阶级的剥削处境。同时，在《共产党宣言》中马克思说明社会发展的目标，即自由全面发展的个人，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。而消除剥削对抗，实现人的自由全面发展，途径则是通过工人解放运动。这里，需要注意的是，马克思眼中的人不是抽象的，而是具体的现实的，是社会关系的总和。社会也不是抽象的社会而是具体的社会关系的相互作用。同时，在《1844年经济学哲学手稿》中，他还将人当做类存在物看待。自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性——把人同动物的生命活动直接区别开来（主动性VS受动性），正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。
劳动实践观则是理解马克思主义政治经济学的一把钥匙，也是研究社会结构与个人社会关系的桥梁。人正是通过劳动这种有意识的生命活动创造了社会的全部物质财富和精神财富。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。人正是通过劳动实践创造对象世界，改造无机界，人才证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物。这种生产是人的能动的类生活，是全面的。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。
这是马克思主义政治经济学的三种理论基础或者前提、立场。他的异化理论正是在这一背景下，提出来并体现的。异化，作为一种哲学术语，表示主客体关系前后颠倒之意，即一种主体与客体、有尊严和人格的“人”跟无人格和尊严的“物”之间的对立颠倒。其哲学根基是一种前马克思的近代主体性哲学（内在意识哲学），依赖于一种先验的主体性设定。背后体现的人与物、人与人的二分对立。异化，在马克思这里与外化、物化、事化以及对象化有着密不可分的关联，目前仍然争论不休。本文悬置不论，仅仅从他如何分析劳动异化来说明资本主义社会中对于工人的剥削。
首先，马克思从劳动产品与生产者关系分析劳动异化——工人同劳动产品（生产者对于生产产品）的异化。劳动产品需要借助于自然界提供的生活资料才能创造出来。在阶级关系下，社会首先分化为两个阶级——资本家与工人。资本家垄断了生产生活资料，工人为了获得这种维持肉体生存的生产资料需要接受“强制劳动”，这时只能选择接受资本家统治。这个则是国名经济学的前提——劳动、资本、土地的相互分离下的现实表象。劳动产品被生产出来，不但不为工人所有反而成为支配工人的异己的敌对的力量。这时出现了物的世界增值同人的世界的贬值成正比的情况，工人生产的产品越丰富，他就越贫穷；工人提供的商品越多，他自己就越是变成廉价的商品。
这里马克思还详细阐述了对象化、外化的内涵。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。这里的对象化表达的是人通过实践将自己的特性和力量在对象上的外化或落实。在国民经济的实际状况中，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。工人在他的产品中的外化，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。这里的外化和对象化同义，指的是对象被主体创造后反过来表现、规定和制约主体。对象化的双向特征，表明主体与对象在实践活动中相互规定、相互依赖、相互转化和相互实现，它的前一个方面展示人的能动性（实践），它的后一个方面展示人的受动性（制约），对象化过程是能动性和受动性的统一。
总之，这里工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系（前提）——工人把自己的生命投入到对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。这里工人（劳动）同产品的直接关系是劳动本质的异化。
由此可以引申出关于其他三个方面的异化，即工人同自己生活活动的异化、人同自己的类本质相异化、人同人相异化。
在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。在这里劳动的外化或异化表现为：首先，劳动对于工人来说是外在的东西，亦即不属于他的本质。他的劳动不是自愿的劳动，而是被强制的劳动。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫一样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。
根据异化劳动的两个规定可以推出第三个规定：工人与类存在物异化。人是类存在物，自由自觉的活动（有意识的生命活动VS动物的生命活动）即劳动是人的类本质。首先，工人与劳动产品的异化，指的是物的异化，这种关系背后其实也是工人对感性外部世界、自然界的关系。人靠自然界生活，需要自然界提供的直接地生活资料（肉体生存）。但同时，自然界提供给人有意识的生命活动的材料和对象（精神生活）。但是由于资本主义私有制的存在，工人的类本质即劳动不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。生活此时仅仅表现为生活的手段。动物和自己的生命活动是同一的，它就是它自己的生命活动。人则相反，使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。也就是说人需要实现和确证其生命活动的对象世界。这里工人与类存在物异化指的人正因为是有意识的存在物才把自己的生命活动，自己的本质变为仅仅维持生存的手段。
前三种异化形成的最后结果则是人与人之间的异化。一般来说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才能得到实现和表现。但是当人同自身相对立，他自然也同他人相对立。具体也就是同他人的劳动、劳动产品的对立。
劳动产品、我自己的活动对我来说是异己的，不属于我，那到底属于谁呢？只有人自身才能成为统治人的异己的力量。工人对劳动的关系，生产出资本家对这个劳动的关系。揭示了资产阶级社会中资本与劳动的不可调和的对立，指出私有财产的存在必然造成异化劳动，因而必然给工人阶级和整个人类带来灾难性的后果；强调只有扬弃私有财产才能消除异化劳动，而要使社会从私有财产的统治下解放出来，必须通过工人解放。
延伸部分：异化与外化、对象化、物化三个概念之间的关系。
外化：在黑格尔和谢林那里，主要是指内在性的绝对主体（存在根据不依赖无任何他性存在，绝对依赖于自身）借助和吸纳外在力量完善和壮大自身并最终占有异己的外在对象世界的中介手段。
物化：除了表示人的能力、思想的对象化或外化的含义之外，也指本来有人格、有尊严的人成为一种不由自主的物。
事化或切事化：本来是人与人之间的关系却以物与物、事与事关系的形式表达出来。
异化，作为一种哲学术语，表示主客体关系前后颠倒之意，即一种主体与客体、有尊严和人格的“人”跟无人格和尊严的“物”之间的对立颠倒。其哲学根基是一种前马克思的近代主体性哲学（内在意识哲学），依赖于一种先验的主体性设定。
2017.4.12——5.13
书单：
《经济与社会》（第一卷）
《社会的构成》
《经济与社会》一书最初于1909年在出版商保罗﹒西贝克倡议下开始写作，并于1921-1922出版，1968年英文版开始发行。全书分为上下两卷，主要从两个部分，即概念讲解、经济以及规范性权力和实际权力的角斗场来展开。第一部分包括四章，即社会学基本术语、社会学的经济行动诸范畴、正当支配的类型、身份群体与阶级。第二部分则包括十六章，即经济社会学、宗教社会学、法律社会学、政治社会学四个分支。前者“理解社会学”的概念建构，为后者阐述“秩序与结构”提供方法论工具。
不难发现，他是从行动入手，一步步地过渡到制度和规范，并且从家庭共同体上升到越来越大的共同体：家族、邻里、军队、种族、社区、城市、宗教共同体、市场共同体、政治共同体。
一、社会学的基本术语
社会学在韦伯这里 “是一门解释性地理解社会行动并对其进程与结果进行因果说明的科学”。其中，行动指的是行动中个人对其表现附加了某种主观意义。社会行动则是指该行动的主观意义以他人（熟人或陌生人，单个人或一群人）为取向，具体来说可能以他人过去、当前或预期未来的表现为取向。这其中包含了韦伯的方法论基础，即意义与理解。主观意义，可能是某一特定行动中特定情境下实际存在的意义，或者某一群特定行动者中间归纳出来的平均或相近意义，也指的是假设的行动者或行动者们在某个特定行动类型中主观意义的纯粹类型。从经验上看，主观意义与本能的反应性意义并不能截然分明。其原因在于意义的复杂性——人的行动进程中理性与无理性相互缠绕。对此，意义理解如何可能？
韦伯指出使理解获得确定性的基础在于：它是理性的，具有形式逻辑或数学特征；它是移情的，具有鉴赏和神入的性质。但在涉及到终极目标或价值观时则不能完全理解。出于类型学分析考虑，韦伯采用比较法——将行动中的无理性要素视为偏离了概念上理性行动纯粹类型的成分——eg:“如果没有受到无理性影响将会如何？”“目标明确将会出现什么样的理性进程？”，并进而建构一个纯粹理性的行动进程——理想类型。同时，他认为还要重视缺少主观意义的过程和现象（“不能在行动中发挥手段和目的作用”）。
理解分为两种：观察理解和说明性理解。前者包括对“观念”、“无理性情感反应”、“行动的理性”直接观察，后者则需置于意义背景下对动机的考察。韦伯还强调，在所有情况下，都需要把握以下背景中的意义：（a）在历史研究中涉及的、具体个人的行动所实际预定的意义；（b）在社会学所说的群众现象中表现出来的普遍或近似实际预定的意义；（c）适用于对某种普遍现象进行科学阐述的纯粹类型的意义（经济学）。尽管意义上是充分的，但并不能宣称具有因果效力，而只能说是一种特别可信的假设——存在“动机的复杂性”。从这个意义上说，对动机成因的描述和分析便成为社会学的任务。假设需要得到经验事实的验证，从经验中得到的概括便上升为“因果上充分”的解释。韦伯强调这种概括是一种统计学上的概率，是可以计算的。反过来，只有在经验现象是有意义时才构成社会学的统计。最后，韦伯针对有机学派从整体到局部的功能分析，表明这是社会学研究的初步准备——哪种行动在功能上是必不可少的（价值关联），然后才问这种行动如何产生以及决定该行动的动机是什么。同时，也需要不时应用经验统计特征的平均类型。
为了理解社会行动，韦伯构建了四个方面的取向——社会行动类型：工具理性的（手段—目的、后果）；价值理性的（无条件的内在价值的自觉信仰，不论成败）；情绪的（尤其是情感的）；传统的（习惯）。现实中，它们并非独立存在，而是组合在一起。当一种社会行动的取向有规律的出现，且在一个群体中存在仅是基于事实上的实践为前提，即为“习惯”（包括风尚）。如果这种实践持之以恒，便构成了习俗。相对的，行动者的行为对于相同预期有工具理性的取向，这种取向一致性便是“受自我利益决定”的。
众多行动者的“表现”（behavior:人在特定情况下的行为方式，如举止、姿势、态度等）形成了社会关系。这些行动如果以明确的“准则”为取向，这一社会关系的内容便可称为“秩序”，出现了这种行动的概率时此秩序才“有效”。如，公务员每天固定时间出现在办公室是受到一种秩序（公务员条例）的效力所决定。这是韦伯建构的以秩序系统为取向的社会行动。秩序是否正当，还需要通过两个途径得到保障：第一，主观态度上，如情绪的、价值理性的、宗教的（相信服从这种秩序即可得救）；第二，外在的，即惯例和法律。前者偏离秩序时无需一个班长来实施强制，只是通过非难防止违反。后者则需要一个人员班子来实施，且比惯例更多地完全建立在工具理性基础上。行动者之所以认可秩序的正当性，其基础在于四个方面：传统、情绪化的信仰（神的启示或示范是有效的）、价值理性的信仰（绝对有效）、实在的成文法规——它被认为是合法的。
韦伯还构建了几对社会关系类型，如冲突、竞争和“选择”（适者生存）；共同体关系（同属的情感和传统）、联合体关系（利益平衡，工具理性和价值理性）；开放的关系、封闭的关系（“占用”：永久占用和可让渡的占用，也被译为占有）；在这些社会关系中存在着归责，一般有相互负责和代表制。
当限制局外人的封闭关系中，由一些特定的个人（首脑、行政班子）来确保秩序得到遵守，便构成了组织。一个组织可能是：（a）自治的或他治的，（b）自主的或他主的（首脑及其班子由外来者任命）。这种组织的秩序可以按照两种方式之一来建立，或经过自愿的同意，或强加于人并得到默认。作用于组织行动（a.班子的行动，因凭借其行政权或代表权而具有正当性并以实现该组织的秩序为取向；b.由班子指挥下的该组织成员的行动）的规则构成了一种行政型秩序，以此为取向即“行政型组织”。作用于其他各种社会行动因而保护行动者享有由此产生的利益的规则，可称为“调整型秩序”，以此为取向为“调整型组织”。其他的还包括经营（一种采取了明确方式，具有持续性目标取向的行动）、正式组织（一个联合体的行政班子持续性以目标为取向采取性得到）、自愿联合体和强制性组织或机构。
秩序还需要权力与支配来维持，权力是在一种社会关系内部某个行动者将会处在一个能够不顾他人的反对去贯彻自身意志的地位上的可能性，不管这种可能性基础是什么。支配则是某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的可能性（VS纪律：某个特定人群按照既定方式习惯性地、迅速而自动服从某项命令的可能性）。权力的概念在社会学上没有固定界限，而支配概念则必须更加精确——它只能意味着某些命令得到服从的概率，且只有实际出现了某个能成功地对他人发布命令的人物时，才开始存在支配。如果一个组织的成员根据秩序的效力服从支配，就存在一个“统治的组织”，这一组织以政治组织（国家）和僧侣政治组织为代表。
二、社会学的经济行动诸范畴
（一）经济行动
当行动依其主观意义，以“效用”形式满足其需求，称为“经济取向”的行动。经济行动则是行动者和平地运用资源控制权。理性的经济行动则主要以目的理性的——亦即有计划的方式达成经济目标。需要注意的是，经济行动并不必然是社会行动——个人的经济活动只有顾及到他人的表现才是社会行动。它也区别于以“经济取向”的行动，后者可以使用暴力。并非每一种理性考量手段的行动都是“理性的经济行动”或“经济行动”，需要区分技术取向和经济取向。前者重视既定目的下考量可运用的手段，后者则联想到运用各种方法的目的。如用技术生产大气层空气，技术上合理但是经济上无理性——没有人需要这样的产品。
韦伯进一步表明，经济行动就是在各种目的之间进行审慎选择，这种选择的取向是手段的稀缺性。他还将处分权纳入进来，现代市场经济的实质在于一个完整的交易契约网络，也就是处分权的有计划取得。这种处置权还表现在行动者对劳动力加以支配的可能性（如奴隶）。同时，还需把货物（goods）概念考虑在内。
在这里，“经济”应属于一种自主的领域，而“经济经营”则专职以经营体形式组织的持续性经济行动。
“效用”是指一个或多个经济行动者视为获致当前或未来处分权的具体机会（真实的或想象的）。它可以是非人类（或由事物）提供的服务，也可以是人类的劳务。凡是任何事物性的效用可称为“货物”（vs财货），凡是由人类于积极行动中提供之效用则可称为“劳务”。韦伯还强调经济行动者关心的也不仅限于这两类，其他的如信誉、经济机会——通过习俗、利益格局、惯例或法律秩序得以利用的获取经济优势的机会。
经济取向，可以是传统的或目的理性的。理性取向则主要突显在管理行动上。理性经济行动也受到非经济的事件和行动影响，还取决于生活必需品的供应压力，它的典型举措有以下几种：（a）对当前及未来（储蓄）可以处分的效用有计划地分配；（b）将可处分的效用按其估算的重要性顺序——如根据边际效用大小，有计划地分配于不同的用途；这两者现今大多以分配货币收入形式出现；（c）在经济行动者本身握有所有必要筹措手段（筹措：不仅包括生产，还泛指让货物、劳务、货币等事物可以有效行使的一切行动，如运输、交易等）之处分权情况下，有计划地筹措——生产或运输——这类效用。（d）通过与现时的拥有者或者竞相出价者达成协议，系统地获取有保证的效用处分权。
经济组织的类型，可以分为四类：（a）经济能动组织，以它的秩序为取向的，主要是非经济的组织行动还包括经济行动。如，国家（非社会主义和共产主义的）、教会、协会、教育机构等；（b）经济组织，受其秩序作用的组织行动是一种特定类型的自主经济行动。如，国家（社会主义的）、公司、卡特尔、合作社、作坊、国际共产主义联盟等。（c）经济调整组织，成员自主性经济行动以他治行动为取向。如，行会、工会、卡特尔。（d）强调保障形式秩序的组织，以形式规则为手段来保障其成员自主和自治的经济活动以及由此获得相应的经济机会。如，法治国家。
（二）市场经济原理
在交换中出现的“实物”是交换媒介，交换媒介与其他特定货物的既定交换比率得到公认，可以称之为它在和这些货物关系中的“实质效力”，其用途本身则为“形式效力”。如果某物的给予可满足约定或强制的给付义务，且其效力受到惯例或法律的保障（此为支付手段的形式效力，也可作为交换手段的形式效力），则为“支付手段”。如果它们是一些人工制品，且具有形式效力还是可分的——可以进行算数计算，则为“国币”。货币是同时亦为交换手段的国币式支付手段。 货币一般是铸币或纸币。货币使用的主要结果表现为：满足消费者需求采用的“间接交换”；以货币数额计算延迟支付的劳务，尤其是债务；保值等。它们建立在货币计算的基础上，实质上货币计算首先意味着并不只是依照货物效用在此时、此地或在特定人员的效用去估价，还同潜在的未来利用机会或者得到回报的机会而进行比较。在它成为典型方式时，就确定了货物的“市场行情”。 信贷（“信用”）一般是指任何以当前拥有的效用处分权换取未来处分权转让承诺的货物交换。
交换对象的“市场行情”，是指交换当事人都知晓的、同时又影响他们在价格竞争中的取向、用该对象换取货币的全部机会。其中市场适销性，是任一物品成为市场中交换对象的规律性程度；市场自由则是指市场关系的当事各方在价格斗争与竞争中自主性的程度；市场调整（市场规制）则相反，是指市场适销性或市场自由、实质上受到秩序之有效限制的情形。它可能决定于“传统”、“惯例”、“法律”、“利益格局产生的自发行动”。
经济行动具有形式理性和实质理性特征。前者是指技术上可能的、并被实际应用的量化计算或核算的程度（货币核算），后者则指通过经济取向的社会行动所进行的货物供给总是从某种价值标准出发，且受此一标准检验。纯粹从技术上看，货币核算是最完善的经济计算手段。它主要是指：（a）根据市场行情对一切实现生产目的的手段进行估价；（b）以账面形式比较货币成本与货币回报以及比较不同行动中应得的估计纯利；（c）将某一时期所能处分的货物与其他资产与期间之初所能处分的进行比较；（d）对收支事前估计和事后核实；（e）以前四者数据来安排消费。
这里，韦伯构建了两个对立的概念，即预算单元（家计，即为“家的经营管理”）和营利。无论是通过生产还是交换，一个经济单元为了自身的供给，或为了获得其他货物以供消费而持续利用和获得货物，将被称为“预算管理”（家计）。营利则是指行动取向以争取机会获得对货物新的处分权，营利活动则是至少在一定程度上以营利机会为取向的活动。如果以采取和平手段获利为取向则营利是“经济性的”，它可能是以利用市场行情为取向的。理性的经济性营利所特有的货币核算形式，即为资本核算，具体是指对营利机会与营利损益所做的估算与监控。其手段为，个别营利企业决算时，是估价以此营利活动开始时经营的总资产（货物与货币），并在营利过程结束时对现存于新增资产进行同样的估价，然后进行比较。而永续经营的营利企业，则是比较某段会计期间期初与期末的资产负债表。
以资本核算为基础的经营，可能以利用市场提供的获利机会为取向，也可能以其他获利机会为取向，如基于权力关系的机会——包税或买卖官职。理性的营利性经营所进行的每一次具体操作，都以根据计算手段所估计的赢利性为取向。在市场营利活动中，它依赖于：（a）根据事先估计，经营中获得的货物有高度的适销性；（b）从事经营的手段——如潜在的生产资料和劳动力的劳务——能在市场上以估计的成本得到；（c）从获得生产资料到最终把产品销售出去所需要的技术和法律条件构成了可以计算的货币成本。最大可能程度的可计算性，是作为有效资本核算的基础，韦伯还认为资本核算只有在西方才能产生。
这里，营利企业的计算与预算单元（家计）计算是根本不同的，前者目的在于营利，后者追求的是需求满足。市场经营者的资本计算和其他计算，与家计计算相反，不是以边际效用为取向，而是以赢利性（收益）为取向。 从经济学理论上来说，是边际消费者（用来形容刚好接受现有价格，但价格再高就不买的消费者）决定着生产的方向，但是韦伯认为鉴于权力的实际分布情况，这一理论也只是具有有效效力。因为消费者的需求很大程度上是被经营者建构的。
在市场经济中，任何形式的理性计算，尤其是资本计算都是以价格及其变化的预期为取向，而价格则是借着利害斗争（价格斗争和竞争斗争）和利害妥协在市场上形成。在赢利性计算中，会清楚地表现在薄记形式上（复式薄记）。通过这种会计制度可以造成这样的假象，即企业里不同部门或独立的运算单位彼此之间进行着交换，从而在技术上最完美的统御任何个别策略运作的收益性。故而，资本核算在形式上最理性的表现，是以人与人的斗争为前提。这还牵涉到另一个前提，即没有任何经济制度可以直接把主观的“需求感”（它能否得到满足取决于其相对迫切程度以及为满足需求而被估计可能得到的货物）转化为有效需求，而后者必须通过货物生产来满足。
市场上人与人的斗争，是理性的货币计算得以存在的根本条件。它有个绝对前提，即经济运作的结果受到两种可能性影响：（a）货币收入丰沛的消费者，可以开出高价买入货品。（b）货物生产上占有有利地位的生产者，可以低价售出货品。
相对于货币计算，韦伯也关注实物计算，相应的自然经济（实物经济）是没有货币使用的经济。这个概念并不清晰，可以是“绝对没有交换的经济”也可是“可以实物交换，但并不使用货币作为交换手段”。在前种情况下是“封闭的家庭经济”，后者则是“实物给付经济”（如大庄园经济，以“公益性派捐方式”组织起来的政治团体）。
货币计算形式合理性需要依赖实质条件，即（a）相对自治的经济单元之间的市场斗争；（b）彻底的市场自由；（c）并非需求本身，而是对于效用的有效需求通过资本核算安排货物的生产。
最后韦伯还区分了计划经济与市场经济。前者的需求满足是在一个组织内部，有体系地以法律所制定的、根据契约或者上面强制下来的、实质的秩序为取向的所有需求满足。后者则指纯粹基于利害状态而一切以交换为取向，并且只因交换而伴生的经济性需求满足。
（三）分工的类型
用于生产目的的人的劳务可以区分为（a）“管理型”劳务。（b）“被管理型”（以管理者的指令为取向）劳务，即劳动。在人群团体内部，劳务被分为几类：（一）技术层面，分类标准在于两人以上的共同工作者的劳务，是以何种方式被分配开来和结合起来——不止彼此间结合，还与物质性生产手段的结合。（二）社会层面，1）可以按照劳务是否属于“自主与自治”经济单元管辖范围，并根据单元的经济性质分类；2）按照个别劳务、物质性生产手段、经济性的营利机会是否被占有来划分，这些要素决定了职业分化的方式和市场的组织。（三）经济层面，须探究劳务相互间的结合及其与物质性生产手段的结合、劳务被经济主体所分配与被占用，它们是被使用在家计（预算管理）上，或是被使用在营利上。
技术层面的分工：
1．按照劳务分配与结合的形态来区分。特别是：
（1）由同一个人来承担劳务的形态，a）诸事由同一人经手完成，其中如管理和被管理的事情都是一个人——小农、工匠或小船夫。还有只做管理的事或被管理的事。b）同一人负责诸事的情形，亦即1）负责技术多样且产物多样（劳务的组合），如因为技术区分上“劳务专门化”缺失——原始的家内经济；季节交替——夏天农耕冬天做手工；不做主业时劳务用于副业。2)只负责特定种类的劳务——劳务的明细化（“功能的具体化”）和劳务的专门化（“功能的专门化”），前者如中世纪的职业结构（以最终产物为取向），后者如近代劳动发展。
（2）两人以上的劳务为了达到某种结果而结合起来，如劳务的累积（功能的累积）——将两个人以上的同质性劳务在技术上结合起来，其中包括将技术上独立的平行劳务排整顺序和在技术上将同质劳务组织起来行成一种整体上的劳务。如劳务的结合（功能的结合）——将异质性的，亦即专门化的劳务在技术上结合起来，其中可能是技术上独立的（同时或相继进行的）、技术上有组织的合作。
2．按照其与补充性的物质生产手段进行结合的程度与方式来划分。（1）按劳务内容来分，如纯粹的人工劳务（洗衣、理发）和“原料”的加工和搬运（泥瓦匠、装修工、粉刷工）。
（2）从原材料到消费品的产生过程中所处阶段划分，如初级农产品和矿产品的产生过程。
（3）使用手段区分，如固定设施与装备——作为手段获取能源（自然力和机械力）、劳动器械（工具 装备 机器）。
分工的社会形态
1.根据质的不同、特别是互补性劳务是以什么方式被分配于自主和自治的经济主体中来区分——经济主体可分为a）家计（预算单元），b）营利企业。其中有两种可能性，
第一是“统一”经济。这里劳务的专门化是内部的，是他主的和他治的。如家计——共产主义国民经济、封闭性的家计经济；营利企业——连锁性的大企业。
第二是自主经济体之间的劳务分配。
（a）他治但又自主的、以某种协商建立或强加的秩序为取向的经济主体之间劳务的专门化。这种秩序实质又有几种取向，以上级经济主体的需求为取向——领主的家计（庄园的劳务分配），支配者的营利经济；以伙伴团体的成员需求为取向（团体经济的劳务分配）。
（b）市场经济中的自主和自治单元的专门化，这些经济主体以它们的自我利益为取向，形式上以某个组织的秩序为取向。如自由放任主义的国家。
2.按照特定劳务回报的经济机会被占用的方式来分类。占用对象可以是劳务支配的机会（劳务归于领主或组织、劳务被出售在市场上）、物质生产资料、通过管理劳务获得利润的机会。
当劳务的利用权（第一种）被占用，存在四种可能性，如行会自由劳动、非自由的劳动力形式上自由劳动、劳动者组织占用劳务。
3.按照物质生产资料（或生产手段）的占用分类，它可能由劳动者个人或组织、所有者、第三方的调整型群体所占用。
4.对管理劳务的占用，典型的分为：1）在传统的家计管理情形下，占有者为首领，如家长或族长，或者行政班子成员等。2）在营利性经营下，如当管理与劳动完全一致时，则与劳动者之占用生产资料并无二致——无限制的占用和团体占有；当管理与劳务分离时，管理劳务则表现为垄断性占用经营者的机会，如基尔特（伙伴团体式的—行会式的独占）、政治权威特许的垄断组织。3）管理功能从形式上不被占用，而是占用生产资料或占用为确保生产资料的控制权所必需的信贷，即以资本主义的组织方式由生产资料所有者占用管理功能的控制权。
劳动者与生产资料的分离，即对劳动者生产资料的剥夺。它基于技术性的条件，也不排除一个有组织的劳动者团体——如生产合作社——占用的可能性。同时普遍剥夺劳动者——包括文职人员和专业技术人员——的生产资料所有权，则主要基于经济性条件。除了这些一般情况外，企业以市场机会为取向的事实也促进了这种分离。对全体劳动者生产资料的剥夺也会采用若干形式，如由一个组织的行政班子管理、由所有者或所有者任命的人员管理等。
职业与职业构成方式，职业指的是一个人的劳务的明细化、专门化结合并以此为一种持续性的生计机会与营利机会为基础。Ps:职业分化与职业收入的机会在结构上紧密相关，见“阶级、身份群体”。
※占用及市场关系的主要形式
技术性的、在经营上的占有关系和市场关系层出不穷，但是只有某些个扮演着支配性的角色：
（1） 在农地方面：a）家族单元的“流动耕作”，当地力竭尽之后便迁往别处，此为部族占有土地的家内经济，土地的使用权则是由邻里群体暂时或永久占用，单个家族只是暂时占用土地的使用权。b）定居农业——原始的村落经济，耕地、草地、林地、牧场和水利的使用权由区域性或乡村联合体在小家庭之间进行调整。经济活动一般根据适用于整个乡村的规则体系加以调整。Ps：氏族共同体作为经济共同体是个例外，见之于中国，一旦如此，即以理性化团体形态出现，如氏族联合体。c）土地领主制与人身领主制，包含领主的庄园及其依附其上的隶农经营之劳务。土地本身及劳动者由领主占用，土地的使用权和劳动权则为农民占用——基于实物收益的采邑组织。d）庄园领主制的或财政性的土地独占，农民公社团体在连带的基础上负责财政。农民公社团体，被允许永久的占有土地，个别的家计惟有在重新分配前提下采一时拥有土地使用权。经济行动由领主或政治势力强加的规则加以调整，这是采邑共同体或财政共同体。e）自由的庄园领主制，出于隶属地位的农民被当做定期金收入来源的家计式利用，土地为庄园领主所占有，而经营的担纲者则为部曲（本为军队编制及私兵之称。后又为家仆之称）、分利佃农、货币地租农民。f）种植园（大规模耕作地制）。土地被自由占用并由买来的奴隶从事劳动，所有者在利用不自由劳动力的资本主义经营中把他们用做营利手段。g）“庄园经济”（财货经济）。土地由所有者占用，他们或者把土地租给大佃农以获取租金，或者亲自经营以获利。h）领主所有权缺席：一种由农民占用土地的农民经济。这种占用权意味着，土地事实上仅仅是世袭而来，或者相反的，土地是分割买卖的。前者如散步着农庄和大规模农民业主的聚落，后者则见于村落聚居和小农情形下。
（2） 在工业与运输方面（包括矿业和商业）：a）家内工业，主要是作为偶尔交换剩余产品的手段，其次才是营利。包括如部落工业、种性工业。b）限定顾客的工业，以劳务的明细化提供给某个消费者团体——庄园领主、伙伴团体，其中毫无市场营利可言。采矿业、内陆运输业、海运业也存在类似形式。c）自由工业，以住宿佣工或雇佣劳动的方式，为不受限定的顾客从事生产，原料为消费者所占有，而劳动工具则为劳动者占用，设备则为领主所占有或为团体所占用——营利受到行会的限制。这也表现在矿业、运输业方面。
朝向资本主义的发展：
a）企业家事实上独占货币资本，以作为预付劳动者成本的手段。由此延伸的是凭借信贷对生产过程的管理权及对产品的控制权。b）企业家基于先前对市场知识的独占，因而占有生产品的销售权。c）处于包出制体制依附关系的劳动者，由于经营者提供原材料和设备而具有主观的纪律性。d）在企业家占有整个物质性生产手段的情形下，发展出工场经营形态——在经营过程中没有合理性的劳动专门化。e）生产经营期间向资本主义转化的最后阶段：制造与运输的机械化。其次是资本计算。
三、正当支配的类型
（一）正当性的基础
支配与正当性
支配，指一群人会服从某些具体的命令（或全部）的可能性（概率）。它与权力不同之处只因概念上更严密。每一种真正的支配都包含有最低限度的自愿服从，即对服从的利害关系考虑。
支配建立在不同的服从动机上，如习俗、情感纽带、纯粹物质利益、价值理性等，但是它们并不构成足够可靠的基础，还需要对正当性的信念。
根据正当性的类型可以对分配形式分类——权威（“支配”）的三种纯粹类型：对正当性要求的效力可能会建立在——1.理性的基础，即基于对已制定规则之合法性信仰以及对享有权威基础根据规则发号施令者之权利（法理型支配，或合法权威）的信仰；2.传统的基础，即基于对悠久传统的神圣性即根据传统行使权威者的正当性（传统型支配，或传统权威）的信仰；3.卡里斯玛基础，即基于对个人的罕见神性、英雄品质或者非凡特质及对他所启示或创立的规范秩序（卡里斯玛权威，或超凡魅力型权威）的忠诚。
法理型支配（合法权威）中服从的对象是法定非人格秩序，它还会扩大到行使职务权威的人们哪里——但也只是在职权范围内才具有形式上合法性。 传统型支配（传统权威）中服从的对象是首脑，他占据由传统所认可的权威地位也由传统所限制。这时，服从是在传统习惯规定的义务范围内对个人的效忠。 卡里斯玛支配中，服从的是被证明具有卡里斯玛特质的领袖本人，凡是他的启示、英雄品质和非凡特质所及，相信他的人都会因此而服从。
（二）辅之以官僚行政班子的合法权威
法理型支配（合法权威）的纯粹类型
合法性权威基于人们接受以下观念之效力：1.任何一个法律规范都可以根据目的理性或价值理性（或二者兼备）基础上，经由协商或强制的手段建立，并且至少要求改组织的成员服从。2.任何法律体系基本上都是由一些抽象规则依首尾一贯的系统构成。3.典型的支配者，即“上级”，自身也得服从一套无私的法令和程序。4.服从权威的人是以组织的“成员”的身份才服从，而且他服从的也只是该组织的“法律”。5.与第三点一致的是，组织的成员服从支配者，并非服从他个人，而是服从一个非人格的秩序。因此，成员服从义务只限于该秩序所给予的、为理性所界定的、切实的管辖权范围内。
以下为理性的合法权威基本范畴有：1）受规则约束的持续的公务行为。2）有特定的权限范围——包括履行的功能范围、赋予任职者必需的权利、明确界定的必要的强制手段。以这种方式组织起来行使权威，即“机关”。（在大型企业、政党和军队都存在）。3）官职组织按照等级制原则。4）调整官职行为的规则可以是技术性法规或规范。对它们的运用需要专业的训练。5）行政班子成员应与生产资料或行政手段的所有权彻底分离。6）完全不存在任职者对其职位的任用。7）行政措施、决议和规定都以文字的形式提出并记录。书面文件和官员的持续管理，便构成了“办公室”，这是现代任何组织形式的核心。
法理型支配（合法权威）的最纯粹执行方式，是通过一个官僚制的行政班子。组织的首脑才能因占有、选举或指定继承而居于支配地位。在最高权威下面，乃有个人任命的官员组成。这些官员依以下标准行事：1.他们人身是自由的，仅仅按照他们的职务义务才服从权威。2.他们以清楚界定的职位等级制组织起来。3.每一个职位权限都由法令清楚规定。4.职位基于契约，因此原则上它是自由选择的。5.人员的选择根据专业资格，大多数理性组织里，它由考试、或证书的担保加以检定，他们是任命的而非民选。6.他们享有货币形式的固定薪资。7.职位是任职者唯一的、至少是主要的职业。8.职位即前途，升迁制度由上级依据年资与业绩或是两个标准而决定。9.官员工作与行政手段的所有权完全分离，而且不得占有他的职位。10.在办理公事时，他必须遵从组织严格、有系统的纪律和控制。 此类组织可以适用于许多不同领域。
独断式官僚（一元化领导的官僚制vs合仪制）
经验表明，纯粹从技术上看，独断式官僚能够达到最高效率，。它的精确性、稳定性、纪律的严厉程度和可靠性，无不优越于任何其他形式。它可以高效率、大范围运作、形式上能够适用于任何一种行政任务。
1.现代组织形式在所有领域中的发展与官僚制行政的发展和持续扩张是完全相辅相成的，它的发展乃是现代西方国家的根基。
2.官僚制行政管理的优越性主要来源是技术知识的作用——它从根本上是以知识进行支配
3.官僚制与资本主义体制：官僚制的发展主要是在资本主义的扶持下，才创造了一种对于稳定、严格、紧张、可计算的行政管理的迫切需要。资本主义对于官僚制而言是最理性的经济基础，能以最理性的方式得到发展。同时“如果没有官僚制，资本主义生产就不能持之以恒。”
高效的官僚行政除了这些条件外，还需要通讯和运输领域的服务。
4.只有资本主义经营者在自身兴趣范围内的技术与实践知识方面优于官僚的，是唯一能够对服从官僚知识的控制保持最起码的免疫力类型。
一般来说，官僚制支配会产生以下社会结果：1）它对专业能力的重视使人才甄选范围尽可能扩大，因此有平等化趋势；2）由于专业训练倾向尽可能延长（30岁），容易形成财阀政治的倾向。3）形式上非人格化精神的支配：“不示好恶”，没有憎恨或激情，因而没有爱或狂热。
理性官僚制的“精神”，具有以下特征：1）形式主义——由于人对自身处境安全考虑，否则就可能会使武断裁量权之门打开，因此至少是一道防线。2）相反，行政官员倾向于从一种实质上是功利主义的观点，也就是从被支配者的福利观点来看待行政功能。
（三）传统型权威
传统型支配，其产生是依据传统性惯例，人们服从是由于他们因袭的身份。这种支配团体，最简单而言，基于共同教养基础上产生的个人忠诚。行使权威的人，是个人的主人，他的行政班子是侍从，被管理者是他的“子民”。决定着行政班子与主宰者之间关系的并不是官员们的非人格义务，而是个人忠诚。
典型的行政班子是从以下一个或多个来源招募：家产制招募，即由于传统的忠诚而与首领有关的人员，如奴隶、侍臣、自由民、部曲等。非家产制招募，如亲信、封臣、自由人。
传统型支配由老人统治（长老制）、家父长制（家长制）与家产制。1.老人统治和原始的家长制，是最基本的传统支配型。前者是指“只要对团体的支配是有组织的，而且统治权是掌握在长者手中——年龄最老者，他们最熟悉神圣的传统”。主要存在于非经济或亲属性的团体中。后者是指“在一以经济及亲属为基础的团体中，由一个特殊的个人——经由固定的继承规则产生——来统治。”二者经常是并存的。他们的主要特征是：任职者不能自由占用这种权利，并不存在私人 班子，而且主宰者很大程度上要依赖各成员听从其命令的意愿，并没有能用来进行强制的机器。这些成员还不是真正意义上的臣民。
2.凡是发展出一种行政与军事力量且纯粹成了主宰者的私人工具的地方，一般会出现家产制，极端的如回教的“苏丹制”。只有在这时，群体的成员才会成为臣民。原先支配者的权威明显是属于团体共有，现在则私有，并且他可以处分任何经济资产。他还可以通过控制奴隶、部曲、征发来的人民，以及雇来的侍卫及佣兵来扩大自己权力范围。
2.1.等级制支配（身份制支配），是家产制支配类型之一，此行政班子会占用某些权力和相应的经济利益。这种占用会采用以下几种形式，即由一个有组织的团体、或某类具有特性的人员占用、可能由个人占用——或者因世袭终身占用或以自由财产占用。等级制支配具有以下特点：1.主宰者选择行政班子的权力受到限制——因为职位或领主权力已被一个有组织的群体、身份群体（第四章）所占用。2.往往——也是最“典型的”——由班子个别成员来占用，如职位（包括与此相应的经济利益）、物质的行政手段、治理权（命令权）。
2.2. 家产制生计：俸禄与封地
家产制仆从可由下列任一途径获得供给：a）依靠主宰者的供应为生 b）从领主的仓库或账房获得补贴（实物补贴） c）依靠作为劳务回报的土地使用权（劳务土地或“服务采邑”） d）依靠占用财产权收入、收费或税收 e）依靠封地（采邑）
只要维持生计的方式是从b—d项都是根据传统模式产生的，同时只要这些都是可为私人所占有（尽管不能世袭），我们称之为“俸禄”。行政班子基本上是以这种方式来获得供给，即为“俸禄制”。这时，便存在以资历或者客观评定的业绩的晋升制度；某种社会身份以及由此而来的身份荣誉感也可能成为资格的一项要求标准。
占有支配者权力的情况，我们称为“采邑（封地）”，如果这些封地主要通过契约关系赠与特定合乎资格的个人，同时如果此种互相的权利与义务主要取向为身份荣誉的传统标准——特备是具有军事色彩的。如果行政班子主要是依赖封地支持，我们称为“采邑封建制”——西方的封建制。
采邑与军事性俸禄之间的转换过程是渐进的（第四章讨论）。
2.3等级制支配与家产制支配
就其纯粹类型而言，家产制支配认为所有支配权力及伴随的经济权利均为私人所占有的经济利益。
当一个有组织的团体，其成员的特权是来自支配者所赐予的权力，并且与其支配者达成妥协时，我们称此类型为“等级制权力划分”。此种妥协的对象可能是政治或行政规范，也可能是具体的行政指令或监督措施。
3.传统型支配与经济
传统型支配对经济行为的主要影响通常都表现为普遍地强化传统态度，特别是在长老制及纯粹家长制支配下最为明显。
除此之外，为传统的支配结构筹资的典型模式也会影响经济：
1）一个由统治者维持的大庄园（庄宅，即大规模家计），其需要则以“赋税制”（公益性派捐）为基础，全然或主要是以实物来满足。此时经济关系受到传统的束缚，市场发展受到阻滞，货币使用是消费性的，资本主义发展毫无可能。
2）为身份制（等级制）的特权团体提供服务也有近似影响，虽然程度不同，市场发展亦受限制——个别经济单位的财产及生产力为支配者的需要所支配。
3）家产制可借诸垄断手段去满足需求，一部分是依赖营利性经营，部分是依靠征收税费。这时，市场的发展会或多或少受到非理性因素的限制，重要的营利机会掌握在统治者和行政班子手中。因此，如果统治者坚持亲自行政，资本主义就会受到直接阻滞；如果实行包税制、出租或出售官职、以资本主义方式供给军队和行政，则会转化为政治资本主义。
家产制下的财政、尤其是苏丹制下的财政，即使以货币形式运行，也会产生无理性的结果。
4）在个别情况下，家产制的财政政策可能会由于对税源的系统计算以及理性地组织垄断而产生理性化的影响——只不过是偶然现象并且取决于在西方存在的特殊历史环境。
绝大多数家产统治都倾向于限制理性经济活动的发展，这不仅体现在财政政策上，而且还是它们行政实践的普遍特征——主要表现在以下方面：
1）传统主义对形式的理性规则设置严重障碍。2）缺少受过正式专业训练的官僚群。3）统治者及其行政班子的任意专断性和纯粹个人好恶的发挥，表现范围相当广泛。4）家长制及家产制具有内在的倾向，即用功利、福利或绝对性价值等名目来规范经济行为。
此倾向源自其所宣称正当性的特质，以及必须满足被统治者的利害关系。这点摧毁了形式上的合理性——此一合理性是导向专业法律秩序的。
基于所有这些原因，在家产制支配下，只有某几种形式的资本主义制度可以得到发展：a.商业资本主义（资本主义贸易） b.包税制、出租或贩卖官职的资本主义制度 c，提供国家所需资金，或支持战争费用的资本主义制度；某些情况下的资本主义种植园和其他殖民式经营的资本主义制度。
（四）卡里斯玛权威
卡里斯玛，用于指称某种人格特质，某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的，或至少是罕见的力量或品质。这是普通人所不能具有的，而且被认为出自神圣来源或当作楷模。某些具有此特质的便为“领袖”。
唯一重要的是那些服从卡里斯玛权威的人是如何看待这种人物的。
1.关于卡里斯玛的效力，关键是取决于服从权威的人们是否承认。此种承认是由被支配者自由给予，并须由具体事实——起初是一项奇迹——来保证。此种承认乃是对某些启示、对英雄崇拜、对领袖绝对信任的完全献身。然而，当卡里斯玛真正存在时，正当性就不再以此种承认为基础。这时正当性的基础在于以下观念：人民将承认卡里斯玛的真实性及听从其召命而行动，当成是自己的职责。
2.如果领袖在很长一段时间中无法创造奇迹和成功；如果神或魔性及英雄性的力量似乎抛弃了领袖；最重要的，如果领袖无法继续使跟随者受益，他的卡里斯玛权威可能会消失——这是君权神授的真正意义。
3.一个臣服于卡里斯玛的支配团体，我们称为“卡里斯玛共同体”，它的基础是一种情感上共同体关系的形成。
卡里斯玛权威是“超常规”的，与理性的、尤其是官僚制权威形成对立，也与传统权威对立。官僚制受制于可以进行知识分析的规则，传统权威沿袭过去的惯例，也是以规则为取向。而在毫无规则可言这个意义上，卡里斯玛权威是无理性的。同时也拒绝过去，不承认凭借财富而对权位占用，从这个意义上是一种具有革命性的力量。只要追随者与信徒体验到了超凡魅力的益处，这就是超凡魅力权威的唯一正当性基础。
4.纯粹的卡里斯玛与经济考虑无关。当卡里斯玛存在时，它构成了一项“召唤”、“使命”、“任务”。对于利用神赐禀赋，以取得经济收入，卡里斯玛支配轻视并谴责这种做法。
需要注意的是，卡里斯玛支配所轻视的只是传统型支配中日常的经济运作，以及由持续性的经济活动中取得固定的“收入”。卡里斯玛支配依靠自愿的奉献来维持，如大规模的献金、捐款、贿赂及谢礼，或是募捐。由理性的经济观点看，这种支配满足物质需要的方式正是典型的反经济力量，它拒绝与例行的日常生活世界有任何关联。
5.传统型支配的鼎盛时期，卡里斯玛是一个伟大的革命力量，“理性”是另一个革命力量。后者由外部造成影响：它改变人们生活的情境及难题，终至改变了人类对其生活及其难题的整个态度，它赋予个人以智性。而卡里斯玛，由于人们的苦难、冲突或狂热，却可能在主观上或从内部改变人的心理取向。
（五）卡里斯玛的程式化
卡里斯玛权威有一个特性，即不适合日常的程式结构。卡里斯玛只能存在于初始阶段，它无法长久维持稳定。它终究会被传统化或法制化或两者的连结所转化。以下是几个引发改变的动因：
1）维持追随者的精神力量和物质利益，同时使共同体不断地再生。
2）为了强化行政班子——追随者、信徒、党务人员等——之间的关系所需的、更强的精神力量和物质利益。这些人希望以这样的方式去维护：从观念和物质角度为他们的地位奠定基础。
卡里斯玛共同体的出现和继承：
在卡里斯玛领袖的消逝以及继承问题的发生，这种利益的考虑特别明显。这种难题以何种方式解决——如果它们真被解决，卡里斯玛共同体因而产生或继续存在。以下有几个较为可能解决办法：
1.寻找一个新的领袖。选择的标准是视其人格特质是否合乎该支配地位，如新达赖喇嘛的甄选。
2.以神意来选择新领导者，如神谕、抽签、神示或其他技巧。这时，新领袖的正当性来自选择方法的正当性。
3.由原来的领袖指定继承人，并由其追随者加以承认。这时，正当性来自领袖的指定。
4.由具有卡里斯玛特质的行政班子推举继承者，并由共同体加以承认。
5.卡里斯玛可通过血缘而继承——“世袭性卡里斯玛”。
6.可以通过某种仪式，由持有者传给另外一个人，或可以用某种仪式在一个人身上创造出来——“职位性卡里斯玛”，这种观念最早来自巫术。它意味着卡里斯玛可以与特定个人的分离，因而可以成为让渡的客观实体。
在卡里斯玛团体中，只有由狂热的信徒和追随者组成的小团体，才可以随时准备为其“召唤”的“理想”奉献生命。然而，大多数的人终究也得在物质层面借其“召唤”（职业）来维持生计。
因此卡里斯玛的程式化（例行化）除了表现在继承形式上，同时也表现在追随者或门徒对权力及经济利益的占有，以及对甄选新进人员的规定上。这个传统化或法制化的过程——其方向视此过程是否包括理性的立法而定，其形式可能为下列诸典型之一：
卡里斯玛班子的占用
1.最初的招募基础是个人的卡里斯玛，随着程式化的开展，追随者和信徒们会确定甄选规范和标准，特别是确立资格的训练和考验标准。卡里斯玛只能被“唤起”并经受“考验”，但不可能被“学会”和“教会”。
2.卡里斯玛规范很容易变成界定传统的、身份地位的规范（在世袭的卡里斯玛基础上）。
3.行政班子可能为了其成员寻求、创设或占有个人性的职位，并且享有相应的经济利益。这时，传统化或法制化的不同趋势，可能发展出“俸禄、官职、封地”。
身份荣誉和权威的正当化
如果卡里斯玛要转变为日常现象，则其反经济性质必须改变。它必须适应某种某种财政组织的形式，以供给团体的物质需求。它因此必须适应能够征税及收取贡奉的经济条件。
在程式化过程中，实行卡里斯玛统治的组织大多都会转化为日常的权威之一，即家产制形式，尤其是它的等级制或官僚制变体。
四、地位群体（身份群体）与阶级
阶级状况（阶级情境）与阶级类型
“Class situation”意味着“获取物品”“谋得人生地位”“寻求内在满足”的典型可能性。这种可能性产生于对货物（物品、财货）和技能的控制权，产生于它们在既定秩序中创收的用途。“Class”意味着同一阶级状况（情境）中的所有人，它包括：a)有产阶级 主要是决定于财产差异。b)商业阶级 主要取决于货物和劳务的适销性 c)社会阶级 由所有出于如下阶级状况中的人构成：其中每一个人和一代人的流动是便利和典型的。“Class organizations”（阶级组织）在这三种阶级类型基础上出现的阶级成员联合体。
阶级状况与阶级未必仅指一个人与他人有着相同（或相近）的利益，大体说来，对消费品、生产资料、资产、资源和技能不同控制权，都会构成一种特殊的阶级状况。只有在完全无技能和无财产者依赖不稳定雇佣为生的情况下，才会出现划一的阶级状况。
1有产阶级
一个享有正面特权的有产阶级含义在于1）对昂贵消费品的独享，2）它的销售垄断和在这方面实施系统化政策的能力，3）对未被消耗的盈余形成的财富积累的垄断，4）对因储蓄出现的资本形成的垄断，即垄断利用借贷资金形式的财富，由此控制工商业的行政管理地位 5）对（教育）成本高昂的身份（地位）特权的垄断。
享有正面特权的有产阶级是典型的食利者，其收益来源于人（如奴隶所有者）、土地、矿藏、设施（设备和工具）、船舶、债券和证券等。负面特权的有产阶级的典型即为“无自由者”、“无社会地位者（古代的无产者）”“债务人”“贫民”。
介乎二者之间的是“中间阶级（中产阶级？）”，他们以自己的财产或习得的技艺为生，其中一部分人会成为商业阶级（经营者、无产者），并非所有的“中间阶级”都是“商业阶级”（农民、手艺人和官员）。
有产阶级的这种明确分化并不是“动态的”未必会导致阶段斗争和革命。然而，比肩而立的有产阶级则会导致革命性的冲突，如土地所有者与无社会地位者、债权人与债务人。他们斗争的焦点在于财富的再分配——财产权革命。
2商业阶级
享有正面特权的商业阶级主要含义在于：1）垄断经营管理为了自己成员及其商业利益 2）通过对政治或其他组织的经济政策施加影响来保护上面的利益。典型的如商人、船长、工业经营者、农业经营者银行家和金融家、律师、医生和具有垄断性资格的工人等。负面特权商业阶级的典型是具有不同资格的劳动者，如熟练工、半熟练工、非熟练工。
介乎二者之间的中间阶级，则是个体农民和手艺人，常常包括公家与私家的官员等。
3社会阶级
是指1）作为一个整体的工人阶级——劳动过程变得越机械，情况越是如此。2）小资产阶级 3）无财产的知识阶层和专家（技师、白领雇员、文职公务人员）4）由于财产和受教育而享有特权的阶级。
具有阶级意识的组织最容易成功地对抗直接地经济对头（如工人对经营者却不是股东）——这需要大量人员处于相同阶级状况、从技术上可以很容易把他们组织起来，尤其是当他们集中在劳动场所时（车间共同体）、还要迅速引导他们理解目标，而强加给他们目标并进行解释的是他们阶级外部的人（知识分子）。
4地位与地位群体（身份与身份群体）
地位，应该意味着一种根据正面或负面特权得到社会评价的有效要求，它的典型基础有1）生活方式 2）正规教育（经验式训练、理性的培养及其相应行为方式、继承的或职业声望）。实际上，地位的体现往往通过联姻、共餐，可能还有对某些特权获利模式的占用，或者对某些获利活动的憎恶、其他方式的地位惯例（传统）。
地位可能要依赖于一种清晰或模糊的阶段地位，但它不仅仅取决于阶段地位：货币和经营者的地位本身并不是身份资格。反过来说，身份尽管不能完全决定、但却能影响到地位不符的阶级地位（教育和生活方式）。
地位群体则意味着一个大型群体内部的众多成员成功地得到了1）一种特有的社会评价2）地位垄断。它的形成可能首先是他们的生活方式，特别是他们的职业类型——自封的或职业的地位群体，其次是通过世袭的卡里斯玛——世袭的地位群体，还有通过垄断性占有政治或僧侣政治的权力——政治或僧侣地位群体。
Every definite appropriation of political powers and the corresponding economic opportunities tends to result in the rise of status groups, and vice-versa.（任何对政治权力和相应的经济机会的占用，往往都会导致地位群体的崛起，反过来，地位群体的崛起则会导致对政治权力和相应的经济机会的占有）
商业阶级出现于市场取向的经济中，地位群体则是在这种组织框架内出现——它以垄断性的公益性派捐或以封建制或等级家产制方式满足自身需求——身份社会或阶级社会，这种身份群体最有可能成为社会阶级，但不能成为商业阶级，它通常产生于有产阶级。
任何身份社会都是依靠常规存续的，据此调整生活方式，因而产生经济上无理性的消费，通过垄断性占有遏制了自由市场的发展，并且压抑个人的获利能力。
2017.3.12——4.12
书单：
《奢侈与资本主义》 桑巴特
《中国的儒教与道教》
《宗教社会学》
《中国的儒教与道教》初版于1915年，是韦伯（1864—1920）晚年论述四大文明诸宗教的经济伦理这一宏图的第一步。在韦伯看来，每一个文明自有其独特的理性化内涵，并且由政治体制、社会结构、经济运作等机制及活跃其间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念等交融体现出来。因而，掌握住这一理性要素，并且与西方近代理性特质相对照即可突出其间差异。他的宗教社会学，其实背后隐含的在于回答这一命题——近代资本主义为什么在西欧而不在其他地区产生？在这一大命题下，这本书意在证明，中国之所以没能成功发展出理性的资产阶级资本主义，主要原因是在于缺乏一种特殊宗教伦理作为鼓舞人心的力量。同时，也回应了他的《新教伦理与资本主义精神》中的观点——由于欧洲发展出禁欲新教伦理作为资本主义精神的动力，所以能发展出理性的资产阶级资本主义。
本书分为八章，两个部分，第一部分主要从中国的物质条件，即从“城市、君侯、神祗”、“封建国家与俸禄国家”、“行政与农业制度”、“自治、法律与资本主义”、“士人阶层”五章描述中国的社会结构特性，强调物质差异中西各有利弊，不能完全说明现代资本主义的产生。第二个部分主要从中国的精神层面，即从儒教的生活取向、正统与异端（道教），亦即从官方正统与民间异端两个价值体系论述资本主义在中国的生长条件，并且结合儒家伦理和基督新教伦理的对比，认为前者缺乏后者发展资本主义的动因。
在第一章里，韦伯首先从货币制度切入，尽管中国经历了货币的多次改革，但是仍未建立一套有效率的货币制度，货币经济也一种受制于传统主义的影响。同样的，城市和行会由于并未拥有自己的“政治——军事”力量，没有自己的特权（自治），未收到法律的保障，使得一直停留在萌芽水平。这背后的深层结构性因素，便是中国的家产制官僚体制的制约。在封建时期的支配秩序里，很长一段时间是处于家父长制——即以一礼仪上的最高祭司长（皇帝）通过指定继承人来实现卡里斯玛支配。皇帝通过礼仪的特权来联结诸侯，实现文化的统一性。但是，在战国时期这一秩序遭到破坏，各路诸侯在政治上相互竞争，由此导致了经济政策的理性化——资本主义在这一时期产生。到了秦始皇统一六国，他将这些国据为支配者的家产，而置于官僚行政的管理之下，此时中国便进入了 “独裁政治”取代神权封建秩序的时期，也是家产官僚制形成时期。在这里，韦伯指出帝国的君主也是最高祭祀的这个事实是中国与神圣的罗马帝国二者分野所在，同时受制于此，民间信仰的担纲者——教士阶层并未发展出一支独立的宗教力量，对抗俗世政权。
为了方便中央集权同时防止封建身份兴起，帝国通过科举选士和异地为官、三年征调等措施进行调节，但是这在韦伯看来这并未建立一套精确统一的行政体制，反而削弱了正式官僚统治与民间生活的关系，并且导致地方行政体系无法理性化。同时，在这一疏放行政上的赋税征收和俸禄制度，亦即配额的税收、薪俸不足以支付行政支出等现实，造成了公私不分的情形。这种家产制性格体现在财政上是官员在缴纳一定租税额和支付行政经费后可以获得其行政辖区的收入余额。上级官吏收入从掌握税源的下级官吏征收总额中抽取。加上官员之间的赠礼谋利，林林总总使得官方税收与实际征收的比率为一比四。这种情况下，货币经济与俸禄结合后为支配者创造了特殊的利得机会，强化了他们的“坐食者”心态，使得他们反对任何的对内改革。
同样的，在农业发展上，由于政府的军事政策和课税财政的变化，具体来说就是政府发动的将兵役和课税规制与农业制度联结起来的这一转变使得农业大规模经营并未出现，相反强加了传统主义的作用——有助于凝聚氏族。哪怕是基于军事改革的王安石变法，也无疾而终。最终结果是，代表氏族的血缘体系和家产官僚体制在许多方面阻碍了理性资本主义的发展。
韦伯第四章的“自治、法律与资本主义”中集中论述了中国资本主义的传统性。在他看来，战国时代的资本主义是一种诸侯的御用资金借贷者与御用商人的资本主义，这一形态在六国统一后逐渐衰落。而惟自由交易机会的纯粹市场资本主义却一种处于早期萌芽阶段，取而代之的是一种建立在家产制和血缘体系基础上的政治掠夺资本主义。这种模式的特点在于，通过举全家族之力培植一员接受教育科举取士，然后通过政治性的财产积累回馈家族，从而发展出一个放租小农地的土地贵族阶层（VS西方市民阶层）。这种家族的营利共同体与理性的经济经营共同体的发展背道而驰。在这里，韦伯还详细分析氏族组织以及与其联系紧密的村落自治。乡村社会就是氏族的联合，其团结的基础是祖先崇拜。在这一基础上，村落的自治便在氏族长老的支配之下（乡绅），他们拥有超越法律的效力，可以处置族内行政和法律事务。在氏族组织领域里，是世袭性卡里斯马原则和民主原则二者的结合。相对应的城市则是官员所在的非自治地区，村落是无官员的自治地区。同样的，在这种家产制法律结构体系里，行政和法律的制定虽然在形式上是通过财税书记（负责钱榖的幕僚）与司法书记（负责刑名的幕僚）各有所司的双轨原则分离出来，但是在实行上实际并未分离。这种法理的内在性格，即以伦理取向的家产制，所寻求的总是实质的公道而不是形式法律。加上自由裁量的随意性，使得理性资本主义的法律基础在中国一直尚未存在。总体来说，中国缺乏一种在形式上受到保护的法律、一种理性的行政，同时又受制于家产制和俸禄体制。
同时需要联系实践的担纲者——士人阶层的态度进行分析。士人阶层作为一个身份团体，具有人文主义礼仪的、以行政技术为取向的性格。在韦伯看来，十二个世纪以来，中国的社会地位主要表现为任官的资格，而非金钱财富。这样一来，这一群体本身的身份意识和荣誉感非常强烈，政治特权的给予也让其拥有了作为统治阶层的优越性。与德国专业化知识的专家训练不同，中国的儒家教育强调古典文献的浸淫熏陶，亦即培养有教养的君子和治国能臣为目标。对于逻辑算术、定义推理这些科学技术层面的学习抛之不论。归根结底，是君子不器这种观念的深刻影响。这使得这一阶层成为传统文化的担纲者，也是传统主义的卫士。在韦伯看来，中国的士人根本上是和平主义、以内部的政治安宁为其取向的儒教徒。
第二部分，韦伯开始从两种价值体系来探讨理性资本主义与其的互动关联。儒教在他这里，是作为主要的抑制因素存在。从结构上看，儒教是嵌入到中国的家产官僚体制中，并且相比西方没有受到独立自主的教权制的制衡。最高祭司长即皇帝，这种政教合一的统治者一直需要对付的是封建贵族，而非先知。儒教的本质，在韦伯看来，是一种入世的俗人道德伦理，并且是要去理性地适应此世的秩序与习俗。在这个既有的现世里，结构秩序表现为五伦。这样，此种伦理是一种和平主义的、入世为取向。儒教徒，原则上是怀疑巫术的真实性，但是对鬼神信仰则是敬畏和远离的态度。礼节在儒教中占据核心地位，原罪和得救的观念在儒教里是没有的。礼节在儒家经典里，表现为五伦的忠诚与孝顺（根本道德义务）。同时，韦伯强调儒教伦理对待营利是暧昧不清的，在道德上拒斥，但是在实践中则是理性主义的。从这一角度说，这是一种功利的伦理。作为价值信仰体系，由皇家与官吏主持的官方祭典和由家长支持的祖先祭祀，被儒教预设为既有俗世的构成要素。本质上，这两种祭祀，都是基于血缘体系而建立的，是区别于西方的信仰共同体。但需要注意的是，韦伯把儒家哲学与儒教经常混淆。
一直以来，道教是相应于儒教官方正统下的异端存在，是民间“非正统的正统”。既然儒教是入世的和平主义的伦理，那么作为异端的道教是否具备革新传统的力量？但韦伯这里也面临硬伤，即作为一种哲学思想的道家与作为一种的宗教信仰的道教有很大的区别，但是他对此暧昧不清。本质上，道教秉持着一种处世的神秘主义态度，表现为忘我的、狂迷的成分。它强调借助冥思获得心神合一的效果，完全贬低儒教的入世主义。区别于西方禁欲主义的积极行动获得恩宠状态，道教是消极的出世倾向——强调寂静无为。尽管道教对于政治采取冷漠态度，但是与儒教相同的是，两者都肯定统治的正面的价值。对于道教来说，对自然生命的珍重需要我们重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。由此，长生不老术有了体系化发展的可能。这样下来，所有除厄的、治疾的巫术之在道教里走向理性化。韦伯提出，要判断一个宗教所代表的理性化水平，有两个判断标准，其一是宗教对巫术排斥程度；其二则是它将上帝与世界的关系、及以此它本身对应于世界的伦理关系有系统地统一起来的程度。就第一点来说，不管儒教还是道教对于巫术、泛灵论都采取容忍态度。这使得诸如风水（堪舆术）、占星术、药剂学等观念深入人心，从而使得技术与经济的巫术型定型化（开矿、修铁路坏风水，触怒鬼神等），阻碍了理性资本主义经营。就其作用而言，道教本质上甚至比儒教更“传统主义”。至于巫术能够持续存在，韦伯认为起决定性因素在于统治阶层“政治驯化”需要。相对于中国的宗教，西方的基督新教将巫术已经完全清除干净——对世界之祛魅。就第二点来说，尽管道教关注于长生和来世之善报恶惩，然而和儒教徒一样，都是以此生为出发点，他们没有原罪的观念（儒教的罪恶是对传统的冒犯——对父母、祖先、上司），没有救赎传统。都是虔诚地服从于永恒的、超神的世界秩序——道。而相比正统儒教对此一世界的理性适应，基督新教则是相反的——对此世有一种巨大的、激烈的紧张对立。因此中国的儒教和道教在韦伯这里是传统主义的社会秩序观，几乎没有理性化的水平。
最后，在杨庆堃的导论中，专门对韦伯宗教社会学比较研究有一个系统概述，现摘录如下：韦伯比较研究一个基本出发点是——宗教价值与既有世界的伦理断层。从这一取向出发，我们可以根据宗教对世界的拒斥或接受，与世界间有无紧张性的产生，有无改造世界的意图或仅是去适应它或者逃避它等等这些现象，来对宗教加以分类。以宗教救赎的历程而言，宗教行为可以趋向于世界的控制（禁欲主义），也可以是贬斥这个世界而对它采取漠视态度（神秘主义）；禁欲主义与神秘主义中都可各自再分为入世与出世两种类型。这样，儒教就是入世的禁欲主义，清教是出世的禁欲主义，道教则是出世的神秘主义。
《奢侈与资本主义》一书是韦伯同时代的学人——维尔纳·桑巴特（1863—1941）于1913年出版。全书分为五章，即新社会、城市、爱情的世俗化、奢侈的发展以及资本主义—奢侈的产物，前三章作者是从奢侈出现的环境条件着手，后三章则论证 “奢侈，它本身是非法情爱的一个嫡出的孩子，是它生出了资本主义”这一观点。但是通篇阅读，发现作者对于奢侈与资本主义二者的因果论证却略显乏力，它们是因果相关而非谁决定谁的关系。
开篇，桑巴特就认为“宫廷的历史就是国家的历史”，因而他从宫廷、中产阶级的财富、新贵族来描述新社会的生活方式与特点。宫廷社会将贵族和漂亮女人首次结合在一起，他们构成了宫廷生活方式的要素，并且带动了世俗生活的潮流。这种在宫廷发展出来的近代生活模式在15世纪的意大利率先垂范，是因为意大利相较其他城市具备了新生活产生的必要条件：骑士等级的没落、贵族的城市化、绝对统治的产生、艺术与科学的复兴、社会风度的培养、巨额财富的积累等。从纵向发展看，13、14世纪是新社会出现过程中第一个有意义的阶段：在意大利出现了不基于封建经济的巨额财富。资本的积累源于与亚洲的贸易和亚洲的开拓，源于新的白银资源和其他金属的发现以及私人高利贷。在15、16世纪，德意志继续以这种方式进行资本积累；荷兰、法国和英国在17世纪紧随其后。同时在15世纪，意大利由王公贵族统治的小国发展壮大（新社会）。16世纪的前半叶，法国又为欧洲提供了此类政体的最佳模式：弗兰西斯一世的宫廷（“宫廷真正的创立者，女人获得了权力”P5）。到17世纪，新社会形成的另一主要阶段已经开始。路易十四统治末期，法国中产阶段的财富迅速增加，在英国也出现了相同变化。他还指出，1600—1800的两个世纪里，这一富裕阶层通过与贫穷贵族结成联盟——授予头衔和勋爵官职以及联姻——来提升社会地位（贵族阶层），从而进一步改变了时代的精神风貌。
随着这些发展，城市得到了惊人的发展。这些资本主义早期的大城市基本上是消费型城市，主要的消费者是“王公、高级教士、贵族（包括金融业上层）”。这些大城市的发展应归因于消费的大量集中，归因于宫廷贵族和奢侈消费的出现。尤其是17世纪政府信贷人和银行家出现而扩大，他们通过经济流通的银行业短期动员资金去弥补国债以及满足同类需求。
桑巴特还从情爱观念变化深入探讨了早期资本主义的产生。在中世纪，欧洲人使性爱从属于更高的秩序：世俗爱情被赋予宗教意义、爱情被制度化为婚姻。在此，未获批准的和非制度化的爱情都被打上了“罪恶”的标记。但自11世纪从游吟诗人开始，爱情逐渐世俗化。直到13世纪，才肯定了天生肉欲的存在。发展到15世纪，关于女人和对女人爱的纯粹享乐主义审美观逐渐形成，自由情爱在社会中便确立了自己地位，并与制度化爱情并存。总之，爱情变得更加自由，而且随着它的解放出现了一个新的妇女阶层（介于受尊敬的女人和放荡的女人之间）——宫廷情妇、女主人、轻佻的女人、宫娥等等。她们出现于大小宫廷，并给这些宫廷和整个社会带来了对财富的渴求、诱惑力、巨大的消费、盛大的娱乐活动等。不仅宫廷侍臣豢养情妇，银行家也如此，宫廷显贵和商人都花钱供养放荡的女人。而且资产阶级模仿宫廷的口味和风格（在合法配偶之外养一个情妇或用情妇取代合法配偶是最时髦的事情），这给整个社会带来了挥霍无度和追求奢侈的风气。
至此，所有的要素都齐全——财富、性自由、人口中某些集团谋求优势的努力、对大城市生活的偏爱，桑巴特便开始探讨奢侈与资本主义二者的关系。奢侈，首先是一个相对的概念，是任何超出必要开支的花费。桑巴特从它的质和量两方面入手，认为数量方面的奢侈与挥霍同义，质量方面的奢侈则是使用优质物品（精制品），在后者基础上发展出了奢侈的需求和奢侈品概念。在大多数情况下奢侈的质和量都是结合在一起。同时，奢侈还根据动机和目的可以二分为“理想主义的或无私的奢侈VS物质主义的或自私的奢侈”，前者如敬献圣坛的行为，后者如买真丝衬衫的行为。桑巴特明确指出，他关注的是后者，亦即个人奢侈的起源与增长。在他看来，所有个人奢侈都是从纯粹的感官享乐中生发的。且这里，进一步指出，因为感官的快乐和性快乐在本质上相同，所以推动任何类型奢侈发展的根本原因都可以在无意识或有意识起作用的性冲动中找到。但是在奢侈形成之后，我们发现其他一些动机将进一步推动它发展，如雄心、喜欢展示、炫耀以及权力欲——《有闲阶级》论认为对奢侈和财富的追求是出人头地的冲动。
进一步从外部看，前面的社会因素和奢侈需求到底如何发生联系，特别是非法爱情中的女人在多大程度上影响我们时代的生活方式，自然成为了桑巴特探讨的主要问题。宫廷是一切社会活力的源泉。从开支上看，意大利、法国、西班牙和英国、荷兰的宫廷奢侈支出巨大。盛行于宫廷的奢侈之风逐渐蔓延，引发了骑士和暴发户的争相模仿。奢侈品演变成为了社会地位——贵族的象征，野心和享乐两个刺激因素一起推动了新贵的奢侈需求。桑巴特将这种奢侈的转变归为“女人的胜利”，需要注意的是他是从1200—1800的纵向趋势角度看待的。女人特别是情妇地位提高时，她们控制了权力，满足奢侈需求的生产也加速了。总体来说，这一趋势表现为家庭化、客观化、官能化和精制、奢侈频率的提高。具体的，他从家内的奢侈和城市的奢侈两个维度来呈现，前者体现为16、17世纪餐桌上的烹饪奢侈（甜食消费）、居住条件的奢侈（洛可可风格）；后者突出体现为剧院、大众音乐和舞厅、高档餐馆、小酒馆、饭店、商店等的消费（作为奢侈的集体模式出现）。
最后，他回到了问题本身：在资本主义的起源时期，奢侈扮演着什么样的角色？它是否有助于资本主义的发展？如果是，又是通过什么因素。桑巴特首先对于奢侈与市场研究展开了批判，罗雪尔从道德上解释，将中产阶级殷实和节俭视为原由。马克思则认为是16世纪殖民地的开拓，即市场在地域上的扩张，使资本主义组织形式成为必需。进而，他认为不能根据“为一定地域的消费者还是遥远的市场”来区分手工业生产和资本主义生产——资本主义可能同面向特定消费群体的精细产品联系在一起，况且大量手工业在成为资本主义企业前已经将产品销往各地。桑巴特揭示的是资本主义初期阶段结束之前，奢侈对它的决定性影响。贵族的财产主要以债务的形式转移到资产阶级手中，在这一过程中奢侈扮演了重要角色。但是，他强调，奢侈创造市场的功能才是唯一关心的。循此，他区分了必需品和奢侈品需求。在中世纪及以后，必需品的消费需求基本没有改变，因此对于资本主义无足轻重。甚至，直到资本主义时代结束，普通大众的消费品和生产工具都是家庭或工匠生产。造成此原因，在于人口数量保持不变且并未集中，生产和运输技术落后，但是例外的是殖民地（为资本主义工业开拓市场）和近代军队的出现。具体的，作者从三个方面进行探讨：奢侈与贸易、奢侈与农业、奢侈与工业。海外贸易起源于富人的奢侈消费，并伴随着奴隶殖民地贸易（直接从事奢侈品的生产）发展，从而促进了17、18世纪商业资本主义发展。批发业中除了谷物和铜这两种应军队需要之外都是奢侈品。这直接带来了资本主义性质的零售业促进，如丝绸和细麻布的销量剧增。更进一步，批发和零售在街区分布上开始分化，更具现代的资本主义组织形式开始与之适应。同样的，中世纪以来，在欧洲，随着对羊毛需求的增长，农场主开始不再耕种土地，将其变为牧场，实行大种植园的资本主义经营，农业也因此成为资本主义发展动力。在这种情况下，富人的奢侈需求还导致农业的精细化和改进，土地价值也随之提高。在殖民地，则是直接地大规模创造了资本主义产业。
在工业生产领域，奢侈的影响更为明显。比如，14世纪的丝绸厂是现代社会大规模企业的摇篮。其他的，如花边工业、镜子制造业、瓷器工业、玻璃工业等。资本主义在大多数奢侈品工业中占据着优势，且常常以大规模企业出现，这种出现往往是伴随着老的手工业体制发展起来。手工业产生了分化，中高质量的精美商品从工匠制造的粗糙商品中脱颖而出，形成了自己企业。而与上述纯粹的奢侈品工业相比，那些既生产奢侈品、也生产普通商品的被桑巴特誉为混合工业。如，羊毛工业、麻布工业、制衣工业、皮革个人、制帽业、建筑业、家具制造业等。是什么因素比技术更能促进各种资本主义行业的发展？为什么手工业在某种情况下维持原状，而在另一种情况下又为资本主义所代替？桑巴特认为，并不是市场在地理上的扩张导致资本主义在工业活动中占据支配地位。而是奢侈品消费的增长在更大程度上影响着工业生产的组织。
Ps:《奢侈与资本主义》本书英译版导言（菲利普﹒西格曼）是必读文献（p243）。
2017 2.12—3.12
书单：
《学术与政治》
《社会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》是韦伯在1917年、1919年于慕尼黑大学分别做的两篇演讲稿——以学术为业、以政治为业——汇编而成。其中集中体现了韦伯的历史比较和比较制度的分析风格。
“以学术为业”中，韦伯将从事学术活动看做专业，从历史上大学的演变入手，同美国进行比较，集中讨论了学术制度、学术工作等问题。首先，韦伯从学术的外部环境分析两国的制度：德国是以编外讲师开始，且以金钱支配为前提，收入只有课时费但是职位到手谁也无法让其离开；美国则是从助教开始，有固定的收入但有解雇的危险；德国的编外讲师被限制为只能开次要课程；美国则是超负荷工作；同时，两者还有相同的地方，即在大型医学和自然科学研究机构是“国家资本主义形态”的企业，且德国大学正日益美国化。在这里，韦伯还批判了德国的学术选材制度——机遇的因素。从讲师到正教授运气成分很多，这里的根源在于“任务的两重性”——必须具备学者的资格还得是一名合格的教师。在这里，作为老师的优劣是由决定赏光听课的学生人数决定的，其中教学技巧乃是一种个人天赋并非与学者学术素质相吻合。因此，按照德国的传统，大学同时把研究与教学要求作出评判，把两种才能集于一身则纯粹是靠运气。这里，韦伯还进一步讨论学术工作的机遇和灵感。他认为，只有经过对科学“体验”的迷狂才能诱发想法产生——这些需要工作和热情的持续投入。他还把科学与艺术进行比较，科学的进步是永无止境的，但是艺术意义上的进步则是不存在的。科学的进步，在这里是理性化过程的一部分，扮演者“为世界祛魅”的角色。这里的理性化并不是说人们对生存条件的一般知识的增加，而是一种信念，即只要想知道就能随时知道，人们可以通过计算来掌控一切。韦伯还认为，科学不涉及关怀，对实然和应然应该给予区分。他特别地提出，历史和文化科学不能向任何人“科学地”证明事情就是这样的并且预设这一关切。更具体地说，应该区分学术与政治。韦伯认为，讲台上没有政治的位置，教师不应该去表明自己的价值判断，他不应该是领袖。“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时也就是对事实充分理解的终结之时”。这里体现了，他一贯强调的学术的“价值中立”立场。在价值多元化的社会里，无预设前提的科学（从拒绝宗教皈依的意义上说），不承认“奇迹”和“神启”。企图从学术上为实践背书，是不可能的也是没有意义的——世界上价值体系存在着相互冲突的立场。对于科学对现实的个人“生命”能有什么积极的作用这一议题，韦伯认为，科学可以帮助我们成为一个“头脑清明”的人——可以对目的—手段的选择及其后果有清晰的认识，能够对生活进行判断，掌握科学的思维方法。总体上说，作为“职业”的科学是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考，它区别于神学和原始的哲学。最后，韦伯表达了对理性化未来的迷茫——终极的最高贵的价值从公共生活中消失匿迹或者遁入神秘生活的超验领域或者进入了个人之间直接的私人友谊之中。
“以政治为业”则是1919年在“以学术为业”后两年发表而成。此时第一次世界大战刚刚结束，几个月前德国战败投降，社会动荡四起，对政治的关心弥漫了整个社会。这篇讲稿以“国家政治”为主题，从不同侧面审视政治家这一职业兴起的历史进程和现实意义。在欧洲历史上，职业政治家的出现是17世纪以后出现的事情，韦伯关于对此的意义的比较给我们重新认识提供了很好的借鉴。
首先，他结合国家给政治下了定义。近代国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权，而政治则是指“争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”政治在这里，涉及权力的分配、维持或转移。然后，他开始具体阐释支配权的类型——“传统的支配”、“超凡魅力型的支配”（卡里斯马）、“法制的支配”。并且他还指出，在现实中很难找到这些正当性支配的纯粹类型。这里，韦伯着重分析了卡里斯马型权威，认为卡里斯马型领袖在任何地方和任何历史时期都曾出现，他被认为是一位受天职召唤的领袖。这种素质最初表现在两类人身上——一类是巫师和先知，一类是战争头领、帮派头脑和雇佣兵队长。对支配的经营，还需要有持续的行政管理，需要控制行使暴力不可缺少的物质资源，所以需要控制一批幕僚和物质的行政工具。第三，他开始分析近代国家和职业政治家的出现。近代国家无论在何处都是由君主发动的，且伴随着行政僚属同行政组织的物质工具的“分离”——为了垄断暴力使用权国家将物质工具集中在其领导人手中从而对官员实行了剥夺。这里，欧洲诸国的国王与贵族或封建庄园主的斗争中才形成了专制国家，进而，韦伯对这些“以政治为业”的人兴起的条件和来源进行专门阐述。以政治为业的方式分为两类，即“为”政治而生存和“靠”政治而生存，前者将政治作为服务的“事业”，即“职业”的政治家（政治官员）。后者仅仅将政治作为生存手段，是食禄者（文职官员）。将政治作为事业，需要有经济上的“闲暇”——他的收入不必依靠他持续不断的用于经济利益的经营上。从这个意义上，只有食利者具备这个条件。领导国家和政党的人要全身心地投入到为政治而生存，就意味着这个政治领导者是在“财阀统治”的原则下组成的。职业政治家，是君主在同贵族的斗争过程中发展起来的，他们为君主效力。这些阶层来源于：（1）僧侣阶层；（2）受过人文主义教育的文人阶层；（3）宫廷贵族——君主成功剥夺贵族后拉“其”入伙；（4）显贵阶层——为英格兰制度特有，由小贵族和城市食利者组成；（5）法律学家——为西方尤其是欧洲大陆特有。在政党政治兴起后，如今的政治在极大程度上是在公众中利用言辞和文字来操纵。这里面，韦伯还关注了新闻工作者的角色，新闻人是如今煽动家主要的代表人物，但是还不构成政治领袖地位的基础。
韦伯重点探讨了政党的经营，并以美、英、德三国为例进行对比。最初的政党纯粹是指贵族的追随者，政党经营主要有组织政治俱乐部、报纸的经营、定期举行议会。三国的政党组织、政治领袖和职业政治家的历史演进复杂多变，他将其分为挟“机关”而治的领袖民主制和无领袖的民主制（即职业政治家的统治）。其中作为政治家，需要三种前提性素质，即激情、责任感和恰如其分的判断力，只有这样才能形成强大的政治人格。同时他还指出政治领域中致命的罪过有两种，即缺乏客观性和无责任心。这里，韦伯还进一步从反面说明，亦即政治行为的最后结果往往甚至经常完全不合初衷——这是一切历史的基本现实。这种道德关心的是“过去的罪责”这种政治上不会有结果的问题——因为它根本无法从政治上得到解决，韦伯将其称为政治犯罪。
最后，韦伯通过建构的“责任伦理”和“信念伦理”理想型来阐释政治与道德的关系。一切有伦理取向的行为都可以是受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同并且势不两立。指导行为的准则可以是“信念伦理”也可以是“责任伦理”。恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能结果，这两者之间却有着极其深刻的对立。前者如果由纯洁的信念所引起的行为导致了罪恶的后果，那么，在这个行动者看来罪并不在于他而在于这个世界，在于人们的愚蠢或者在于上帝的意志让它如此。后者则会考虑到人们身上习见的缺点。信奉信念伦理的人意识到的“责任”仅仅是盯住信念之火，他的行动目标从可能的后果看毫无理性可言，就是使火焰不停燃烧。责任伦理则会考虑到“这种后果归因为我的行为”。韦伯认为这个世界上没有哪种伦理能回避一个事实：在无数的情况下，获的“善”的结果是同一个人付出的代价的决心联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的或至少是有风险的手段，还要面对可能出现甚至极有可能可能出现的罪恶的副效应。其中，采用暴力的手段并遵循责任伦理的政治行为，它所追求的一切事情都会危及灵魂得救但是如果有人在一场信仰之战中，遵照纯粹的信念伦理去追求一种终极的善，这个目标很可能会因此受到伤害，失信于好几代人——因为这是一种对后果不负责任的做法。从这个角度说，只有信念伦理和责任伦理互为补充，才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人。这样的人是成熟的人，他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心的感受着这一责任，然后遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说“这就是我的立场，我只能如此”。
《社会科学方法论》一书包括韦伯的三篇演讲稿——《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》（1904）、《文化科学逻辑领域内的批判性研究》（1906）、《社会科学和经验科学“价值无涉”的意义》（1917）。在译本序言里，韩水法教授从文化科学的界定、文化意义和价值解释、理解、理想类型、价值无涉五个方面进行总结，并且最后从韦伯方法论的意义和问题探讨其优势与不足。
在首稿里，韦伯首先说明自己的研究视角——一切关于人类有意义行动的基本成分，它与“目的”（意欲）和“手段”两个范畴联系在一起。进而，他提出经验科学是无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么。在这个意义上，社会科学就是关于事实的思想整理，社会政策是关于理想的说明。具体来说，即“我们从事的社会科学是一门实在的科学”，理解我们生活实在的特点——一方面理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义（韦伯的类型学），另一方面理解它们在历史上如此而非彼此地形成根据（涂尔干的发生学）。社会科学兴趣出发点是围绕我们社会文化生活的现实的、亦即个别的形态，着重的是事件的性质色彩，涉及的是精神事件的参与。“只有始终无限多样的单个现象的某些我们赋予其一般文化意义的方面，才值得我们去认识，唯有他们才是我们因果解释的对象”。
对于马克思的历史唯物主义，韦伯持否定态度。他认为，凡在涉及现象的个别性的地方，因果关系的问题就不是一个规律的问题，而是一个具体的因果联系的问题。他循此区分自然科学和文化科学的异同：对于精确的自然科学来说，规律愈普遍有效，它就愈重要和愈有价值。对于赋有具体前提条件的关于历史现象的认识来说，最一般的规律因为其内容最为空洞所有最无价值。同时，韦伯指出任何文化科学的先验前提不是指我们认为某种或者任何一种一般的“文化”有价值，而是指我们是文化的人类，秉具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。在这里，他对于价值问题的阐释富有先见。首先，关于价值意义问题，他从反向上指出“若是没有研究者的价值观念就没有选择材料的原则和关于个别实在的有意义的认识”，也就是说正是价值观念为研究者指出了研究方向。同时，研究的对象是什么以及这种研究深入因果联系的无限性之中达至多远，这取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念。其次，对于自然主义的一元论，他认为“只有现象中‘合乎规律的东西’才可能是科学的本质内容，‘个别’事件只有作为‘类型’，这里也就是说，只有作为‘规律’的代表性解释才可能得到考虑”，也就是说，只有文化事件具有类型学的典型意义时才需要进行考虑。以此，他反对自然主义的观念——认为在文化科学中应当创造于类似精确的自然科学的概念。但是对于社会科学的是否具有客观可能性这一问题，韦伯持肯定意见。他认为因果关系问题是归源的问题。为此，他通过建构理想类型进行归源判断，在这里抽象的理性类型不是作为目的而是作为方法由我们建立起来的。它具有纯粹理想（“乌托邦”）的界限概念的意义，为了阐明实在的经验内容中某些有意义的成分，实在要用这种界限概念来衡量并与之进行比较。它是一个思想的图像，以发生学的概念来把握历史个体或其个别成分。同时，那些支配一个时代人们亦即散布在他们之中而起作用的“观念”本身，只要其中涉及任何较为复杂的观念结构就只能以理想类型的形态被我们用精确的概念所把握。从这个意义上，理想类型是抽象出文化意义的本质要素用来观照经验现实的方法或工具——通过比较经验现实与理想型的偏差来认识。理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些联系由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的各种历史个体。但是，韦伯也指出了其带来的危险：理想类型和实在相互混用。最后，韦伯指出，社会科学的根本任务——致力于认识具体历史联系的文化意义——是唯一的最终的目的。
在第二篇演讲稿中，韦伯通过回应爱德华·迈尔的历史理论与方法来进一步阐释自己的观点。首先针对价值判断，韦伯指出因果分析绝不提供价值判断，而价值判断也决不是什么因果解释。他认为，历史领域的每一种“比较”都首先假定：人们已经凭借文化“意义”的关联进行了某种选择，这种选择在排除了“所有材料”一般的和“个别的”因素的完全无限性的同时，积极地规定了因果归源的目的和方向（价值选择）。进一步，价值判断并不是把同一个对象归于诸如“爱情书信”、“政治形态”、“经济现象”等等一些类概念之下。相反，“价值判断”是说，我以某种具体的方式对具有它自己具体特点的对象“取一种态度”，我这种态度的主观源泉，我决定这种态度的“价值观点”的主观源泉，确确实实不是“概念”，也全然不是“抽象的概念”，而是完全具体的、高度个别化地形成和构造起来的“情感”和“愿望”，或者可能是关于某种仍旧具体地形成的“应当”的意识。其次，韦伯对历史因果研究中的客观可能性和适当的起因进行了阐释。他认为，历史的归源问题与法律的责任问题一样，要将实在事件过程的成分的无限性当作“因果关系上不相干的”而予以排除。对于如何将结果和无限的决定因素归为因果关系这方面，他具体地指出，因果归源是通过包含了一系列抽象思维（常见的有孤立和一般化）实现的。最初的和决定性的抽象正是，我们从过程中实际的原因成分里面设想出一个或几个朝某一方面变动的成分，然后反身自问，在事件这样变动的条件下是否可以“预期”（在“基本的”要点上）同样的结果和某些其他的结果。在反思认识中人们一般会事后归因——为了达到那个目的（行为）作出客观可能性判断——外因解释，甚至使用了“适当起因”（偶然的VS“适当地肇因的”）。鉴于此，韦伯认为考虑一个历史事实的因果意义的出发点是首先提出问题：假使从被看作共同起作用的诸因素中排除这个事实或者假定它在某种意义上有了变动，那么这个现象的过程能否会按照一般的经验规律选取一个方向，这个方向在某些对于我们的兴趣十分关键的方面是以某种不同于以前的方式形成的，——因为我们真正关心的只是：现象中那些我们感兴趣的方面是如何受到这些共同其制约作用的个别要素的影响的。如果按照我们的认识即使在排除或更动了那个因素的情况下，那些处于“历史上重要”时刻、亦即我们感兴趣的时刻之中的进程，仍可根据一般的经验规律恰如它已经发生一样被预期，那么，这个因素不属于历史的因果追溯所要建立和应该建立的链条。在这里，韦伯提出了“绝对‘偶然’的因果性”——类似于掷骰子中认为“某种握筒和摇筒方式是‘适合于’帮助投出某一点数”，亦即依据概率统计的方式估计某些“条件”对某一结果的“促进”程度（条件——结果）。在这里，韦伯运用了法学因果关系理论，区分了偶然的起因和适当的起因以及适当的结果。对于迈尔谈及所有事物都“涌向”某一结果的一般情况时，其所涉及的是孤立的和一般化的抽象，而不是对事件实际发生过程的再现。对于一切研究因果关系的经验科学来说，结果的出现不仅仅从某一因素那里得到规定，而且从“永恒那里”得到规定。因此，如果我们谈到“促进”和“妨碍”一个既定结果的条件，那么这并不因此而意谓在某些情况中，某些条件徒费力气地试图阻碍最终仍然产生的结果，而其他条件不顾它们的阻碍最终达到了这个结果。这种说法始终只是意谓，时间上先于结果的实在的某些成分，如果孤立起来考虑，按照普遍的经验规律来看，一般常常“促进”有关类型中的一些结果，这是说，这些成分在被设想成与其他条件可能的大量结合中常常引起这个结果，相反，某些其他的成分一般不“促进”这个结果，而“促进”其他结果。最后，韦伯还指出，“适当的”和“偶然的”（它的反面不是必然的，而是适当的）起因之间的对立只是相对的，是受到当时具体的认识目的制约的，并且进而使人理解，包含在“可能性判断”中的看法的大多极不确定的内容，是如何与它们对“有效性”的要求和为了形成历史的因果序列而对它们的运用相协调的，因为尽管内容有这种不确定性，它们的这种要求和运用却是依然存在着的。
第三篇稿子（1917年），韦伯系统地阐述了“价值无涉”（价值中立）的意义。开篇，韦伯认为应该从“关于受到我们行动影响的现象是卑下的或者正当的实践的评价”来理解价值评判。他强调在课堂上“学术与政治”应该分离，事实评判和价值评判应该区分。也就是说，研究者和描述者应当无条件地把经验事实的规定与他的实际的价值评判的态度，亦即在判断这些事实令人愉快或令人不愉快的意义上的“鉴定”态度区分开来。这里涉及的是韦伯的价值哲学与经验科学的方法论之间的的问题。后者重视的只是“一方面作为规范的实际绝对命令的有效性，和另一方面经验事实命题的真理有效性，处于绝对异质的问题层面”。对于前者而言，韦伯旗帜鲜明的指出“我所反对的是一门‘实在的’伦理科学”，价值讨论的真正意义只在于“把握对手（或者甚至人们自己）实际意指的东西”，帮助人们认识到“人们为什么并就什么不能达成一致”。
韦伯反对将伦理科学当做经验实在，并针对经验实在提出了“价值无涉”。经验学科提出的问题，从学科本身这方面而言应以“价值无涉”的方式予以答复，它们不是价值问题，但是在社会科学领域内，问题的提出又受到实在与价值关联的影响。价值关联，在这里是“只意味着关于特殊的科学“兴趣”的哲学解释，而这种兴趣支配着经验研究对象的选择和形成”。在实际研究中，文化的亦即价值的兴趣可以给纯粹经验科学的工作指引方向。在这里，韦伯针对流行的观念——能从“发展趋势”中推导出实际价值评判的指示——进行批判。他认为，每一个新事实都必然要产生在目的与手段、所欲的目标与无可避免的附带后果之间协调平衡的问题。但是，是否应该进行这样的协调以及由此应该得出何种实际的推论，不是任何科学所能回答的问题。
同时，韦伯还提出了几种价值卷入的情况。对于进步的概念，韦伯慎之又慎。他特意指出了进步概念在诸种意义上的混淆——（1）单纯分化着的“进展”，（2）进展着的手段的技术合理性，（3）价值提升。而混淆的根源在于没有处理好从“存在”（实然）到“应当”（应然）的关系。在实际生活中，韦伯敏锐的觉察到经济学的原则经常成为了现实的实际价值评判基础。如，李夫曼教授援引例子——当价格跌到成本之下时，为维护生产者的利润而有意识地销毁消费品。这种情况在“国民经济学”是“正确”的。但是这只是一种手段的选择，并不一定是正确的。韦伯强调在“行动”背后站着的是人，这样看来，学科中的正当的进步概念实际上依附于“技术的东西”，依附于适合明确给定的目的的“手段”，不能上升为“终极”价值评判领域。
在分析完价值评判后，韦伯着重从主观合理性还有客观有效性来分析理想类型。他提出，一切有关精神现象或社会现象的科学都是有关人的行为的科学。它们要“理解”这种行为并且据此“以说明的方法解释”它的过程。在解释中，韦伯认为“纯”经济学理论那种乌托邦式的严格无误的合理性的的构想只是被用作“因果归源”手段的价值。在这个意义上，这种合理“正确”的乌托邦构想只是理想类型，同时韦伯也谨慎地指出，这种类型的规范上“正确的东西”并非实质的东西，它是为了能够用尽可能可明确地理解的概念去描述经验实在，以因果归源的方式理解和解释经验实在，把经验实在与其自身进行“比较”，从而确定经验实在与它的对立、相差的距离或对它的相对接近。但是现实生活中，人们很容易把这种作为方法论的手段视为“应当”，特别是在经济政策方面和社会政策方面。正是在这个意义上，价值无涉是需要被重视的，它是一切纯科学地对待政策的前提。韦伯针对经济学的“技术目的论”倾向，提出还应当以经济原因制约各种社会现象方式来研究这样的总体：通过经济史解释和经济社会解释。还应当根据经济过程和经济形式诸种不同样式和不同发展阶段，来研究社会现象对这些过程和形式的制约，这便是经济史和经济社会学的任务。
《新教伦理与资本主义精神》出版于1904—1905年，1930年被译为英文，集中论述了价值观和观念如何成为了社会变革的源泉。这本书主要包括三个部分，第一部分即问题，包括三章——关注的是宗教归属与社会分层、资本主义精神、路德的“天职”观；第二部分即禁欲主义新教诸分支的实用伦理观，包括两章的内容——入世禁欲主义的宗教基础、禁欲主义与资本主义精神。第三部分，即1920补充的宗教社会学序言。在阎克文版本里还囊括了几篇主要文献，其中包括帕森斯、托尼、吉登斯还科林斯和卡尔贝格对于本书的解读，附录部分还将其姊妹篇“新教教派和资本主义精神”并入进来。
第一部分开篇，韦伯发现新教徒在工商界领袖、高级熟练工人乃至受过高等技术培训和商业培训的职员中占据了优势，在他们身上都表现出一种发展经济理性主义的倾向。对于这些表现，他力图从新教的宗教特征来进行解释。因此，他构建了资本主义精神这一理想型。需要区分的是，资本主义与资本主义精神不是一个概念，后者是前者在人们身上的“心态”和“理念”体现。这里，他采用历史概念方式从本杰明·富兰克林的传记中进行描述，具体的就是：时间就是金钱；信用就是金钱；金钱可以再生增殖；善付金钱者就是别人钱袋的主人（信守诺言）；生活中量入为出，节俭诚实，不浪费时间和金钱等。作者强调，这里的资本主义精神气质是西欧和美国独有的。虽然资本主义在中国、印度、巴比伦和古希腊罗马、中世纪早已有之，但那里的资本主义缺乏这种精神气质。富兰克林深受作为加尔文教徒的父亲影响——将合法挣钱作为忠于天职的美德和能力。在韦伯看来，尽到天职的义务是资本主义文化的根本基础。同时，他进一步提出，不能将获利本能和赚钱欲望程度差异来区分资本主义精神，为此他构建了传统资本主义与现代资本主义的范式。他以雇主通过提高计件工资来刺激获利本能提高效率却遭遇失败为例（失败原因在于工人“并非天生希望多多挣钱”，只是想满足于已经习惯的生活），强调这种代表传统主义的态度正是资本主义精神一直斗争的对手。劳动本身需要当做天职——一个无条件的目的——来完成，它是不能单凭低工资或者高工资刺激出来，只能是长期艰苦教育的结果。代表新兴中产阶层崛起的资产阶级，是革新传统主义的中坚力量，也是发展资产阶级理性资本主义的主导者。他们的生活方式往往是以某种禁欲主义倾向著称，他们把赚钱当做目的本身，并不铺张和讲排场，无意享受权力。这在当时居于支配地位的教义仍然把资本主义的获利精神视为卑鄙。而相应的，倾向于把赢利完全作为一项天职，人人都感到自己对这种天职负有道德义务，正是这种观念为新型企业家的生活方式提供伦理基础和正当理由。韦伯在论述资本主义精神上，是将其作为一个整体的理性主义发展的一部分来看待。
紧接着，韦伯回到路德的“天职观”中寻找这种精神来源。Calling是天职、神启的意思，来自《圣经》译文，指的是上帝安排的任务，令上帝满意的惟一生活方式只是履行个人在尘世地位所加诸于他的义务。路德发起的新教革命成果（意外后果）便是动摇了天主教的主导地位，对世俗活动进行道德辩护。但是，韦伯又强调路德这种天职观是传统主义的，他所谓的天职是指人所必须接受且适应的神道之事。在这里，韦伯再三说明，不能坚持一种教条主义观念——资本主义精神的产生是宗教改革某些影响的结果甚或资本主义作为一种经济制度是宗教改革产物。真正要研究的问题，应该是弄清楚宗教力量是否以及在什么程度上推动了资本主义精神质的形成及其在全世界量的传播。为此，他提出了自己的研究路径，即研究宗教信仰形式和实用伦理观之间是否存在和在哪些方面交互作用开始。
第二部分，韦伯便开始着手从禁欲主义基督新教诸分支的实用伦理观探讨。具体来说，就是从加尔文宗、循道宗、虔信派和产生于浸礼会运动的一些教派当中寻找入世禁欲主义的宗教基础。加尔文宗的得救预定论教义，指出上帝已经永久选定他要拯救的人，且这种恩宠不能通过巫术、圣事和教会等手段获得也不能撤销（VS路德教“可以撤销的恩宠”）。尘世的存在一切都是为了上帝的荣耀。由此，个人内心产生了孤独感和焦虑感。在这里，上帝的绝对超验性以及和肉体有关的一切都是堕落等严厉教义，与个人的内心孤独感结合在一起，为根本上对抗所有形式的感官文化提供基础，同时也形成了趋于幻灭及悲观的个人主义的根源之一。（路德宗的因信称义VS归正宗的因信称义）加尔文宗倾向于禁欲主义，与路德教宗教生活的神秘主义和感情主义形成对比，与天主教以善举得救（VS系统自制）对照。虔信派也同样以得救预定论为出发点，它的出现意味着禁欲主义行为已经渗透到非加尔文宗的教派之中。循道宗被韦伯誉为是情感型宗教，宽恕在原则上被认为是“得救确定性”唯一可靠的证据。相对应的浸礼宗诸教派——门诺派、浸礼会和贵格会——与加尔文宗大体相同，绝对摒弃一切对肉身崇拜，认为这有损于对上帝的尊敬。综上所述，这种置身于今世之中但又是为了来世（为了增加上帝的荣耀，为了获得上帝的拯救或恩宠）而完成的行为理性化，正是禁欲主义新教天职观带来的结果。
在分析完各入世禁欲主义的新教分支后，韦伯进入到本书的最重要部分，即禁欲主义与资本主义精神。在这里，他借鉴了巴克斯特的请教伦理观、斯彭内尔的《神学反思》（虔信派代表）、巴克利的《辩解书》（贵格会代表）来试图分析这二者之间的亲和性。为此，他率先指出，应该把禁欲主义新教看做是一个单一的整体。首先，韦伯对于加尔文教与英国清教对于财富观的分歧——倡导积累财富VS谴责金钱财富，提出了自己的积极见解，认为占有财富造成非议完全是因为它能带来懈怠危险。在这里，虚掷一寸光阴就是虚掷一寸为上帝的荣耀而效劳的宝贵时辰。还有，清教徒这种强调固定天职的劳动作为禁欲主义手段，这些都为人本身的系统性和条理性提供基础。同时，为现代化专业化劳动分工提供了道德依据。同样的，以天命观来解释赢利行为也为实业家的活动提供了正当理由。相对的，禁欲主义反对封建贵族的穷奢极欲和暴发户的浮夸排场，对于中产阶级的节制有度和自我奋斗却给予很高道德评价。在这背后体现的正是新教的财产观——人只是受托保管因上帝的恩宠而来到他手中的财产，他必须要对给他的每一个便士有所交代。可以想见，这种世俗的新教禁欲主义与自发地享受财富几乎势不两立，它约束着消费（特别是奢侈消费），同时它又有着把获取财产从传统主义伦理观的禁锢中解放出来的心理效果。它不仅使获利名正言顺，而且把它看做是上帝的意志使然。需要注意的是，请教并不是把苦行强加给富人，只是要求他们出于必需和实用目的利用自己的财产，在道德赞许范围内讲求舒适。还有，在私人财富生产方面，不能是为了财富而追求财富，财富是履行天职劳动中获得的果实——这才是上帝赐福的标志。一旦对消费的约束和获利能动性的释放结合在一起，则通过禁欲主义的强制节俭实现资本的积累成为可能。宗教禁欲主义的这种力量还给他们提供了沉静、自觉和异常勤勉的劳动者。更重要的是禁欲主义还给资产阶级带来了一种令人鼓舞的自信心——现世财富的分配不均是神圣天命的特殊安排。这背后仍然是劳动天职观给人心理上的认可——劳动是一种天职，是获得恩宠确定性的最佳手段，而且往往是惟一手段；另一方面，把雇主的商业活动也解释为一种天职。
建立在天职观念基础上的理性行为的源头是基督教的禁欲主义精神。这种基督教的传统，经由新教各教派独辟蹊径的持续努力，终于从隐修主义宗教精英的拒世动力转变为一种“从来世着眼（得救）从今世着手（天职）”的平信徒的入世信仰，并被大规模地投入到改造尘世的过程。因此，新教伦理是现代资本主义文明形态的精神先驱。但韦伯对两种亲和性也持一种慎重态度，他认为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活并开始支配世俗道德观，这确实为现代经济秩序发挥了重要作用。但是，这种经济秩序目前已经深为机器生产的技术和经济条件所制约。他深为忧虑的是，大获全胜的现代资本主义经济体系会不会彻底抛弃以往被它作为精神动力的文化价值观，仅仅凭着技术意义上的高度理性化和财富的空前支配力，把这种现代文明形态变成一具强大的行尸走肉。
2016年12.12至1.20
书单：
《宗教生活的基本形式》（上下）
《职业伦理与公民道德》
《宗教生活的基本形式》是涂尔干1912年晚期的作品，本书从最原始最简单的宗教入手，试图抽象出宗教的本质要素，发现一般宗教心理的真实状态和特征，从而理解作为人的宗教本性。
在导言部分，作者解释了研究主题的选择——出于方法上的考虑，亦即“历史分析”。这里，涂尔干贯穿了笛卡尔的方法论——在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。早在1898年《乱伦禁忌及其起源》就旗帜鲜明的提出自己的方法进路“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在其现实和过去之间，存在着密不可分的关联。”从低级社会的原始宗教入手，是因为在这种机械团结的同质社会里，所有一切都规整起来的时候，宗教的主要因素便显现出来，次要因素没有发展起来，这时一切都变得简单，也就是我们研究的基本形式。这同样延续了涂尔干的“病理学”原理——知道病症的最初起源是什么，病情发展的时间越长越难以观察。导言里涂尔干表达了自己的观点：宗教是社会本性的，表现为集体实在的集体表现。范畴起源于宗教，是宗教思想的产物，也是集体思想的产物。
全书分为三卷，即先导问题、基本信仰、主要仪式态度。首卷里主要阐释宗教的基本概念，宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内（区别于巫术的关键）。对于宗教的主导概念，还有几种代表性的观点，即宗教崇拜的是精神存在——泛灵论（泰勒等）；宗教崇拜的是自然现象——自然崇拜（缪勒）。针对泛灵论的“灵魂可以还原为互体观念”和灵魂的膜拜，涂尔干认为它们从来没有任何客观基础。而自然崇拜虽然把表达自然作为自己主要目的，提供了现实的起点，但是通过语言的蛊惑作用，也把宗教变成了一个幻觉体系。进而认为灵魂崇拜和自然崇拜只不过是图腾制度膜拜的派生形式而已。这里，作者决定采用人类学的民族志方法，将澳洲作为主要研究领域。
第二卷，他从图腾的信仰出发，通过分析氏族、胞族、姻族的图腾命名方式，认为图腾在原始的澳洲社会里是一个名字，然后是一种标记，一种名副其实的纹章。在图腾被用于宗教仪典过程中，是礼拜仪式的一部分，因而，图腾作为集体标签具有宗教性。这里，图腾还实在地表现为一种典型的圣物——阿兰达人的储灵珈。涂尔干进一步指出，正是这一法器上的图腾标志才赋予了其神圣性从而区别于同一类的凡俗事物。既然表现图腾的图案能够激发宗教情感，这些图案反映的生物和氏族成员也便具有同等的属性——神圣性。为了维护这种神圣性，还需要“禁忌”来限制凡俗进入神圣世界。在图腾动物与人之间，原始人发明了神话。涂尔干认为这是人的双重性造成的——一个是人，一个是动物，为了理解二重性才产生神话。所有的神话梗概都很类似，目的是在人和图腾动物之间建立谱系关系，是一方成为另一方亲戚。对于澳洲人来说，宇宙中的每件事物都是部落的一部分，在社会组织中占据一个确定的位置。正如此，人们形成了类别观念，其背后是以社会组织为原型。原始分类，本质上是一种等级体系，是社会统一性的翻版。人们与其氏族的事物两者存在着“选择的亲和性”，事物和人有共同的名字从而能相互理解和协调，这时，所有被安排在同一氏族中的事物仅仅是不同形式的图腾存在而已。在图腾信仰中，还存在着与集体图腾相对的个别图腾以及兼具二者的性别图腾。
涂尔干第二卷中着力最多的对图腾信仰起源的解释。他率先对几种代表性的观点进行批判：图腾制度是先前宗教（祖先崇拜）派生出来的（泰勒、维尔肯）——人被当做是动物的近亲这一原则被看做理所当然，实际上膜拜所对的并不是动物而是图腾形象的标记；图腾制度来源于自然崇拜（杰文斯）；以个体图腾解释集体图腾（弗雷泽、博厄斯）——集体图腾才是个体图腾的先决条件。在这里，他一再强调了自己的观点“图腾制度中，图腾的形象是首要圣物然后才是氏族命名的动植物最后是氏族成员”，各种神圣事物都能激起人们心中的宗教情感，这种情感来自于共同的本原——一种非个人格的力（这才是图腾膜拜的对象）。这种力的观念才是宗教的起源，在澳洲被称为“曼纳”。因而，对宗教信仰的解释就是对这种宗教力的解释。
这种宗教力的观念诞生于集体欢腾之中。在人们摆脱孤单乏味日常生活后，定期加入集体活动中，便进入了一个神圣的世界——在这个世界里原始人能意识到“发狂”的异常力量，但是不能很好解释其根源，只能付诸于图腾形式。在集体欢腾中，图腾被置于场景中心，也逐渐成为场景代表承载了人们体验到的情感。既然这种情感是集体共有，便与人们共同拥有的东西相关联——氏族命名的生物或非生物。后来，这种图腾标记也就成为人们信仰的对象了。归根结底，这种宗教力是集体动员和团结人们的力，是实体化了的集体力（道德力）——是从我们社会角度出发在内心中唤起的情感和观念构成（不是对物质世界的感知）。相应的，灵魂、精灵或神秘人格的观念也只是一种次级形态的产物——灵魂是化身在个体中的图腾本原，正是通过灵魂人格观念才引入宗教领域，精灵观念则是宗教力个体化的一步，是灵魂之上更高级的神秘人格。
第三卷则主要从两类膜拜探讨人们的仪式态度。圣物是从凡俗事物中被分离出来的事物，神圣事物与凡俗事物之间有不可逾越的鸿沟。而膜拜仪式的功能就是防止二者之间的不恰当混同，这就需要通过某一类仪式（形式为禁忌）来保证他们之间互不侵扰——这类仪式就是消极膜拜。宗教节日就是这种禁忌的后果——任何带有日常行动都要被禁止。消极膜拜在这里，产生了意外的后果，即培养个体的宗教性和道德性。往往这种消极膜拜通过制造痛苦得以维持——基于神圣事物向凡俗事物的“传染”。这种痛苦之所以产生作用是因为凡俗事物破坏了禁忌使得宗教力延及自身，使得自己不能受用而被摧毁。通过消极膜拜才能与神圣事物建立亲密联系，是达到积极膜拜的前提条件。积极膜拜的功能在于与宗教力之间维持着积极双向的关系，其仪式就是对这种关系的规则和组织。这种仪式在澳洲社会表现为因提丘玛，每个图腾群体都有自己的因提丘玛并同时包含着祭祀的萌芽。完备的祭祀制度主要由两个基本要素构成：一是共享行为（圣餐），二是供奉行为。在这类仪式中产生了人们重获新生需要的精神力量，从而让人感受到社会情感对个人的整合。这里，积极膜拜因为社会生活节奏天然倾向于采取周期性的方式。积极膜拜的形式还表现为模仿仪式和表现仪式或纪念仪式，这些仪式有两重目的——首先是精神目的（道德整合），然后附属有物质目的（图腾物种繁衍）。对模仿仪式的解释包含了因果关系的完整概念——相似生成相似（巫术正是在这种宗教观念影响下形成的）。涂尔干认为正是这种效力、生成力以及作用力才造成因果关系。末章他还提到一种禳解仪式（最早的是哀悼仪式）——悲伤的仪典，这是死者所属群体死亡激发出来的情感。在这里，仪式不仅通过集体力发挥作用，而集体力也通过仪式产生作用。最后，作者还区分了两种宗教力：一种良善的力（崇敬感激），可以维护物质和精神的秩序；另一种是邪恶不洁的力（厌恶恐惧）制造混乱，产生死亡和疾病。总之不管宗教生活以什么形式出现，其目的是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之力而放任自流的生活：信仰在表现中表达了这种生活而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。
在书的结论部分，涂尔干还表达了自己的观点：宗教不仅是一个仪轨体系（节日、仪式，即膜拜），还是一个观念体系，其目的是为了解释世界。联系导言和结论部分，这里表现了他的知识社会学洞见。在他看来，概念是一种集体表现，是社会依据自身经验看待事物的方式。范畴是群体提供给我们既定的东西，是一种框架，得到我们经验确证的东西被安排在了这一框架中。社会正是使我们形成了智识的共同基础——一个稳定的观念世界（宗教），逻辑思维才成为可能。
《职业伦理与公民道德》一书是涂尔干1898—1900在波尔多大学和1904、1912年索邦大学的演讲汇编。全书主要分为三部分：前三章从法团演进角度探讨职业伦理之公共精神的社会根源；中间部分（第四章—第九章）则主要从国家与个人关系讨论政治形式与公民道德的关联以及职业团体在协调建构这一关系的历史角色；最后（第十章—第十八章）主要讨论财产权和契约权的起源。
开篇涂尔干提出了自己的研究对象——道德事实（道德和法律事实），并认为这些事实由具有制裁的行为规范构成。同时指出“起源的问题和功能如何运作的问题必然成为我们的研究主题”。也就是，探讨这些规范形成的原因和目的（如何确立）和社会中运作方式（个体如何应用）。同样的一如既往贯穿了自己的方法——比较历史学和比较民族志以及比较统计学方法，前两者研究规范起源和构成，后者则研究个体意识中规范多大程度上获得权威。
制裁取决于行为与规定的关系，规定决定了采取容忍还是禁止的态度，因此制裁能够确定所有法律和道德的规范，从而成为考察首要对象。道德的核心在于规范，规范一般有两种类型。第一种是适用于所有相似的人，包括个体道德准则规范和“与其他民族的关系”的规范。在这里，涂尔干着重研究公民道德的义务，这类义务都有相似之处——忠诚和服从的义务。任何人想生存，必须成为国家的公民。相对的，第二种规范是多样化的义务，多少种天职就有多少种道德形式，这类义务组成了职业伦理。职业伦理在各种专业群体中得到体现，不同职业的规范也各有不同，它们可以无视公众意识（舆论）的看法。他还进一步指出，职业伦理只有在群体通过权威加以保护才可运转。职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定越合理。在伴随着公共道德的衰弱，经济利益蔓延开来之时，个体陷入了“道德真空”之中。这时，有必要确立职业伦理用来规定经济生活。涂尔干此时认为需要为经济秩序中的职业团体赋予稳定性，使同业公会和法团转变为界限分明的、有组织的团体。
紧接着他从法团的演进分析其历史根源。法团最早是伴随手工业行会而产生的，其时罗马是农业和军事社会，手工业只是其集体活动的附属物。这时的法团是一种宗教社团，每个社团都是一个大家庭，他们（工匠）举行共同的仪式、共同的宴会、共同的节日和庆典。进入中世纪，法团在国家中扮演了重要角色，成为城镇平民阶层或资产阶级（商人和居民与公民同义）组成的特殊群体。这时手工业架构就成了欧洲资产阶级最早的结构形式。后来逐渐地发展成为公社，这时的公社是一种行会或法团的集合体，而政治体系恰恰从公社发展中产生出来。但是当大工业发展起来越出城镇在全国范围内建立时，古老的法团逐渐衰落了，便从地区性的制度发展成为公共制度。这样，法团必须依附于国家，职业法规也只能被当作一般法律的特殊形式来应用。
第二个部分，涂尔干从国家与个人的关系来阐释公民道德。国家作为自成一类的公职群体，具有政治社会的性质。公民道德所规定的义务，显然就是公民对国家应该履行的义务，还有国家赋予个人的义务。在他看来，人之所以为人，是因为他生活在社会中，正是社会把人提升到了超过物质自然的水平。在这里，国家是可以帮助个人实现其自身的“自然权利”从而解放个人人格（主要功能），同时也需要相应的平衡机制——次级群体的约制。进一步认为，只有通过国家个人主义才能形成。这里，爱国主义是能够把个人与国家维系起来的全部观念和感受。国家的形式表现为民主制，但是这里他反对孟德斯鸠根据参与统治的人数划分国家——民主政体、贵族政体；君主政体、专制政体。他认为，民主政体指的是“所有人都能参与指导公共生活的那些社会”。民主政体本质上一种古老的社会形态，除了最低级的规模很小的部落，根本没有所有人共同实行统治的社会：统治权总是掌握在少数人的手中。从这种意义上说，各种政治形式只有细微的差别。民主，其本质及其特征是人们与整个社会的沟通形式。进一步，他指出民主的前提是国家——国家与个人的磋商。这里，他还认为政治疾病与社会疾病同出一源——缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织——地方选区与职业群体。随着劳动分工发展，人口流动性增强，地方选区的作用式微了。职业团体变成了真正意义上的选举单位——维系纽带从天职中派生出而不是地方性忠诚。民主制中，法律表达了公民的意志，所以我们需要遵从法律（公民义务）。
在分析了作为群体的义务（家庭、国家、法团）后，第三部分涂尔干则重点探讨独立于群体的义务——尊重生命、财产和荣誉。在人们的意识里，剥夺人的生命是最可憎的犯罪。但是从社会危害看，商业的诈骗、严重的欺诈行为比单独的杀人更容易产生的罪恶的后果。可是，随着文明的发展这些罪恶不断增加，杀人率反而呈现下降的趋势。这里，涂尔干认为，不是因为人格的尊重能够抑制杀人动机，而是因为引起杀人的集体情感（生产痛苦的倾向、激情暴力犯罪）衰落了。财产权是关于所有者“我”与“物”之间的关系，禁止侵犯他人财产的规范得以确立的根源是什么——这一问题是作者关心的问题。亦即，能够把外在于人的对象（物）与人格本身联系起来的约束关系是什么。这里，涂尔干首先否定了财产是由劳动所得——前提是人应该能够自由处置生产的东西；交换、遗赠、继承等其他来源。进而，他从康德的唯灵论出发——财产就是（优先）占有，宣布意志就可以确认我们想要占据某一当时尚未为人所有的客体。这里，财产权就是个人优先占有的权利。这里，财产权带来了物的观念——一个人只能占有物而且所有物都会被占有。他认为这里定义财产权最好用否定的方法——排除法。即，财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既有物的权利。实际上，被占有物是一种不同于公共财产的物。关于财产权的起源，涂尔干指出“人的财产权仅仅是神的财产权的替代物而已”。财产之所以为财产，是因为它受到了尊重，换言之，它具有神圣的性质。财产最初只能是集体的，只有通过举行某种仪典，这些权利才能移交到人的手中。这里，私人占有的前提是最初的集体占有。伴随着父系权力的出现，他成为家庭人格化的实体，具有所有道德或宗教意涵。这时，家庭的核心被取代了，从其所属的物（土地）成为既定的人，个体也就成为了完整意义上的所有者，个体财产这时才会形成。同时并行的还有私有财产或动产领域的发展，它强化了此作用。起初，地产与土地有关，实际上，也只有地产才有神圣的性质（共同生活的本原——社会性），逐渐地这种存储在物的神圣性传染给了人，这时财产从集体的形式变为个人形式。另外商业和工业的进步，私有财产和动产也从地产的附属物慢慢分离出来，成为经济生活中的自主要素。
在分析财产权起源后，他强调了获得财产的两种主要方法，即契约——创造新的所有权对象；继承——获得现成财产。继承不是涂尔干重点讨论的对象。他的着重点在于通过分析契约发现未来的财产制度赖以存在的原则。
对于契约问题，涂尔干认为它反映了把个体统一起来的社会约束关系。且契约并不是卢梭、法学家眼里不证自明的逻辑存在，是具有社会根源的。契约不是早期起源的制度，直到晚近时期才出现。契约约束关系有两个重要来源：（1）或者来源于关系中物或者人存在的一种状态或条件，在这种状态或条件中，这些物或人（暂时地或永久地）在特定环境中具有某种性质，并借助公共意识拥有某些已经获得的特性。（2）或者来源于另一种状态，这种状态不是物或者人存在的状态，只是双方希望或者渴望达成的状态——这一事实带来了权利。前者强调关系中人或物的状态，后者强调意志的自由达成。他通过法律的观念将二者联系起来，如果物或者人没有在法律中获得一种地位，并由此形成义务，人们意志就不能达成共识，确立契约义务。进一步，涂尔干强调契约约束关系的法律观念不是自明的，是慢慢建立起来的。最早这些约束关系来源于一方或另一方的神圣属性，来源于它们被赋予的道德声望。早期的人认为，他们的义务与所属群体维系在一起，在其眼里这个群体是至高无上的。如果他承认对群体的个体负有同样的义务，那是因为整体某种神圣不可侵犯的性质传递到了部分。他从罗布森·史密斯的“血缘盟约”出发，早期群体联系纽带是每个人所属的自然群体纽带——共享圣物（血液、食物、酒等）的约束。后来到物权契约，人们通过交换世袭的财产形成债务关系。但是这些都不是确切意义上的契约——只有义务来源于达成共识的意志的有效性才能形成契约。前者是因为他们具有同样的血，后者是因为物品的世袭财产获得的法律地位。到了罗马人这里，契约起源具有一种神圣性质：这就是圣誓的习俗。契约当事人，通过一种庄严仪式作出许诺（立约或缔约）——意志通过言辞宣布出来。通常所有类型的祭祀和巫术仪式会进一步强化这些言辞具有的强制力。这时，仪式和言辞都被赋予了神圣性，这种立约才接近于契约。后来随着贸易交换的扩展，形式性的仪式淡化了，仅仅简化为语言的使用。到此，契约的第四个阶段产生了：合意契约——通过交互的合意达成的契约。但是，这种意志的随意性——可以建立也可以撤销，仍然还需要庄严的要式契约进行担保，所以它并没有完全消失。任何合意契约达成，单靠意志的交互形成共识是不够的，还需要超个体的意志存在作为最终的根据。合意契约来源于要式契约和物权契约，同样公平契约的形式从合意契约产生了。契约的有效性取决于它给契约当事人造成的后果，只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时这种分配才算公平。只有当每个人的财产对应于他所提供的服务时，他才真正明确了自身的权力和义务。这种作为符合平等原则的契约原则的基础，其运作已经超出了契约权的范围，逐渐成为财产权的基础。
涂尔干最后强调，契约规定的人的权利和义务，并非单纯由契约当事人的意志共识决定的，而是由整个社会将劳动和财产进行综合后形成的利益和价值分配机制决定的。在人类行为的道德中，存在两种不同义务：一种是由公平决定的义务，一种是由仁爱决定的义务。前者还区分为分配公平和交换公平。两者相互影响相互渗透，公平的交换，必然是平衡的交换。他强调了这两种公平的情感法则——人与人之间的同情。这种情感旨在从所有社会法令中消除所有身体上和物质上的不平等。对人类的同情来说，仁爱漠视或者否认一切通过遗传获得的天赋或心力中产生的的功德。所以，这也是公平的顶点。只有社会才能对自然实行全面的支配，为自然立法，将这种道德的平等凌驾于事物所固有的物质不平等之上。
读书心得：加入读书会一个月了，起初的疑惑逐渐消解，但是新的纠结也开始了。每次的读书报告都是一次痛苦的过程，总感觉宏观的结构与微观的知识要点出现冲突。想要简单一点从逻辑主线抓一本书的重点，但是又害怕遗漏了知识细节，每次都要写一点删一点，拖拖拉拉的完成不了。但是，感觉这种痛苦的抉择是值当的，帮助我训练对于材料的取舍。2016年结束了，我赶上了读书会的末班车，想对自己说，新的一年加油。荆楚英才，济济一堂，我必将从而游之，继续战斗下去。
11月12日至12月12日
书目：
《哲学史方法论十四讲》邓晓芒
《社会分工论》（1893）
《自杀论》（1897）
《社会学方法的准则》（1895）
《原始分类》（1903）
《社会分工论》是涂尔干1893年在索邦大学发表的博士论文，是他社会学的开山之作。这本书从“社会团结”也就是“社会整合”这一主题出发，探讨两种不同形态下的社会团结的基础，即机械团结下的集体意识和有机团结下的劳动分工。本书的中心论点为“劳动分工作为个人维系社会的纽带，可以保证分化的同时实现社会功能的整合”。
这本书分为三卷，即劳动分工的功能、分工的原因和条件以及反常的形式，在这里他从法律的角度和功能分化原理（即在生物界，同类生物有机体之间的竞争最为激烈，而这种激烈的竞争必然会引发与之相应的专门化，最后，功能的分化使得各种各样的有机体都能存活并延续下来）来系统阐释社会的变迁和发展。具体来说，他从法律表征的压制法制裁和恢复性制裁两种形式来划分社会类型，在个人相似性的社会里，集体意识占据主导地位，为了维护大家共同的信仰和集体情感不受侵犯，就必须以压制法辖制个人。但随着环节社会的消失，组织社会的兴起，劳动分工重新产生了新的社会团结。个人理解是这样的，个人活动的能力逐渐增加，慢慢越出原先的地理范围，需要在更广泛的社会里建立联系，这时劳动分工充当了助推器的作用——分工慢慢削弱了集体意识，使得个人职业的专门化和多样化从而导致相似性衰落，差异性增强，但最后在这种差异性基础上人与人联系反而比以前更加紧密。这是因为，只有依赖于他人，个人才能更好的生存，这样社会也会更加团结。这里，涂尔干指出，劳动分工的真正功能是在两人或多人之间建立团结感。在叙述分工产生的原因时，他指出是社会容量和社会密度的普遍扩大直接产生了劳动分工。但是在这本书里，涂尔干并没有详细说明社会容量和社会密度的具体内涵，这需要在他的下本书《社会学方法论的准则》里得到阐述。在末卷里，涂尔干从病理学的角度，通过探讨分工的反常形式，即失范的分工、强制的分工和协作不足引起的分工来确定分工实现的条件。并且针对这种反常分工，或者说针对社会反常的状态开出一剂药方——建立职业团体。
《社会学方法的准则》是涂尔干第二本书，是关于社会学研究对象的方法论指导。它规定了社会学应该研究社会事实，并且指出观察社会事实、区分正常现象和病态现象、划分社会类型、解释社会事实和求证因果规律的多方面的准则。
社会事实在涂尔干这里指的是“一切行为方式能够从外部给人以约束或普遍存在于社会各处”，这一概念其实更多是强调从社会事实的性质来阐释，即从强制性、普遍性、客观性、外在性来认识。并且在这里，他指出正是因为社会事实是群体的，所以它是强制的是普遍的，表现为外在的和客观的。在界定社会事实之后，他认为应该把社会事实当做物来看待（“事物”），这个物不是物质之物，而是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物，是社会的物。这样厘清之后，人们就不会把物质和观念完全对立起来，因为在这里集体产生的观念和风尚也算是这种物。并且在这一定理下，他进一步指出三条亚定理——应该始终如一地摆脱一切预断，严格界定研究的事物，采取具有更多足够客观性的感性材料（这种材料能够被个人感官知觉到的）。在观察社会的事实的过程中还要区分正常现象和病态现象——根据现象的普遍性并且联系这种普遍性产生的有效性（功能）进行检验。如在他下本书《自杀论》中，某一时期的社会急剧上升的自杀率便是病态的，但是在这一时期一定限度下的自杀应属于正常现象。在区分正常现象和反常现象时还需要在一定时期的社会类型下去考察。这里他指出，划分社会类型应该从最简单的社会或单环节社会入手进行分类（这里面是否暗含了社会进化规律还值得进一步探究），并且再根据社会内部最初的多环节是否融合为一体来区分各种变种。最后，他相继提出解释社会事实和求证社会现象因果律的准则，也就是在解释社会事实要根据社会事实产生的原因和功能（是有用的，能够满足社会机体的需要）出发，具体来说是一种社会事实的原因应该到先于它存在的社会事实中去寻找，一种社会事实的功能应该到它与另一社会目的之中去寻找。最后他指出求证社会事实的因果规律应该采用比较法或实验法，这种方法的手段是共变法和功能法相结合。社会学在方法上进一步被涂尔干指为——一门探求社会现象因果规律的科学。
《自杀论》是涂尔干根据方法论准则写就的实证社会学的代表作，这本书分为三编，第一编是自杀的非社会因素，第二编是关于自杀的社会原因和社会类型，第三编是作为一般社会现象的自杀。
导论里作者首先将自杀界定为“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。并且，将社会某一时期集体的自杀倾向，亦即统计学意义上的社会自杀率当做社会学的研究对象。在阐释自杀的原因时，涂尔干首先将自杀与心理变态、自杀与种族、遗传以及自然因素看成是非社会因素，指出这些因素只是一些不重要的因素，起决定作用的应该是社会因素。确切来说，决定自杀人数的多少取决于社会条件。在确定自杀社会原因时，他贯彻了自己提出的社会学方法论准则——根据产生的原因区分不同类型的自杀。这里，他结合了病因学的方法，并根据观察和掌握到的自杀形态学资料来验证这种分类。他指出，自杀可以区分为利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。第一种类型的自杀是在传统信仰削弱时引起的道德上的利己主义这一社会条件下产生的，这一时期，社会联系个人的纽带松动了，个人难以从群体中找到精神支撑，从而出现了消沉忧郁的厌世情绪，这种自杀在当代以劳动分工为纽带的有机团结的社会里常有发生。这里，涂尔干还贡献了一个重要的命题，即利己主义自杀中自杀人数的多少与所属群体的一体化程度成反比。相反的，利他主义自杀却是在社会过分控制个人时产生的，个人被当做社会的组成部分来对待。自我不属于个人而是属于集体。这一自杀类型，对应的是集体意识占主导地位的机械团结社会。涂尔干在这里，还详细区分了利他主义自杀的三种形式——义务型利他主义自杀（军队里的牺牲自己）、非强制性利他主义自杀（日本人的剖腹）、强制的利他主义自杀（某种令人不愉快的事件导致受害者贬低生命的价值）。这里，涂尔干实质上还是从社会团结的角度出发，并且认为，社会条件才是自杀的决定原因，这一条件表现为社会团结状态，社会团结太弱或太强都会引起自杀。最后，他还区分了反常的自杀，这一类型的自杀主要是集体秩序打乱后个人心理状态失衡产生的，这里他深刻指出，不仅经济危机而且在经济繁荣时，个人地位下移或者突然上升都会引起反常的自杀。他在分析时还将利己主义自杀和反常形式的自杀进行对比，认为两者都是在社会没有充分发挥团结作用状态下产生的，但不同的是前者的社会环境主要是知识界，后者是工商界。在分析完自杀不同类型后，他从自杀的社会因素和自杀与其他社会现象的关系出发，明确提出“在任何时候，决定自杀人数的多少都是社会道德规范”，这一道德规范在他这里实质上表现为一种集体力量，这一力量在他看来是与自然力同样实在的力量，它推动了人们去自杀，其实这种力量就是社会团结的力量。同时，涂尔干根据人们对待自杀的态度（普遍谴责），将自杀与杀人这种社会现象进行比较，并且认为杀人与三种类型的自杀并不具有必然的联系。最后，涂尔干指出，在看待自杀时，应该要接受自杀的事实，同时谴责自杀。这里，他认为，某一社会时期一定限度的自杀率是正常现象，只有突然激增的自杀才是反常现象。
《原始分类》这本书是涂尔干与他的侄子莫斯合作撰写的一部关于分类的几种原始形式研究的代表作。篇幅虽然很短，但是观点清晰有力。
作者开篇就将分类定义为“指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有所属并确定它们的包含关系或排斥关系的过程”，并认为分类并不是简单先天的，也不是人类心理的产物，而是社会的产物，表现为分类不仅仅是进行归类，还是依据特定的关系对这些类别进行安排，这种安排里包含了分类的一套等级秩序。这一等级秩序从何而来，究竟是什么使人们采取这种方式来安排它们观念的？作者的办法是去考察人类形成的最粗陋的分类以便弄清分类是由哪些要素构成的。为此，作者选取了澳洲的分类类型作为切入点。在澳洲社会，最简单的分类是分为两个部分，如部落（由胞族组成）被分为两个不同的胞族（由氏族组成），每个胞族又被分为两个不同的姻族。这样下来，每一种事物都被归到了胞族的两个范畴之中。另一种分类相对更复杂一点，它划分事物的依据不再是胞族和姻族，而是胞族和氏族。在胞族下面可以被继续细分为多个次胞族，次胞族由图腾为代表的氏族组成。这样下来，在属（胞族）的下面种的（图腾氏族）的数量增多了。其中，在被划为某一姻族或氏族中的图腾对个体而言便是他所属胞族的亲戚，被看作是和他一样的，可以看出原始人的逻辑观念具有了一种亲属关系的性质，这种关系还表现为所有者与物之间的关系。在分析其他澳洲体系的过程中，作者也发现了分类的变化，即分类的分裂与分化，这种分裂表现为“先形成胞族，再分裂为氏族，在氏族再由图腾区分为独立的不同氏族”的形式。这种分裂使得分类更加复杂了，但是不管怎样，只要那些出自同一初氏族的次氏族得出了共同的记忆，他们就会感到彼此是亲戚和盟友。可以说，在以图腾为基础组织起来的社会中这种分类是十分常见的。紧接着，作者考察了祖尼人、苏人的分类类型，这种分类的特点是以氏族为基础和分类与以空间方位为基础进行的分类，两者是相互重叠的。涂尔干认为这种分类本质上没有什么不同，都是表述了它们建构于其中的那个社会，只是侧重面不同罢了。前者，以部落的形态组织为蓝本，如果要确立事物间亲属关系的纽带，建立日益广泛的动物族群和现象门类，那么只要借助家庭、氏族和胞族所提供的观念，只要以图腾神话为起点，就可以大功告成。后者，以部落的法制和宗教组织为蓝本，如果要确立的是空间区域之间的关系，那就要以社会中人们所维系着的空间关系为出发点了。前者的框架是由氏族本身提供的，而后者的框架则来自氏族当场造成的物质印记。在研究未开化的民族和社会的分类后，作者便选取了开化的中国人分类体系作为对象。中国人的分类，是一种占卜预测体系。这一体系的特点是时间分类和空间分类融汇为一，可以说二者共同承担了事物的分类功能。具体来说，就是在四个方位基础上（左青龙 右白虎 上朱雀 下玄武）的阴阳八卦和金木水火土五行，同时结合二十四节气和六十进制的周期性来安排人们的生活。可以说，这种时空观念构成了分类的基础。最后作者还提出了一个重要命题，即除去中国没有氏族观念之外，事物分属八个方位和八种力量的分类，事实上就把宇宙分成八个家族，这就如同澳洲的分类。涂尔干意欲以中国分类为论据证明开化的民族的分类也是和最初的原始人本质上是趋于一致的，这是值得商榷的。
总之，两位作者想表达的是“分类是社会的产物，以最切进和最基础的社会组织形式为模型”。作者这里探讨的原始分类，更多是一种社会分类，并认为逻辑分类也是从此而来。最初的逻辑范畴是社会范畴，最初的事物分类是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。人们被划分为各个群体，同时以群体的形式来思考自身，在观念中也必须要对其他事物进行分类处理。胞族是最早的属，氏族是最早的种，事物被认为是社会的固有组成部分。它们在社会中的位置，决定了他们在自然中的位置。这里，逻辑等级秩序就是社会等级的另一个侧面。另外，在一定意义上，逻辑关系也是家庭关系。与社会属于同一类别的事物被看作是该社会群体的亲属。因而这些事物相互之间也都是亲属。在涂尔干眼里，也正是这种集体心灵的状态产生了分类，即事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物就是根据这种亲和性分类。同时，他们提出社会分类与科学分类的关系，社会分类以情感态度来认识事物，科学分类则相反，它是在社会情感要素逐渐削弱后并且一步步让位于个体反思。
感受：
这是我第一次加入读书会，读书时间从11月13号开始截止到12越9日，期间每天都泡图书馆，最后坚持下来最大的感受是发现以前半年不可能完成的读书任务既然不到半月就完成了。这里收获的更多是踏实和耐心，还有通过书本与理论对话，与作者对话，最后实现与自己的对话。开始看书，看到的只是满篇密密麻麻的黑体字，发现看完跟没看一样，有的只是零星的观点和模糊的印象，对整本书具体讲的什么完全不知道。就这样带着每天纠结“这么个读法对吗？这样是不是在看似勤奋但实质懒惰？”，但是所幸的是一路坚持下来了。参加完读书会，我每天腾出4个小时的时间重新再看看读的这四本书，然后尝试着整理。但是问题又出现了，就是发现再怎么整理都难以完全囊括进去？这样就一遍遍修改，争取将每篇读书报告控制在1000字以内，最后才有了相对满意的这个读书报告。经过这些过程后，发现自己对书本的掌握已经有了一些方法论，同时对这些问题的思索和处理让我看到了读书不仅仅是阅读文字的过程，更多是筛选整理以及思维萃取的过程。
[ 此贴被何毅在2018-04-14 21:45重新编辑 ]
