2017.1.11到2018.2.8
书单：《资本论》第一卷、第二卷在读
《资本论》是马克思的著作，是以唯物史观的基本思想为指导，通过深刻分析资本主义生产方式，揭示了资本主义社会发展的规律，同时也使唯物史观得到了科学的验证和进一步的丰富和发展。《资本论》运用唯物史观的观点和方法，将社会关系归结为生产关系，将生产关系归结于生产力的高度，从而证明了社会形态的发展是一个不以人的意志为转移的自然历史过程。
马克思的剩余价值理论作为一种结合生产关系解释分配关系的学说，不仅对剥削问题作了科学分析，也为科学解释市场经济条件下的社会各阶层人民的实际作用和应得利益奠定了理论基础。但是，我们应该看到，目前它面临着来自两个方面的挑战，一个是一些人试图借助西方主流经济学的分配理论，否定剩余价值论的学术成就；另一个是一些人将剩余价值理论看成是不需要随社会经济条件变化而发展的自然科学理论，从而窒息了剩余价值理论的发展路径。因此，针对上述挑战做出回应，深化对剩余价值理论的认识，具有重大的理论意义和现实意义。对于剩余价值论的本质解释，马克思在分析商品价值形成结构时，曾经提出过一个非常著名的公式：C+V+M。C是指生产资料包括设备、原料等的价值，V是以工资形式出现的劳动力的价值，M是以企业主利润形式出现的剩余价值。马克思认为，C作为投入资本，只是把所购买的设备、原料等的价值转移到新的商品中去，并没有增加新的价值量，只有工人付出的活劳动的价值V，才是创造出新价值M的唯一因素。马克思由此说明，企业主的剩余价值或利润，是由雇佣工人的劳动创造出来的，而这种创造过程并没有得到任何工资补偿。马克思在《资本论》中对剥削现象的描述实际上是实证和抽象两种方法并用的，虽然剩余价值理论未能确立，但并没有影响《资本论》成为工人的圣经，原因在于：
第一，剥削现象是客观存在的，是工人切身体会到的。马克思把工人劳动创造的价值形象地说成，一部分是为了弥补劳动力再生产的“必要劳动”，另一部分是为资本家创造的“剩余劳动”，非常直观而且简单明了，很容易使工人接受。第二，马克思虽然不是凭借严密的逻辑力量证明了剥削现象的存在，但在《资本论》中列举了大量骇人听闻的事例，描述了资本家对工人进行残酷剥削的事实，这种实证方法的巨大力量弥补了他的抽象思维方法的缺陷，甚至使许多虔诚地信奉他的理论的人，对剩余价值理论的科学性，从来没有产生过丝毫的怀疑。也就是说，马克思的剩余价值理论虽然失败了，但他用实证的方法对剥削现象的描述却取得了巨大的成功，在马克思看来，资本家总能获得剩余价值或利润，资本家永远是资本家，而工人只能维持劳动力的再生产，只能绝对贫困下去，工人永远是雇佣工人，两者之间不存在转化的条件，他没有为劳资关系互相转化提供理论依据，不能解释资本主义社会矛盾的逐步缓和以及工人阶级相对贫困化的现象。按照琼？罗宾逊的理论，财产的私人垄断导致剥削的产生，垄断条件如果发生改变，既可能使有的资本家因为破产而沦为雇佣工人，也可能使有的工人因为劳动成果的积累而发展成为资本家，她的理论既可以解释劳资关系的对立，又可以解释劳资关系的转化。在我国现实生活中，资本所有者与劳动者并不存在不可逾越的鸿沟，劳动者同时也可能是股票持有人，许多人已经具有劳动者和资本所有者双重身份。从垄断或不平等竞争的社会关系中解释剥削现象，其理论具有广泛的适用性，不仅能够说明以资本为手段的剥削，还能说明以其它垄断条件为手段的剥削，尤其是可以解释贪官污吏凭借手中的权力来攫取社会财富的“权力剥削”行为。剥削是以一定社会的价值判断为基础确立起来的经济范畴。在市场经济条件下，剥削现象的产生虽然以不等价交换为前提，但不等价交换现象不都是剥削现象。这是因为，在决定市场价格的垄断和竞争的诸多因素中，包括自然垄断因素、历史形成的垄断因素、人为的垄断因素、社会制度造成的垄断因素、商品交换过程中偶然出现的垄断因素、供求关系变化引起的垄断因素，等等。市场主体利用这些垄断条件参与竞争就会出现不等价交换，显然不能把这些不等价交换现象都当成剥削现象。由于经济行为都包含着对垄断条件的利用，因而从利用垄断条件进行竞争这一点上，不能区分剥削与非剥削两种不同的经济行为。社会主义承认市场经济中价格机制的调节作用，就必然承认在一定范围内和一定程度上的不等价交换的合理性，亦即承认市场主体利用价格通过正当的垄断和竞争获得一定利润的合理性，并在法律制度上予以保护。利润作为商品的成本与收益之间关系的表现，同时也体现着市场主体之间的收益分配关系，是市场经济的特有现象，不是资本主义的特有现象。
如果消灭了利润，市场经济就不存在了。无须否认，肯定在一定范围内和一定程度上不等价交换的合理性，就包含着承认劳动市场在一定程度上的不等价交换的合理性，从劳动市场本身就存在着买方垄断因素的事实来看，这就等于承认一定程度的剥削现象存在的合理性，因而历史地、发展地看，社会主义是限制和逐步缩小剥削范围直至最终消灭剥削现象的长期发展过程。按照现行的法律规范来衡量，社会所允许的劳动市场以及其他市场的不等价交换现象，在性质上不属于不正当竞争的行为，也就不属于剥削现象，只有超出法律限定范围和程度的不正当经济行为，才属于不合理的经济行为。由于剥削是包含着道德标准的经济范畴，只有根据不同的社会状况或历史阶段才能作出准确的解释，因而无论在理论上还是在实践上，都不能把利润完全看成是剥削的结果，而要根据时代的变化，赋予不同时代的剥削概念以不同的涵义。
传统意义上的剥削是指买卖劳动的不等价交换关系，只要是以劳动市场的买方垄断为基础的不等价交换，就是对卖方劳动成果的剥削或侵占，只要劳动作为商品来被动地出卖，本身就意味着剥削。从这个意义上说，解决劳动不该成为商品的问题，彻底消灭剥削现象，是社会主义社会长期的历史任务。剥削作为对我国现实的一种经济现象的理论描述，是以承认劳动买卖关系存在着不等价交换为前提的，是指买卖劳动超过一定限度的不等价交换关系，劳动的买方垄断不直接构成剥削，只有利用垄断条件超过了规定的界限才构成剥削，这是现阶段判断剥削行为的客观标准。社会主义的最终目标是消灭一切剥削现象，包括利用劳动市场的垄断条件进行剥削的现象，使劳动不再具有商品的属性，劳动者真正成为社会的主人，成为名副其实的社会主体。社会主义现阶段的目标，是把传统意义上的剥削现象控制在一定的范围内，承认劳动市场一定程度的垄断具有合理性，把超过规定界限的劳动市场的垄断视为剥削现象，并依法予以取缔。这就决定了我们所说的消灭剥削现象，不是空想社会主义的乌托邦，而是把理想与现实辩证统一起来的实际运动和发展过程。在这一点上，我们不仅把社会主义作为一种先进的社会制度去实行，将其看作前无古人的伟大事业，而且更重要的是，把社会主义当作一个从初级阶段逐步发展到高级阶段的渐进的历史发展过程，不可能短期内就能达到理想的目标，最终消灭剥削现象必然要经过相当漫长的历史阶段和艰难困苦的奋斗历程。我国经济学界关于马克思劳动价值论五十年间的五次讨论，留给人们的思考和关注是深刻隽永而又经久不息的。
总的来说，尽管每次争论的主题不完全相同，但争论发展的方向是一致的，即在遵从科学指导思想的基础上，跟随时代的变化，坚持和发展马克思的劳动价值论。从取得的成就来看，劳动外延的扩大得到了越来越多学者的认可。第三产业的劳动是否创造价值，科技人员的劳动是否创造价值，企业主的劳动是否也有创造价值的一面，这些问题从马克思的有关社会劳动和管理劳动的二重性的论述中都可以找到支持的证据。而且从逻辑的推演和历史演进的角度，这些劳动成为价值的源泉并不真正构成问题。几十年来关于马克思劳动价值论的争论取得的重大进展。为“发展和创新马克思劳动价值论”指明了方向，积累了大量丰富的理论财富，为创新劳动价值论作出了历史性的贡献。
12月12日到1月10日
书单：
《法律社会学》
《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》
《货币哲学》
韦伯在《法律社会学》中最核心的概念无疑是法律的理性化程度，即法律的通则化、综合化和体系化的程度。法律的理性体现在形式和实质两个维度上，因而法律呈现形式非理性、实质非理性、形式理性和实质理性四种理想型。法的形式性质的发展阶段大致沿形式非理性—实质理性—形式理性的路线，即从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态，时而途经源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，发展到愈来愈专门化的法学的、也就是逻辑的合理性与体系性，并且因而达到法之逻辑的纯化与演绎的严格化，以及诉讼技术之越来越合理化的阶段。但值得注意的是，近代的法发展出现了形式理性弱化，法向实质理性与实质非理性回归的倾向。这种由理论所建构起来的合理性的阶段，在历史现实里并不是到处都是依理性程度的顺序整齐地排开，各处的发展之所以大有不同，基本上取决于：（1）政治权利关系的不同，即公权力相对氏族的、司法集会人团体的、身份制的力量；（2）神权政治的权力相对于世俗权力的权力关系；（3）对于法律的形成具有决定性力量的法律名家之结构上的不同，而此种结构上的不同亦强烈取决于政治的状况。
韦伯最关注的问题之一是法律的合理性的量与质的问题。法律之为“理性的”，有至少三种涵义。首先是从最初步的思维运作开始，即所谓的通则化，意思是把决定个案的各种典型理由化约成一个或数个“原则”，此即“法命题”。韦伯亦常称此种工作为分析，与分析紧密相关的是对“法律关系”和“法律制度”进行“法学建构”的综合工作，这项工作在于确认：在某种以典型方式发生的共同体行动或共识行为当中，哪些方面是与法律相关的，并且，这些相关的构成部分是以何种毫无矛盾的方式而被认为是受法律所规制的。分析的工作往往还会衍生出进一步的逻辑要求，亦即体系化。体系化意味着：将所有透过分析而得的法命题加以整合，使之成为相互间逻辑清晰、不会自相矛盾、尤其是原则上没有漏洞的规则体系，这样的体系要求所有可以想见的事实状况全都合乎逻辑地含摄于体系的某一规范之下，以免事实的秩序缺乏法律的保障。近代特有的（顺着罗马法发展出来的）体系化，实以法命题和法律上重要作为的“逻辑性的意义解明”为其起点，反之，法律关系及决疑论却常与此种运作相抗争，因为它们原本是从“活生生的”事件表征里蕴生出来的。
围绕着法律之“理性”与否，韦伯创建了四种法创制和法发现的理想型。形式非理性：为了顺当处理法创制与法发现的问题而使用理智所能控制之外的手段，譬如诉诸神谕或类似的方式。。实质非理性：全然以个案的具体评价——无论其为伦理的、感情的或政治的价值判断——来作为决定的基准，而非一般的规范。形式理性：无论在实体法上或诉讼上，唯有真确无疑的一般性的事实特征才会被记入考量。其中法律上重要的事实特征可能具有双重性格：一种是对于外在表征的执着，例如说出某些话语、签名盖章，等；另一种是借着逻辑推演而解明含义，并且以此而形成明确的、以相当抽象的规则之姿态出现的法律概念，然后被加以适用。实质理性：特质别具的规范（伦理的无上命令、功利的或其他目的取向的规则、政治准则等）——有别于透过逻辑性的通则化（亦即经抽象的意义解明）而得来的规范——对于法律问题的决定理应具有影响力。在四种理想型中，韦伯认为唯有形式理性可能使法律达成现代意义上的那种特殊专门的、法学上的提升纯化。唯有解明意义的抽象手法才能让特殊的体系化工作得以进展，换言之，借着逻辑手段，将一个个被承认有效的法律规则统合起来，理性化成为一个毫无内在矛盾的、抽象法命题的综合体。
韦伯认为，法律领域里为我们所熟知的各种基本概念，在分化的方式上乃高度取决于法律的技术及政治团体的结构，相比之下经济的因素仅占间接的地位。首先，在韦伯看来，是由实务家来进行经验性的法教育还是在特别的法律学校进行理论性的法教育会影响法律的“理性化”。英国交由律师来训练的工会式的法教育，阻碍了律师对整体法素材的系统性概观，也使法律实务唯实务上有用的契约与诉讼的范型是求，只以法利害关系者典型一再出现的个案需求为其取向，制造出“预防法学”和“拟制”，而志不在于理性的体系化。此外，因应法利害关系者的实际需求所作出来的契约范型与诉讼范型，一旦具备十足的弹性，那么官方的法律即可保有极为古典的风格，即使再厉害的经济变化也无法使其动摇或在形式上有所改变。相反，在德国唯独受过大学教育者方能从事法律实务工作，而大学的法教育是通过传授具有抽象规范（严格形式性地、理性地经由逻辑性的意义诠释而建构起来，并且相互间有着严格的界定的规范）的性格的概念完成的。其次，法教育是否与神学相结合会影响法律的“理性化”。教士（及近乎教士之流者）之于法律所追求的并非法律的形式理性化，而是法律的实质理性化。此种法教育较不以法利害关系者的实际需求为取向，而喜于追求因学者的主知主义的自由运动之要求而孕生出来的纯粹理论性的决疑论。再次，如果由一种特别从事法实务的名家阶层担纲法教育，他们的法律经营免于宗教的支配，同时职业负担范围尚未及于城市间交易需求的程度，那么他们也可能会带来法律的理性。相反，德国与法国北部的创造出基于经验性的概念的法体系的法律名家，却因为没有集结为强大的行会和身份阶层，而无法对抗理性的大学教育的法律思考和大学训练出来的法律家。最后，古罗马的诉讼训令的实务迫使实务家（法律顾问）不得不对日常的法律概念做出极为严格且尖锐的区别与界定，从而使早期罗马法具备了非凡的分析性格。罗马法的综合—建构性在很大程度上要归功于奥古斯都对部分法律顾问的特权授予——即其解答，对法官具有拘束力——从而这些法律顾问得以和真正的法律经营保持十足的距离，以便其通过学术性的方法将具体事物化约为一般性的原则。自帝制时期起，罗马法的抽象性格越来越强，对新经济需求的适应借着老概念的理性诠释和延展而大多得以实现。罗马法的体系性则源自拜占庭的官僚制。帝制时期的行政及皇帝所任命的官吏，连带其理性化与官僚体制化，都强烈促进了体系性法学研究的必要性，尤其是在州省的管理上。
《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》
印度教源于古印度韦陀教及婆罗门教，是世界主要宗教之一。也代指印度文化圈内所产生的宗教。它拥有10.5亿信徒，仅次于拥有15亿信徒的基督教、11亿信徒的伊斯兰教。所谓“印度教”是产生于印度文化圈上的宗教、哲学、文化和社会习俗的综合称谓，有很多思想于中国的本土宗教道教不谋而合。如“梵我一如”、“上梵”“下梵”、“上智”“下智”等等。
印度教形成于8世纪，它是综合各种宗教，主要是婆罗门教和佛教信仰产生出来的一个新教。印度教继承婆罗门教的教义，仍信仰梵，并对存在着造业、果报和轮回的观点，赞成和积极发挥。他并不同于婆罗门教的教义、教规等。首先，婆罗门教原是一个多神教，而印度教是一个具有相当特殊性的神教。印度教也信仰多神，但在多神中应以梵天、毗湿拏、湿婆三神为主神。认为，梵天是主管创造世界之神；毗湿拏是主管维持世界之神；湿婆是主管破坏世界之神。在三个主神中，又往往把毗湿拏或湿婆立为一个主神，其他神都在其下，并都是这两个神之一的化身，所以是具有特殊性的神教。其次，印度教吸收了佛教禁欲的主张，并把释迦牟尼吸收为其主神的化身之一。再次，印度教也普遍建立起僧团和寺庙。婆罗门教初无寺庙，公元一世纪左右才开始有点零星庙宇。
印度教自建立起，它的祭祀活动在寺庙举行，有些庆典祭祀还有专门的舞蹈者跳祭神舞，吸引了成千上万的人，形成了盛大、热烈的场面。因此，产生的影响也就越来越大。最后，在哲学上，是以一个更完整的客观唯心主义体系为基础。提出这一体系的是8世纪哲学大师商羯罗。他创立了不二论，即一元论学说，认为除宇宙精神梵以外没有任何真实的物，梵和个人精神是同一的、“不二”的。为人们指出了如何摆脱虚妄，达到真实的道路。在他看来，物质、个人灵魂、具有人性的神又都是存在的，但从总的真理的意义上来说，这一切都是幻觉，是梵以幻力进行了神秘而不可喻解的作用的结果。他认为，把幻象当成真有，是以人自身的无知无明为条件的。并强调指出：“只有智者可以透过它看到它背后除了唯一实在的梵以外无它物”。
印度教中所崇拜的神有很多，但主要的神有：至尊神奎师那和他的扩展罗摩神、创造之神大梵天、破坏之神湿婆、维系之神毗湿奴。
印度教认为善恶有因果，灵魂有轮回。善行能让人死后升天，恶行则让人死后堕为畜牲。印度教主张禁欲和苦行，以达到灵魂的净化。印度教的经典主要是四部《韦陀经》，此外还有作为韦檀陀哲学来源的《奥义书》、历史文献《往世书》、两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》以及《博伽梵歌》和一些宗教圣人传记等。
部落的祭司也会借取婆罗门的生活方式，学习一些吠陀的知识，宣称他们自己也是某个特殊的吠陀学派的婆罗门：他们乃出身一个古代著名的婆罗门氏族，而这个氏族又可溯源至某某“仙人”。他们认为自己乃是几个世纪前从印度某个地区移民来的，只是后来忘掉了这回事，现在他们要设法与既存的婆罗门阶级重建联系。
《货币哲学》
在齐美尔的《货币哲学》一书中，货币的形象呈现了与波德莱尔诗中所描绘的漫游者形象的高度一致性——可以随意保持自己的本色或化为他人、可以随心所欲，附在任何人身上、对于他，到处都是虚席以待——货币可以作为铸造货币的物质实体存在，也可以随时转化为价值象征；货币在诸多人之间的转移并无任何障碍；货币也受到所有商品的欢迎。正如齐美尔自己所说：在这里，货币仅仅作为历史世界中的一种构形物象征着事物的客观行为，并在自身和事物之间建立了一种特殊关系，作为漫游者的货币首先象征的（或者说其本身）便是时代在“实在”与“价值”之间进行的特殊构建，而实在与价值的这一对区分正是《货币哲学》一书开篇所进行的基础性的讨论。
为什么要区分实在与价值？齐美尔所给出的回答是：如果不将世界图景分割为二元的实在与价值，我们便无法清晰完整地了解世界图景但与常见的物质／精神二分不同，在齐美尔的理论中，价值所强调的并不是某种精神的主观性，而是主客体之间的一种联结与互动关系。主客体的区分本身就意味着需要的挫败，如果需要被即时地满足，那客体的意义便不会被注意。而存在于主客体之间的“价值”也延续了这样的互动：主体需要的挫败促使需要的情绪转向客体而非需要本身，而这也就加强了（或赋予了）客体以价值。与此同时，需要的挫败也意味着主客体之间必然存在着距离，这种由挫败带来的距离产生了价值，也期待被价值所克服[9]，在此过程中，价值就成为了某种得到主体承认的客观形式。而这也就为交换这一放弃自有价值换取他人所有价值的行为奠定了基础。
在交换之中，客体的价值悬置于交换对象之间，从而使其价值不再完全由主观决定，而是由客体之间互相决定，具有了“客体性”，于是“经济价值”得以产生，“经济体系”得以形成。但客体之间相互决定的价值所表达的必然是某种相对的关系，构成了某种相对主义的价值序列，而货币既在这一价值序列之中，又在其之外，作为一种特殊的价值衡量着其他的价值，成为这一序列的联结与条件。而对于货币本身来说，它作为一般的存在形式的物质化，只有从事物彼此的相互关系之中才能找到意义——换言之，货币本身是一种“特性的缺乏”，完全可以不拥有内在价值，只体现一种转化关系，尽管在历史维度上货币确实直接产生于使用价值，只是之后逐渐与其分道扬镳，通过牺牲其他价值成就了纯粹的货币价值。当然，这种“牺牲”并非是绝对意义上的，并且实际上是一种永远无法完全结束的进程——一方面，经济的自然小幅通胀与通缩需要货币的内在价值以调节，而完全的观念货币也无法阻止政府的制造通胀；另一方面，更重要的是，作为货币的概念与生活之间存在着互相的牵制，从而无法完全形成纯粹的观念货币。货币在历史进程中不断由物质转向功能，也就不断由依赖其自身转向依赖外部的存在（即具有一定综合性与强度的社会）。在这里，货币作为一种对社会的“信任”与社会在交织中共同前行：社会促使货币愈发功能化，货币也支持着社会的结构，发挥着重要的作用。这种交互关系的成功恰恰是因为货币中“物质意义”的下降使其价值意义不断上升，而这反倒使得货币的价值得到了增加——尽管对于货币来说，在这一过程中，原本作为手段的概念性已经先于其物质性的价值（本源）成为了首要的价值。
而这种置换关系似乎也被采用货币的领域所吸纳了。具体来说，随着社会的逐渐发展，人的目的构成了某种序列，为了达成终极目的需要逐渐达成一系列小的目的，而这也就产生了对手段（工具的需要）。而货币越发广泛的普遍性与适用性便意味着它将成为最常见的一种达成目的的手段——而正如货币价值的置换关系一样，为了最有效地达成终极目的，货币作为一种手段在心理过程中逐渐地被置换成了目的。而这种目的与手段之间的颠倒，也就带来了贪婪、吝啬、奢侈、贫困、犬儒与乐极生厌（或者说无聊）等消极情绪。
如果简要地分析这些情绪，不难发现，它们虽然表征不同，却同时指向了货币的通行所带来的严重问题，即将衡量价值的标准逐渐由质转向了量。这种转换一方面与此前所说的目的与手段的颠倒有关，另一方面却也源自货币自身特性的缺乏。正是因为缺乏特性，所以货币的力量只能来自于量。而这种货币的特性伴随着它在生活中的不断展开，席卷了整个生活世界——无论是历史研究还是政治实践，量的重要性都在逐渐超过质的重要性——但这却并不是都由货币自身所致，而是一种文化发展的必然的悲剧性结果。正如作者在这一部分最后所说：在这里，货币又一次成为发展进程中的一种文化历史序列的顶峰。而正如我们接下来将要看到的，货币这一顶峰将从各个方面，影响位于它之下的个体及其日常生活。
11月12号至12月11号书单 韦伯：
《中国的宗教:儒教与道教》
《新教伦理与资本主义精神》
《宗教社会学》
《法律社会学》在读
《中国的宗教:儒教与道教》
在这本书中，韦伯大篇幅的分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，想表达和阐述的重点是:中国人想的是什么、做出的是什么，以及所想的与所做的之间的辩证关系。读书的过程中 我梳理出两条脉络，第一是中国没能发展出理性的资产阶级资本主义主要原因是缺乏一种特殊宗教伦理的鼓舞力量，第二是与中国相对的，欧洲发展出其特有的禁欲新教伦理以作为精神的动力因此能发展出理性的资本主义。
韦伯在前半部分检验了中国社会的经济、政治及社会等各个层面，展现各层面相互交融影响后的结构。在最后得出结，中国与西方的社会在物质条件上并无重大的差别。第二部分，韦伯将儒家的价值体系与基督新教的伦理做一明显的对比，并认为儒家价值体系缺乏后者所有的、发展资本主义的有力动因。第三部分，指出道家负面的、保守的价值系统，无法发展出强有力的社会取向的态度以走向资本主义。以此，韦伯将决定性的差别因素归于儒教与道教在价值上的消极与传统的特性，用来解释为什么资本主义出现在西方而不是中国。
在书的前半部分，韦伯表面上是在列举传统中国的内部机制，这些机制有的是有利于资本主义的发展，有的是不利于资本主义的发展，实际上，韦伯在探讨传统中国各种与发展理性的资本主义所需要的相反的机制时，韦伯并不认为贵金属供应量的增加即可激发出资本主义，他认为货币原料的经常性匮乏是造成中国货币制度不健全的重要因素，贵金属的流入对资本主义的影响几乎是微乎其微，认为货币制度在中国只是为支配阶层创造了特殊的机会，这种制度使他们更容易通过货币来获得俸禄。
将赋税制度和家产制政权下的“国库”政策、经济上的传统主义等因素联系起来。氏族或家族是传统中国社会里最具自主性的且无所不能的组织，是少数可以抵制家产制政权支配的力量，氏族是少数可以抵制家产制政权支配的力量，对其成员不但拥有超越法律的权力甚至是抗拒法律的权力，韦伯认为中国这种氏族共同体并未走上西方的资本主义道路，反而妨碍了资本主义的萌芽和发展。
《新教伦理与资本主义精神》
这里的新教是指基督新教，新教的道德伦理观与资本主义精神之间存在一种亲和性，对现代资本主义的诞生起到了重要的推动作用。韦伯也特别说明基督新教与资本主义的关系不能简单的被认为是一种机械性的因果关系，新教的精神是生活理性化的资源之一，而生活理性化有助于创造出资本主义精神。通过对新教的研究，韦伯发现，宗教改革运动使新教的教义发生了很大变化，它们和资本主义精神之间存在一种亲和性，推动资本主义的诞生。比如加尔文教的预定论认为，上帝要救的不是全部子民，而是选民，只有少数人能成为上帝的选民，使灵魂得到救赎。而是否能成为上帝的选民，是早已确定的事情不得更改，教徒们担心自己不是上帝的选民，所以拼命工作赚取财富，财富的多少是为了证明自己是否是上帝的选民，来确定上帝对自己的恩宠，由此引出马丁路德提出的天职观，即世俗活动是上帝安排的终身使命，在世俗职业上有一定的责任，完成尘世义务是道德行为的最高形式。上帝派给自己的工作就是自己的命运，所以必须要完成尘世中自己所处的地位带来的义务，这是自己的天职。
全书聚焦一个大问题：为什么相较于东方的其它社会（如中国、印度等），西方社会可以发展出自己独有的资本主义制度？韦伯全书就在论证：是清教徒产生的“禁欲主义”伦理，从而引发了资本主义行为。（还是那两点：精神动力以及并非唯一的原因）。
在问题引入部分，韦伯阐述了这样的现象：工厂里青年手工业者和熟练工人更多的是新教徒而并非天主教徒。而新教徒更多地表现出一种经济理性主义倾向。而韦伯将这种“经济理性主义”描述为“资本主义精神”。所以他又专门分出一章来解释“资本主义精神”的内涵：一个人对天职负有责任，这是一种具有伦理色彩的劝世格言。资本主义精神不是通常意义上的从商的精明，而是一种独特的“精神气质”。
而韦伯就是要探讨：这种宗教气质和力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成，及其在全世界的量的传播。
韦伯的论证思路是：先阐述了几种世俗禁欲主义的宗教内涵，之后将这些宗教内涵与资本主义的发展动力联系在一起：个人在世的命运已经被上帝所决定（预定论），但问题就是如何判断一个人是否得到了上帝的恩宠？在新教的伦理规范中，教义教导人们“勤劳工作就是对上帝的最好报答”。通过劳动这一上帝的旨意积累财富，并且对自己的行为加以克制，避免穷奢极欲的生活。
于是有人就说：这是对资本主义存在合理性的辩护。这一观点是对本书的误读。韦伯致力于解决的问题是：宗教伦理这一精神动力是如何催发资本主义产生的？而并非：资本主义为什么能够存在？
接着又会有疑问：那我们如今看到的各种“拜金主义”“不择手段地赚取金钱”，和韦伯所说的“禁欲式伦理”大相径庭。韦伯在书中也谈到了这一问题，关键在于，韦伯在寻找资本主义精神的出发点，而并非现状的原因。当资本主义的生产方式稳定下来之后，宗教伦理的力量日渐式微。所以韦伯在全书的最后以悲观的论调作结：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了……财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联。”
《宗教社会学》
从社会学角度切入，韦伯认为印度教、儒教、包括伊斯兰教及犹太教，都没有扬弃巫术崇拜的维面。但巫术在韦伯语境下范畴比较狭隘，并非寓超验性的一种自然的神启宗教，而本身业已是受到那种分裂于超验性的自然法所支配的了，故演变成了以宗法制度即家庭官僚集权制为内涵的宗教类型。照韦伯来看，这是导致中国无法产生资本主义的根源所在，也是佛教无法入世、一味遁世的原因，对于前者来说，宗教始终是“士”以顺世的慰藉，无有对此世的根本性的超越诉求，故只能流于世俗化的地方崇拜/巫术崇拜层面，而对于后者来说，此世的社会模型则只能为农民或小工商所异化（比如佛陀在世时的印度贵族制和共和制混交为一，甚至部派时代的团体化的佛教，业已与权力争夺相互纠缠为一），成为必须被绝对脱离与扬弃的对象，正是对人及世界的这种根本的绝望导致涅槃境界是“性空”的，而非似基督教的神性，既是“仁爱”/人性的又是大涵的/神性的。佛教中“宗教达人”或知识主义者这种极端的遁世倾向又进一步加剧了现世的佛教团体无法历经革新、脱离巫术/自然法层面。相反，韦伯指出，基督教后来则超越家庭集权的社会结构，扩展为一种“爱邻人”式的团契类型，它所以具备更熟健的理性法则，我认为这种理性法则该被严格地界定，它自然超过自然法的维面，亦超越一般知性的维面，与其说是自然法正是一种类型的知性，但这种理性也并非是完美的或绝对健全的，它可以被定位为《精神哲学》中理性这一阶段中的国家环节，但却远未及最终的绝对精神阶段中的宗教境界），乃在于与国家律法间历史性的协动，虽也必不断产生极端的禁欲主义的枝蔓对基督教的世俗化进行抵抗。基督教即将自身具有根本性的超越论意谓的神启教义，注入现实的社会生活中，故生产出了“入世禁欲”谱系——无论如何，末世论被无限延迟，而我们则对此世负有一定责任，或曰，在此世历经历练（这同时也是一种妥帖的生存智慧），方能迎来最终救赎。在各种类型的宗教中，基督教算是将自身与社会生活的关系调节的最好的了。
不过，韦伯的视角又过于拘于古典的理性主义了，故他将自然宗教/巫术崇拜与神启宗教/理性崇拜设立为二元对峙的。在有限的理性视域下，万神殿的产生也被解释为人的一种社会需要。如，谷神或战神仅止被解释为人的某种生存需要的延异，虽解决了为何泛神崇拜中神格是不固定的——它随着人的需要而变异，但另一方面也掩蔽了无论自然宗教或神启宗教中所共享的乞灵性。事实上，任何一神格都是在不同程度上对超验性进行隐喻及象征，它的解释维度绝不止于社会学。像考察缘何从潜能之种生发为纯智，再从此演化出诸种智慧类型及“堕落”的物质界，这种演进过程即超越了人的社会向度，指向一种宏大深邃的存在的本体论向度，而国家律法作为其中一种理智类型或环节的标示，是从此中分化出来的而非相反。这样我们也就能理解，缘何韦伯在解释印度教、伊斯兰教时有诸多偏颇了，从社会学角度上来说，这二者都无有历经国家律法的中介、进阶为具有理性法则秩序的社会化的宗教，但从教义角度上，我们却不能说，它们是受到狭义的巫术崇拜/自然法所支配的。印度教及伊斯兰教的乞灵诉求并不亚于基督教。社会作为宗教教义的一种实现是必要的，但完全的实现又绝无可能、永被延迟，故苟若仅以社会化的程度来衡量宗教内涵，仍旧是有偏差的。因事实上，印度教、伊斯兰教的教义的自然性或巫术性本然可被还原为不二于而非分裂于超验性的，它当体即直投乞灵性，故完全可忽视国家律法的中介作用。
10月份书目：涂尔干《社会分工论》《社会学方法的准则》《自杀论》《宗教生活的基本形式》韦伯《经济与社会》乔治《社会的麦当劳化》
《社会分工论》涂尔干
四天的时间看完这本书，从序言中出现最多的法人团体到第一卷的劳动分工、机械团结、有机团结再到契约团结，第二卷的原因条件，第三章的反常形式到最后的结论，涂尔干前半部分在强调机械团结和有机团结，后半部分都在强调分工。分工带来经济的进步、道德的退化，分工带来的道德影响大于经济影响，它的真正功能在于两人或多人之间建立一种团结感即社会团结，而社会团结本身是一种整体的道德现象需借助法律这一外在的符号和形式来展现，只有区分了法律的类型才能区分社会团结的类型，法律根据制裁可以区分为两种类型:一种是压制型其建立在痛苦上如刑法，另外一种是恢复性制裁目的是恢复正常如民法、商业法、行政法等。压制法所表现的团结表现出个体的相似，同时又将个体联系起来，社会成员的个体平均具有的信仰和感情的总和，从而构成明确的生活体系即集体意识或共同意识，这种团结为机械团结或相似性所致的团结。而与压制法相对的便是恢复法，其不包含共同意识它所确定的关系会区分地针对任何人，恢复法的团结是物权(所有权、抵押权)的总和，将社会各部分分隔开，称为有机团结，涂尔干对两种团结所存在的社会、团结强度、个体特征进行了比较，并进一步就有机团结的递增优势和结果进行了说明:即机械团结的日渐衰败及其趋向是有机团结，就其斯宾塞的社会学进行比较、就达尔文的利他主义是最近出现的现象进行反驳，对有机团结和契约团结进行了说明，认为契约是交换的普通形式 契约法是契约的根本形式，在对第一卷的总结中，涂尔干认为，社会生活的两个来源:个人意识的相似性和劳动的分工。在第二卷中，涂尔干认为对幸福的追求和需要形成了劳动分工的发展，并论证幸福和快乐的关系，幸福(永久性)不等于快乐(暂时性)，快乐是幸福的一个因素会一直持续下去也会消失。分工变化的直接原因是社会容量的普遍扩大、社会密度恒定增加；环节结构逐渐消失而组织结构不断发展；分工变化的次要原因便是集体意识的不断下降和非确定性，使分工成为团结的主导因素；另外一个次要原因便是遗传，并且遗传是影响分工较之道德影响分工更为难以改变的因素，遗传成为一种社会机制，其组成部分的相对价值和绝对价值都在缩小。第三卷中描述了分工的几种反常形式即失范的分工、强制的分工和由于个体未发挥活力协作不成功的反常形式。
以上是我读分工论所收获地内容，涂尔干讲述方式让我有种娓娓道来的感觉，不疾不徐地讲述并到最后得出相关结论，逻辑性和连贯性都很强，马上会进行到下一本涂尔干的著作中去，希望对涂尔干的思想有更进一步的认识和了解。
涂尔干《社会学方法的准则》
这本书主要讲的是社会事实和几大准则:社会事实的准则、区分正常现象和病态现象的准则、划分社会类型的准则、解释社会事实的准则、求证的准则。
解释了社会事实的特殊性质:对于个人意识的外在性和强制性，把社会事实作为物来考察，同时提出凡是社会事实都具有物的性质，在这个基础上提出要拜托一切论断、根据外在特征对事实的分类(对事物进行分类)。
在区分正常现象与病态现象时，先介绍了基本的标准，在区分了健康与疾病的基础上区分正常与反常状态，第二个准则是研究事实的普遍条件是否发生变化来区分正常和反常的现象。这是对第一条方法的补充，第三条方法应用在一些特殊情况如犯罪问题上。划分社会种的原则是根据社会的结合程度进行划分，斡而朵作为简单的多环节社会，个人是完全并列的，属于社会种的集合而成的社会是简单合成的多环节社会，由若干简单合成的多环节社会的并存或融合而产生的是双重合成的多环节社会。
在解释社会事实的准则时，提出解释一种社会现象必须分别研究其原因和功能。提出社会唯实论，社会事实只能从先于他的社会事实中去寻找。社会过程的最初起源应该到社会内部环境的构成中去寻找，这种环境的两个属性符合两个条件，社会容量和动力密度。涂尔干与霍布斯与斯宾塞两大阵营都不同，认为心理和社会的联系既是自然的也是合成的。
在求证的原则中，比较方法或间接的实验法是社会学的求证方法，认为同样的结果总是有同样的原因，提出剩余法、契合法、差异法难以用于社会，共变法社会学最好的手段。
涂尔干的《自杀论》
在阅读《社会分工论》和《准则》的基础上，看了涂尔干的《自杀论》，延续《准则》中的准则，就先对自杀下了定义，即人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极的或消极的行动直接或间接的引起死亡的叫做自杀。在第一章中讲述自杀的非社会因素:内体的心理素质和外在的自然环境都会影响自杀率，强调并论述自杀不是精神错乱，也不是心理变态，和精神衰弱也没有任何明确关系，而自杀的倾向是从童年到老年逐步增强的。第二章中继续论述，自杀和种族无关，与遗产也毫不相关，自杀从成年起随着年龄增长逐步增强的事实不能归于遗传，如果是遗产自出生就有，而自杀在童年期不存在的或不明显的，是一种非先天的逐步发展起来的到老年才达到最大限度的疾病。在第三章中，探讨自杀与自然环境，自杀与气温无关，自杀取决于连续性的因素，白昼时间的变化，变化的快，自杀人数变化的也快，反之亦然，而根据季节自杀人数的变化也可以从中得到解释。仿效可以看成自杀的一个心理因素，仿效可能引起不同情况，但不会在每个特殊群体内部有不同的倾向，它并非自杀的原始因素，而是一种使能引起自杀的状态更加明显。
天主教自杀的人比新教自杀的人少，新教的自杀倾向必定与推动新教的自由思考有联系，讲述各个国家所信仰的宗教和自杀的关系，而宗教对自杀有一种预防的作用。涂尔干接着分析了婚姻与自杀的关系，得出各种免疫力系数与自杀关系。在分析政治生活与自杀之后，涂尔干得出结论，自杀人数与宗教一体化、家庭社会一体化、政治社会化成反比即与个人所属群体一体化的程度成反比，同时得出利己主义不仅是自杀的辅助因素也是引起自杀的原因。在分析利己主义自杀之后，涂尔干接着分析了利他主义的自杀表现为义务性、非强制性和强烈性最明显的是军队的自杀。还有一种自杀便是反常的自杀，如与金融危机、工业发展、贫困的自杀，分别比较了这几种自杀类型的形式。在最后，涂尔干分析了作为社会现象的自杀和其他社会现象的关系，进一步对自杀进行分析与总结。
涂尔干的这本书运用实证的方法对自杀命题进行研究，从自杀的原因到类型，涂尔干进行了深度的探讨和分析，从中不仅对自杀有了更深刻的了解，也对实证研究有全面的了解。
《宗教生活的基本形式》
这本书主要研究和分析最简单的宗教，确定宗教生活的基本形式。批判以往宗教定义的偏见和神圣，宗教的两个基本范畴即信仰和仪式，区分神圣事物与凡俗事物的一般特征，比较了巫术和宗教的关系，对宗教进行定义并分析第一要素和第二要素，认为宗教是集体的事物。
在基本宗教的主导概念时介绍泛灵论、自然崇拜，分别对泛灵论的灵魂观念的起源、精灵观念的起源、精灵膜拜向自然膜拜的转变三个论题的批判，得出结论泛灵论把宗教还原成一种幻觉系统。自然崇拜中评述了缪斯的自然崇拜说，对宗教和神话虚假区分进行介绍，认为自然崇拜不能解释事物的圣俗之分。涂尔干认为泛灵论和自然崇拜的膜拜是泛生形式，在这之外，还有一种更基本的更原始的膜拜即图腾制度的膜拜。该制度研究特定的三个群体对象，涂尔干把研究聚焦于同质性的共同类型社会即澳洲的各个社会和比澳洲人先进的美洲人。
集体生活中占优势的群体即氏族具有相同的名字，而用来命名氏族集体的物种称为图腾，大多为动物或植物，获得图腾有三种方式，还分别介绍了胞族和氏族的图腾。图腾不仅仅是名字还是标记，每个氏族身体上都有标记。部落仪式特殊的法器有储灵伽、纳屯架和旺宁架礼拜法器，非常的神圣。作为图腾的动物是禁止实用的，圣物是不可以随便接近的，而人与图腾名字一样，即每个个体都有神圣性，他具有两个存在者，人自身也有某种神圣性，分布在整体或特殊部位。
在图腾的宇宙论体系与类的观念中，事物被分为三类不同神圣性的类别，分析了类别观念和起源并进行解释，原始分类对宗教思想起源有直接意义，被分为同一氏族的人结成一个牢固体系所有事物都具有图腾属性和神圣性，图腾制度的宇宙论体系中辅助或次级图腾是亚图腾。图腾的个体图腾是作为名称而存在是人格标记，个体图腾与氏族图腾的差异表现在获取方式的不同。而兼具个体图腾和集体图腾的是性别图腾。
涂尔干接着论述了这些信仰的起源，对以往泰勒的祖先膜拜、杰文斯的自然膜拜的批判，对把集体图腾起源归结于个体图腾的一些学者的批判，对弗雷泽、兰的批判，认为这些都是假定其他宗教观念先于图腾而存在。对其起源做出的了自己的理解，介绍了曼纳观念和力的观念以及起源。涂尔干在对澳洲灵魂观的起源、与个人观念的对比中并与曼纳观念进行比较，介绍和区分了精灵和神的观念。
在第三卷中，涂尔干主要讲述了仪式的主要态度，主要介绍了消极膜拜和积极膜拜，并介绍了哀悼的禳解仪式。
在书的结论部分，对宗教个体主义和世界主义解释，对宗教永恒要素介绍，对范畴与社会事物的关系进行了概述。
读了涂尔干的上述的四本著作，对涂尔干的思想和理论也只敢说有了一个简单的了解和认识，社会分工、社会事实、自杀到宗教的论述，涂尔干在《自杀论》中完美的诠释了实证研究的运用，用数据论证事实。
感想：一个月的时间读完了涂尔干的重要著作，对涂尔干有了一个基本的了解，也对涂尔干的论述方式和思考的逻辑有了自己的思考，前几周的阅读状态很好，后一个星期有所懈怠，希望新的一个月能再接再厉。
[ 此贴被徐钰在2018-02-08 23:48重新编辑 ]
