6月阅读书目：
阅读书单：
《论美国的民主》 上下册 托克维尔
《旧制度与大革命》 托克维尔
《利维坦》 霍布斯
《政府片论》 边沁
《功利主义》 穆勒
《通往奴役之路》 哈耶克
《文明的冲突与世界秩序的重建》亨廷顿
《变化社会中的政治秩序》 亨廷顿
《犹太文化要义》 刘洪一
《政治理论的本质》 安德鲁•文森特
《政治学的思维方式》 安德鲁•海伍德
《菊与刀》 本尼迪克特
《弱者的武器》 詹姆斯•斯科特
《中国农村的市场和社会结构》 施坚雅
《乡土中国》 费孝通
《新乡土中国》 贺雪峰
一个关于世界政治的思维框架应该是什么样的？这一问题得到世界上广大人民的讨论。冷战期间，人们根据政治意识形态和经济意识形态来界定全球政治中的不同集团，两极化趋势明显，其中一极为美国及其联盟、另一极则为社会主义国家苏联及其联盟，因此，冷战斗争中的不结盟国家组成了全球政治中的第三世界。至此，我们可以将冷战时期的全球政治的思维框架理解为由意识形态划分的国家对抗模式。
随着冷战的结束，各国的主权意识增强，意识形态变得不再重要，各国之间的新的协调模式应运而生。在冷战后的世界，文化既是分裂的力量，又是统一的力量。人民被意识形态所分离，却又被文化统一在一起。另一种情况则表现为，社会被意识形态或历史环境统一在一起，却又因文化而分裂。可以说，文化和文化认同形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式。
亨廷顿在观察全球政治发展的基础上，渴望提出一个对于学者有意义和对于决策者有用的理解全球政治的框架或范式。“文明的冲突”这一模式似乎满足了人们想要用一种新的框架来理解全球政治的需要。这一模式突出强调文化的作用，它指出在世界范围内，人们正依据文化来对自我的认同进行重新界定。这一模式，强调了文化在全球政治中的塑造作用，因此它对于人们更好地理解现实提供了条件。
20世界80年代末，两极的世界格局因苏联的解体而崩溃，冷战的国际体系也因此成为过去式。在后冷战的世界中，人们逐渐关注到人类可能面对的最基本的问题，即我们是谁？人们用祖先、宗教、语言、价值、习俗、体制等来界定自己。我们只有在了解我们不是谁及我们反对谁时，才能真正地了解我们自己是谁。因此，因文化认同的不一致，我们的世界成为一个多极和多文化的世界。在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体之间的人民之间的冲突。可以肯定的是，世界上将不会出现一个普世的文明，而是许多不同的文明并存。那些最大的文明也拥有世界上主要的权力。
西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突，最严重的是同伊斯兰文明和中国的冲突；区域层面上的断层线上的战争则很大程度上发生在穆斯林与非穆斯林的战争，产生了“亲缘国家的集结”和升级的危险，并引起核心国家对终止战争付出努力。
以文明为基础的世界秩序正在出现，在这一秩序中，西方的绝对主导地位被削弱。人民不断认识到普世文明是不存在的，西方人应将自身的文化看作特殊的文化而不应是普世文明。文化类同的社会实现彼此之间的合作，亚洲文明正在扩张自己的经济、军事和政治权力，非西方文明一般正在重新肯定自己的价值，各个文明之间的均势正在发生变化。避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政治的多文明特征，并因此进行合作。
变化社会中的政治秩序我们又该如何进行把握，亨廷顿在考察了第三世界国家政治舞台的现状之后，为我们提供了答案。在他看来，相对于并存的西方发达国家，第三世界新兴国家，从传统到现代的过渡时期就是一个克服社会动荡和防止政治衰朽的历史阶段，除了若干共产党国家之外。动荡和衰朽的根源不在于这些国家的贫穷和落后，而在于他们致富和发展的欲望。当经济的发展，集团的分化，利益的冲突，价值观的转变以及民众的参与欲望的提高，这些急剧的变化远远超过了政治体制的承受能力时，必然导致社会的紊乱。这就是亨廷顿提出的强大政府论。在他看来，强大政府也就是有能力制衡政治参与和政治制度化的社会。其要义是，欲根除国内政治的动荡和衰朽，强大政府的建立是必要的；强大政府的构建和维持依靠强大政党的缔造和巩固，而政党的强大不在于数量而在于力量。一个政府强大与否，稳定不稳定，全凭它能否在完善其政治制度化的速度与扩大群众参与水平二者之间求得最佳值，适时适度地对这两者进行调解，方能奏出和谐的乐章。
由于现代社会规模较大，其疆界又往往是由地理和殖民历史上的偶然事件所划定的，故而现代化社会往往是“多元的”社会，兼容并蓄众多的宗教、肤色、种族和语言群体。此类群体在传统社会中也可能是存在的，但低度的政治参与冲淡了它们给社会的统一所形成的问题。然而，随着这些社团的社会动员日趋波及下层，它们之间的对抗就尖锐起来了。怎样把这些原生的社会势力揉合为单一的民族政治共同体，就成为一个越来越棘手的问题。此外，现代化已造就出或者在政治上唤醒了某些社会和经济集团，这些集团过去或者根本就不存在，或者被排除在传统社会的政治范围之外，现在它们也开始参与政治活动了，它们要么被现存政治体制所同化，要么成为对抗或推翻现存政治体制祸根。因此，一个处于现代化之中的社会，其政治共同体的建立，应当在“横向”上能将社会群体加以融合，在“纵向”上能 把社会和经济阶级加以同化。 使民族统一和政治同化产生问题的共同因素是现代化带来政治意识和政治参与的扩大。在政治参与和政治制度化二者之间保持低度平衡的那些政体，面临着日后不稳定的前景。除非其政治体制的发展与政治参与的扩大能保持同样的步伐。由于保持同样步伐的可能性相对来说很为渺茫，因此可以认为这类国家不稳定。另一方面，那些已经建立了庞大的现代政治制度的国家，足以对付比现存状态下广泛得多的政治参与，则可以认为这些国家是稳定的。政治参与已经使制度化超载的社会，显然是不稳定的，而在高水平上保持二者平衡的社会，则可以断言是长治久安的社会。这类政治体制在政治上既是现代的又是发达的，其政治制度已体现出有能力吸收现代化造成的新兴社会力量和日趋高涨的参与水平。因此，对于一个政治参与水平低的国家来说，未来的稳定在很大程度上取决于该国用以面对现代化和政治参与扩大的政治制度具有什么样的性质。组织政治参与扩大的首要制度保证就是政党及政党体系。
社会和经济的现代化破坏了旧的权威模式，摧毁了传统的政治制度，却不一定会创造出新的权威模式或新的政治制度。但它却一定会由于启发了政治觉悟和扩大了政治参与而产生对新权威和新制度的迫切需求。通向政治权力之路，也是政治稳定的基础，因而也就是政治自由的前提。在那么多处于现代化之中的国家里存在着的权力和权威的真空，可以暂时由魅力领袖人物或军事力量来填补；但只有政治组织才足以永久地填补这一真空。
正如亨廷顿所言，身处正在实现现代化之中的当今世界，谁能组织政治，谁就能掌握未来。
感想：越来越珍惜时间的同时，也越发觉得时间的流逝之快。两年的读书生涯，至此就完全结束了，这也就是说系统化的阅读到此为止。之后的时间就是我们呼啸着走向田野，野蛮体魄的阶段，卸下未读完的心理负担，轻装前行吧，做人应该拿得起放得下。那些得到的训练在以后的生活中必将得到自然而然的运用，实践是检验真知的唯一途径。
5月阅读书目：
社会的构成 吉登斯
现代性的后果 吉登斯
现代性与自我认同 吉登斯
理想国 柏拉图
政治学 亚里士多德
政府论 约翰.洛克
社会契约论 卢梭
论人类不平等的起源与基础 卢梭
论自由 雷蒙.阿隆
论自由 约翰.密尔
君主论 马基雅维里
言语无疑是人类进步最有力的推动力量，不少社会学大家和政治学家皆对此作出了肯定。言语意味着什么？言语是否表征着权力？这些在布迪厄和福柯等的作品中留有答案。笔者认为，言语最基本的作用便是记载了人类的发展，给后代的发展留有可辩证思考的东西。结束社会学的阅读，笔者也一直在思考政治学和社会学的区别是什么？什么样的答案是我所能接受的？
我想这一切还是需要回到作者的文字中寻找答案。在我看来，社会学将关注点主要放在个人与社会的关系上，这里所谓社会指大社会，即整个人类生存系统，包含有经济、政治、文化、生态等各个方面。社会学家从各自所处的社会环境出发，针对社会现状选择自己的介入点，提出相应的解决方案。
马克思生活在一个资产阶级社会，在个人与社会这个问题上，他借助于中间概念——阶级进行阐述，这一社会他分为两个主要的阶级，且在他看来这两个阶级是相互对立的。资产阶级占据较少人口却拥有社会的大部分财产，占据生产资料，因此得以雇佣劳动力，仅向其支付生活资料的基础上通过延长工作日或者增强工作强度的方式榨取劳动力的剩余价值，从而积累财产。而广大的无产阶级在马克思的笔下则扮演着穷苦角色，本以为是在自愿自主的基础上，却也难以识别资产阶级的诡计。正如我们所知，马克思的理论建立在经济基础和上层建筑的关系上，关注点在于经济关系和资产阶级内部发展的固有矛盾，资产阶级对无产阶级的这种压迫和少数对多数的这种剥削的终结在他看来只能是资产阶级的灭亡和无产阶级掌握政权，建立社会主义社会。
就个人与社会的关系来看，涂尔干更关注社会层面。看到了社会由机械团结向有机团结的转变，涂尔干认为工业社会中大规模机械地使用给社会带来进步的同时，社会分工带来的社会团结方面的弊端也不容小觑。用道德的力量约束个人，在他看来，公民道德的培养和建立相应的职业群体是保障社会的必要条件。
齐美尔则是古典四大家中较为偏重哲学的社会学家了，他关注的社会问题较为广泛。可以说，与涂尔干相比他看到了社会发展给个人带来的一些变化。齐美尔从文化层面对个人与社会的关系进行阐述，物质发展与精神发展的不同步，将货币等手段错置于目的位置，不少人成为守财奴，货币成为衡量一切关系的媒介，人与人之间的关系变得漠然。发掘社会发展的文化意义，注重个人的精神发展，我想应与我国现在追求的文化发展同义吧。
韦伯站在马克思的对立面，认为现代社会的发展来源于资本主义精神的推动。韦伯对宗教进行了考察，他认为资本主义精神的发展得益于宗教改革运动。新教伦理中的禁欲主义，以及资本主义工业中的理性主义计算的运用，构成了韦伯理论的“理性化”模式。但是，随着理性化的肆意扩张，人们必然处于官僚制的牢笼之中，这时人类的一切文明成果，如自由等必然泯灭。韦伯将打破牢笼的希望寄予“魅力型”的政治领袖，以此推行新政策，推动社会和个人发展。
福柯探究非理性，将疯癫等记载在册。他引导人们去思考，是否是权力控制了话语权，从而使文字将不符合主权者利益的个人行为界定为非理性？考察权力惩罚体系的变化，看似温和的惩罚方式的出现，是惩罚的减少，还是增加了无所不在的监视？个人处于社会之中，和罪犯处于监狱之中总觉得有些许相似之处。个人受限于各种条约规矩，来自其他个人和整个社会群体的监控无处不在，我们也同样用时间来弥补各种过错。
至于布迪厄，他提出了场域理论，这刚好也可以用来阐释个人与社会的关系问题。个人在场域中运用惯习去行动，从而构成了他的实践活动。那么，场域是什么呢？场域就是个人的客观关系网，个人凭借着自己的不同资本进入不同场域，从而在社会中占据一定的社会位置。
由于经验主义的发展和社会反思性的日益提高，整体知识意义上的世界、自然、历史和社会当作一个总体来加以观照变得异常困难。哈贝马斯从“合理性”的概念出发，提出交往行为理论，在此基础上，实现个人与个人之间、个人与社会之间的有效沟通。“合理性”是指具有语言和行为能力的主体如何获得和运用知识的方式，哈贝马斯从客观世界、社会世界和主观世界中，找到人们的共识发挥作用的地方，对某种具有一定合理性的行为的形式实用主义前提和条件加以重构。有效沟通，才能实现个人与社会的更好发展。
俗话说：站在巨人的肩膀上，才能看得更远。吉登斯对古典三大家的思想进行了融通，在马克思、涂尔干和韦伯的基础上，提出了现代性分析的三大维度，即资本主义、工业主义和理性化，又因注意到军事力量的发展，将其扩充进分析体系，构成其现代性的四大维度。人为的不可确定性增加，生态环境恶化、极权主义等都是威胁个人和社会发展的不利因素。走出困境，需要我们重新审视个人与自然的关系，国家与国家之间的关系。
那么，政治学的基本问题，我们又该如何理解呢？我将其界定为个人与政府或个人与国家的一系列问题。两者的区别可大致概括为侧重的主体不同，由此也许我们可以对政治学和社会学有一个初步的掌握。
在柏拉图的政治构想中，公有制的政体形式是理想国的模型。在那里，城邦整齐划一，妻子孩子公有，财产也实行公有制，整个政治共同体是大家所共享的。这大概就是我们所设想的大同社会。但这对公民的道德素质要求极高，且没有外患侵扰才行。
在此基础上，亚里士多德指出，首先，全民公有的制度，尤其是妻子孩子公有带来的只是普遍的冷漠，不会有真正的感情。再者，财产的所有权和使用权都归公会所有实施起来会遇到各种困难，而建立一种所有权归私人所有，使用权公有的制度则会鼓励人们更多地培养德行。最后，我们可以看到，柏拉图在法律方面对外交问题的关注也是不够的，且未对财产定额和设定的目标进行足够的限制；柏拉图所设想的政体是共和政体，但行政官员和议事员的选举却具有寡头制的特点。
那么，亚里士多德的政治理想和理想中的城邦又该是如何限定的呢？亚里士多德认为，政治理想的本性在于至善和最幸福的生活。对于个体单独而言，或者是对于城邦整体而言，最优良的生活都要具备德行而又配以那些足以佐成善性善政的必须事物，也就是外在诸善和躯体诸善，同时也要具备适合于德行的行为。理想城邦的人口由公民的性质而决定和限制，可将最合适的人口数目界定为“人们在其中能够自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量”。在居民的自然禀赋上，则侧重居民的生命力和思考方面。城邦的疆域也应该保持在适度的规模上，适度意指能够使公民们过上一种混合了节制与宽裕的闲暇生活。这样就能正确地规划城邦的防务问题，同时也能正确处理中心城市与周围地区的经济与军事关系。中心城市的规划应考虑健康、防务、政治活动和城市美观等方面。城邦的六项要务则为农业、工艺、防务、政治活动和城市美观。
洛克则从“人的自然状态”出发，围绕“自然法”、“自然权利”、“契约”等范畴对公众福利进行阐述。洛克认为，人生而平等，在自然状态中，为了制止所有的侵犯他人的权利以及互相伤害，为了使旨在维护和平和保护全人类的自然法得到切实地遵守，每个人都可以自己执行自然法，每个人都有权处罚违反自然法的人，其权限以能阻止违反自然法为限。当然，以单独的个人为立法的主体必然会遇到一些缺陷，如感情牵涉导致的意气用事。为了弥补我们在单独生活时必然遇到的缺陷，人们自然会想到要和他人一起生活。这就是人们最初联合起来成为政治社会的根源。政治社会的起源是一个人同意加入并组成一个社会为基础的；当这些个人以这样的方式联合起来时，就可以建立他们认为合适的政府形式。一个人除了通过明确约定、公开承诺和契约而真正加入一个国家之外，没有什么能使他成为一个国家的臣民或成员。洛克认为，每个人只能通过一种方式放弃自己的天赋自由，接受公民社会的各种限制，这就是通过同他人达成一致意见，加入并联合组成一个共同体，以便实现他们彼此之间的舒适、安全、和平的生活，安全地享用他们的财产，并且有可靠的保障来抵御共同体以外的任何人的侵犯。
卢梭认为人类中存在两种不平等，一种称之为自然的或生理的不平等，另一种则被他称之为精神的或政治上的不平等。他认为，人与人之间的差异更应该来源于社会，而不是自然状态，而自然的不平等在人类中的扩大则更应该归咎于制度的不平等。法律和私有财产权的形成是不平等形成的第一阶段；法官的设立是第二阶段；而第三个也是最后一个阶段，则是合法权利向专制权利的转变。因此，第一个阶段催生的是贫富差距，第二个阶段造就的是强弱的悬殊，而第三个阶段诞生的则是主人与奴隶的对立。主人与奴隶的对立正是不平等的最后阶段，是所有其他不平等终将抵达的彼岸。全体的意志就是秩序，就是最高的法规，它是建立在许多约定的基础上的，因此，基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德和法律的平等代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；因而，虽然人与人之间在体力和智力上不平等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的。这个普遍的和人格化的法规，卢梭称之为主权者。立法权应该掌握在主权者手里，但它所立的法却需要另一个权威来执行，也就是说，该权威可以把法律制定为个别的法令。这个权威存在的目的就在于执行法律，也就是政府存在的意义。
科学技术的发展带来人们认知能力的增强，社会反思性也在不断提高，社会权力和个人权利的关系问题日益成为一个可探讨的话题——社会施加于个人的权力的限度应该如何界定？我们认为，“自由”一词适用于一种社会关系，在微观方面的社会自由同时包含摆脱的自由和参与的自由，最直接地与形式自由和实际自由的对立有关的结果是：自由地做某事和能做某事是两个完全不同的概念。阿隆将政治自由叫做形式自由，这种自由能保证公民参与公共事务，能使公民感到，通过它选出的也可能代表其意见的人，自己能对集体的命运施加影响。实际自由则相当于我们前面所说的“能力”，而非“自由”的东西。社会平等或政治平等需要制度来保证人人都有充分的收入，不感到自己因贫困或无知而被排斥在社会之外。
密尔则正面回答了社会施加于个人的权力的限度应为何的问题，也因此回答了个人与政府的关系应保持的距离问题。在密尔所处的那个时代，日常平庸化的社会对个人独特性进行了销蚀，大众舆论压制个人言论自由，社会风俗取代了政治权力，成为一种强制性的暴虐力量。密尔从人的本性的角度来分析个性自由，指出人们在处理社会与个人关系时的标准或者原则应为：人类可以个别或集体地对个人行动自由进行干预的唯一正当目的，是为了自我防卫，是为了防止某人伤害别人或者伤害社会。除此之外，其他理由不能称为干预个人自由的借口。
这些便是我从文字中找到的初步答案，其中不难发现主体——人的重要性。是的，同属人文学科，自然少不了对人的研究。只是另一个关联项不同罢了，社会学关注社会问题的出现及解决，政治学则从国家发展、政体的至善选择为主要目标，但不容忽视的都是个人在其中可发挥的能动性。
书单：
《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法的新规则》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族—国家与暴力》
《超越左与右》 《失控的世界》
按照马克思的说法，在生产关系出现不同的社会分工的情况下，阶级也将出现，这一现象使剩余产品的积累成为可能，并为少数人的集团所霸占，这些少数人的集团与大部分生产者之间从而形成一种剥削关系。
吉登斯在马克思将剥削界定为阶级关系的基础上，提出了一个更具包容性的剥削概念。在他看来，剥削更适用于从支配或者是权力的角度作出解释。剥削实质上是一种为了实现行动者的局部利益对自然或者其他个人进行的支配。
在吉登斯看来，凡是社会体系，都可以作为支配的具体模式或表现形式而给予研究，也正是支配这一概念而非任何其他概念为权力研究提供了焦点。社会体系由规律性的实践所组成，存在于这种实践中的权力关系可以被看作社会互动过程自主性与依赖性两者之间的再生产关系。在不同时空中具有某种规定存在方式的社会体系，是由行动者或行动者组成的集体各自的自主性与相互之间的依赖性两者之间的关系构建而成的，支配指的就是利用和重构这种权力关系的过程中资源的不对称分配。资源是行动者在具体互动过程中所利用到的社会系统的结构性要素。吉登斯将进入支配性结构的资源区分为两种主要类型：人类支配物质世界所涉及的各种资源（配置性资源）；人类支配社会世界自身所涉及的各种资源（权威性资源）。马克思的历史唯物主义将配置性资源置于首要地位，但在吉登斯看来，在非资本主义社会，对权威性资源的整理构成了社会整合和社会变迁的决定性轴心。与此相对照，到资本主义社会，配置性资源表现出无可比拟的重要性。
结构化理论是吉登斯试图克服客观主义与主观主义饿、整体论与个体论、决定论与唯意志论这种西方社会长期以来存在的“二元”困境而提出来的，他用结构的二重性去说明个人与社会之间的互动关系。其中两个基本论题是：对个体（有限）理解力的强调；时间——空间的坐标系统。吉登斯主张，一方面，社会学应该关注能动者本身和他们行事的理由；另一方面，能动者的认知能力又始终是受限制的。由此，必须考虑能动者有意图行动的未预期后果。
结构化理论以结构二重性概念作为基本假设，结构二重性体现在社会实践的循环往复这一基本性质上。结构既是实践的媒介，也是其结果。结构二重性把社会互动的生产——无论何时何地都体现为具有大量知识的行动者的偶然性为——与穿越时空的社会系统的再生产联系在一起。
由此引出时间性的概念。时间性可以通过在场与缺场的相互渗透而得到理解，个体在时空中的运动可以被看作是“在场/缺场”的过程。不同的在场与缺场过程通过身体得以实现，其感觉媒介不断与世界和他人之间进行交流，而且这些媒介还通过各种形式的科技手段得以延伸。
吉登斯认为，在分析社会系统结构化的过程中，我们可以将时间性划分为三个“层次”，每一个层次同时是社会互动在某一个方面的绵延特征，它们是：1由行动者所“完成的”偶然的直接互动——它们是社会再生产的最基本形式；2人类生物有机体作为此在的存在——面死而生的生命和生物有机体绵延；3制度跨时代的长时段再生产——存在于社会系统组织中的结构性原则所包含的转换/支配关系的绵延。
为了将社会系统的时空构成与支配性结构联系起来，吉登斯引入了“时空伸延”概念。所有社会系统的结构化都发生在时空当中，但同时又“组合”时空关系；每一个社会系统也都沿着时空和空间的维度“展开”。这里，“伸延”指的是社会在时空和空间中“展开”的长短跨度。结构化理论总体关注的问题是社会系统如何“凝聚”时间和空间的。
这里也就阐明了吉登斯考察历史的一种方法，即从片断特征或者时空边缘的角度来理解社会的发展。从比较的角度来分析，“片断”指的是具有特定发展方向和方式的社会变迁过程，在发生从一种社会类型向另一种社会类型转变的情况下，片断的形式也产生巨大的转变。片断涉及结构性转换的过程。至于时空边缘，吉登斯意在强调不同社会类型之间的共时性和交互性。时空边缘指根据不同结构性原则组织起来的社会类型之间的接触和碰撞方式，是潜在的或者是实际社会转型的边界，是不同社会组织之间的交界面。（吉登斯将社会划分为：部落社会、阶级分化社会和阶级社会）
具有大量知识的行动者在其社会实践中根据知识对自身活动的目标、理由和动机作出解释，同时，行动者在行为互动的生产和再生产中进行知识储存，这种储存能力通过时空伸延的范围而成为决定权力的根本因素。在吉登斯看来，权威性资源的储存更具有决定性意义。权威性资源的储存是国家监控活动的基础，而监控则是强化国家权力的媒介。全球化的概念可被理解为时空伸延的基本表现。
全球化不仅仅，或者说主要不是一个经济现象，而且也不应该被等同于出现了一个“世界体系”。全球化实际上是关于空间和时间的转变。吉登斯把它界定为远距离行动，而且它在最近几年的强化与即时的全球通信和大规模运输工具的出现有着密切的联系。可以说，全球化不仅仅是大规模体系的产生，还是社会体验的本土化以及个人环境的转变。
人类个体在社会中的时间体验不可能仅仅在意识的层次有意地加以把握。人格的分层是一种时间分层，但这种分层与社会行动者的当下活动同样存在着内在的联系。只要个体生活于其中的社会框架能够维持着一种“本体安全”的感觉，那么，基本安全体系很大程度上维持着一种潜在的状态。每日生活的例行化扎根于传统（“可逆时间”）的“深处”，成为本体安全的最重要源泉。
在吉登斯的结构化理论中，与作为规范化实践的结构不同，社会生活被看作是存在于常规性的社会实践中。在主要通过实践意识层次而得到组织的例行常规的背景下，生活并不是作为“结构”而是作为日常存在的绵延而得到体验的。平常生活的延续不是一种“直接激发”的现象，而是通过例行化的实践得到保证。在例行化的平常生活中，本体安全的维持就内在地涉及对自我和超我的调节以抑制焦虑。在资本主义社会的日常生活中，由于日常活动例行化的纯粹习惯性特征的结果，人们的本体安全相对脆弱。不断扩展的资本主义遇到的不仅是地球资源意义上的环境限度，还有以人为不确定性体现的现代性的限度。人们需要面对一个非常真实而且难以解决的问题，即通过人为风险的扩大所体现的知识与控制之间模糊不清的联系。
人为不确定性世界的产生，是工业秩序长期发展的结果，而它的特征长期受到占主导地位的简单现代性的抑制。在这样的现代化中，资本主义或工业化好像是可以预测的过程。人们普遍认为，与其相联系的科学和技术进步体现了对可信真理要求；工业增长具有明确的“方向”。
随着全球化和社会反思的混合，反思现代性对这种环境做出了不同的反应。它的根源在于：全球化的冲击日常生活和个人生活发生的变化；以及后传统社会的出现，这些影响来自西方的现代性，但是，现在影响着整个世界—它们折射回来在其起点上开始重塑现代性。
吉登斯从关注提高个人行动自主权的解放政治转入“生活政治”和能动政治，推行积极的信任。吉登斯认为，生活政治以及与之有关的争论和斗争，是关于我们如何在一个一切都曾经是自然的（或传统的）而现在在某种意义上要被选择或决定的世界上生活的问题。生活政治是认同政治和选择政治。它涉及的是集体面临的挑战，不仅仅是个人在面对比以前多的多的可选择对象时应该如何做决定。
同时，针对人们的本体安全相对脆弱的问题，吉登斯主张建立一种积极的福利制度。培养推动后匮乏秩序出现的力量是一种选择，也是在乌托邦式的现实框架中找到的一种可行的选择。对于一个从生产主义向生产率转变的社会来说，重构工作是首要任务，物质供应不是主要目的，必须关注个人体验和自我认同。积极福利的目标是人为风险而非外部风险，目的是培养“自发地带有目的的自我”。
感想：临近毕业季，读书的时间越来越少，生活节奏变得越发快了起来。不浪费时间，在每个阶段高效率地去完成阶段性的目标。继续努力，抓住最后在读书中成长的机会。
书单：
对话伦理学与真理问题 哈贝马斯
交往行为理论 哈贝马斯
对于缺失的意识 —一场与哈贝马斯的讨论 哈贝马斯
后形而上学 哈贝马斯
后民族结构 哈贝马斯
包容他者 哈贝马斯
●以世界观为切入点从合理化角度考察现代化过程
我们是否可以从合理化的角度来考察现代化过程；如果可以的话，我们又该如何来考察呢？下面我将从四部分进行阐述。
一、韦伯运用目的理性对现代性的考察
韦伯所说的合理性概念，包括了理性合理性和实践合理性。不管如何，韦伯揭示这个概念所依赖的意识结构，不是直接表现在行为和生活方式当中，而是首先体现在文化传统和符号系统中。韦伯用来研究文化合理性的两个关键词是：世界观的系统化（世界观的合理化源于符号系统之间的内在联系）和价值领域的特有逻辑。
韦伯则把世界观的合理化限定在伦理化的视角当中，追溯了建立在宗教基础上的信念伦理的形成过程，也就是后传统法律观念和道德观念的形成过程。当他从具体的历史角度研究了宗教世界观的解神秘化的过程时，韦伯对法律观念和道德观念的历史进行了重建，但着眼点不是信念伦理的结构，而是资本主义经济伦理的起源。
韦伯用来揭示现代意识结构和社会现代化进程的两种制度，就是资本主义经济和现代国家。那么，它们的 “合理性 ”究竟表现在什么方面呢？从经济社会学和统治社会学的角度，人们得出了这样的看法：韦伯在讨论社会合理化的时候，所看到的是资本主义企业和现代国家机关当中体现出来的组织模式。在韦伯看来，这种企业形式和机关形式的合理性在于，首先是企业家和官僚，然后还有工人和雇员，都要做出目的理性行为。资本主义企业和现代国家在组织模式上的一致性，就是 “具体的生产手段越来越集中 ”到善于合理算计的企业家或领袖手中。值得注意的是，韦伯并没有遵循他那从文化合理化逐步发展到社会合理化的两层体系。相反，他的出发点是这样一个事实：在资本主义企业当中，企业家行为的目的合理性已经制度化了，对这一事实的理解为我们揭示资本主义现代化提供了一把钥匙。马克思在这个问题上主张一种劳动价值理论，韦伯则不然，他首先借助于新教职业文化，后来又依靠现代法律系统对目的理性的经济行为的制度化加以解释。这样就使得一种目的理性行为的合法秩序不断扩张意义上的社会合理化成为可能，因为，它们体现了后传统的法律观念和道德观念。和它们一道，还形成了一种新的社会一体化形式，它可以满足资本主义经济功能命令的要求。韦伯毫不犹豫地把合理化的这一历史形式与整个社会合理化完全等同了起来。由此可知，韦伯试图阐明的是完成资本主义转型所必需的文化前提，进而可以更好的解决进化问题，也就是完成对目的行为亚系统的社会整合。
二、哈贝马斯的批判发展 —交往理性
通过考察韦伯对社会合理化的相关阐述，哈贝马斯并不满足于这一解释。哈贝马斯认为，韦伯忽视了论证合理性这一环节。韦伯的做法是把合理的论证观念从现代法律中排除出去，并将法律仅仅等同于一种目的理性的组织手段，这样，法律的合理化也就与道德 —实践的合理性结构脱离了开来。就哈贝马斯而言，世界观的合理化在道德实践领域同样应得到体现。他认为，道德命题或道德表达只有在得到论证的时候，才具有一种认知内涵。而他所说的这种“道德论证 ”，主要是指日常生活世界互动语境中基本的论证实践。
因此，哈贝马斯提出，世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的，而是取决于个体用来解释世界的基本概念，这个基本概念应该可以在互动语境中得到论证。哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论就是要弥补哲学的这一缺失。
在交往行为理论中，哈贝马斯提出了生活世界这一概念。他认为，生活世界是日常交往实践的核心，它是由扎根在日常交往实践中的文化再生产、社会整合以及社会化相互作用的产物。个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界，也就是，我们生活历史的视野以及我们先天就置身于其中的生活方式，构成了我们所熟悉的透明整体。这样，生活世界为交往行为的展开和交往理性的确立提供了信念背景与资源，与此同时，生活世界又是由这一交往行为的成果所补充。
世界观的合理化可导致文化的认知领域、规范领域以及表现领域相互之间的分化，但当根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识的生产机制，渗透到了日常交往层面当中，并且取代了传统知识主宰互动的功能时，也就出现了一种日常生活实践的合理化。
也就是说，从交往行为这样一个抽象角度来看，合理化主要表现为生活世界的结构转型，表现为一个知识系统的分化对日常交往的影响过程，因此，它既包括文化再生产的形式，也包括社会一体化和社会化的形式。在这样一种背景下，目的行为这一亚系统的形成就具有一种不同于韦伯研究语境的特殊意义。韦伯也把行为理论层面的一般合理化过程描述成为社会行为取代共同体行为的一种趋势。但是，只有当我们在 “社会行为 ”中把以理解为取向的行为和以目的为取向的行为区分开来的时候，日常行为的交往合理化和经济行为、管理行为等目的理性行为亚系统的形成才可以说是一种互补关系。尽管二者都表现了整个合理性机制，但是朝着相反的趋势。
在哈贝马斯看来，社会学一般都从两个不同的角度来描述社会的现代化过程，即把社会现代化描述成社会系统的功能分化，或生活世界的非传统化。也就是说，社会现代性表现为社会的合理化。而社会合理化过程从一开始就包含着日常交往的合理性与目的行为亚系统不断增长的复杂性之间的矛盾。
三、目的行为亚系统对生活世界的殖民
随着传统世界观的解体和文化合理性的发端，私人化的信仰立场和内在化的良知道德逐步传播了开来。特别是 “新教伦理 ”培养起了一种合理的生活方式，并进而确保目的理性行为方式能够扎根到价值理性当中。但是，随着现代性的逐步展开，行政领域与经济领域越来越相互独立，它们的组织合理性摆脱了宗教价值趋向的动因基础。新的法律行为领域最初使得个人从前现代或早期资产阶级社会的共同体当中解脱了出来，最后变成了韦伯所批判的 “铁屋 ”。独立行为系统越来越复杂，以金钱和权力为媒介的行为所体现的是以效益最大化为最终目的的行为取向以及操控他人的战略行为，这与以理解为取向的交往语境相脱离，日常交往实践发生扭曲。
日常交往的合理性和生活世界的主体间性结构是联系在一起的，而在目的行为亚系统中，协调行为的是控制媒介，比如金钱和权力。因此，冲突并不在于交往行为和目的行为这两种类型之间，而在于社会整合的不同原则之间：即在于语言交往机制与非语言控制媒介之间。语言交往机制在生活世界合理化过程中表现得越来越突出，越来越纯粹，并且以有效性要求为取向。而非语言的控制媒介则使目的行为系统分化了出来。哈贝马斯认为，解决这一合理化悖论就需要在日常交往实践发生的生活世界与不断发展的目的行为亚系统所在的系统世界之间取得平衡。
随着现代社会的发展，家庭失去了经济职能，家庭以外的力量直接作用于个人。市场规律控制着商品流通和社会劳动领域，当这一规律渗透到作为公众的私人所操纵的领域，那么，批判的意识就会逐渐转化为消费观念。于是，公共交往便消解为形式相同的个人接受行为。公共领域与私人领域不断融合，国家社会化与社会国家化同步发展，用法律规范的核心范畴加以检验的政治公共领域转化成了政府借用大众舆论操控公民的地方。由此我们可以看出，经济与政治等子系统对生活世界产生了殖民化影响。四、生活世界合理化的重建
针对如何取得两者之间的平衡，建立一个合理的政治公共领域，哈贝马斯提出了一种话语政治概念。
在哈贝马斯看来，话语政治概念要想与经验之间建立起联系，我们就必须充分注意到交往形式的多样性，在这些交往形式中，共同意志的形成基础不仅包括道德的自我理解，也包括利益的均衡与妥协、目的理性的手段选择、道德论证以及法律关系的验证等等。这种民主程序在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立起了一种有机的联系，并证明了这样一种假设，即在这些前提下，合理乃至公正的结果是可以取得的。这样，实践理性就从普遍主义的人权或一定共同体的道德当中抽离出来，还原成为话语原则和论证形式，它们从交往行为的有效性基础，说到底，就是从语言交往结构当中获得了其规范内涵。
话语政治与合理的生活世界语境之间有着紧密的联系，在此过程中，话语政治要么是根据制度化的意见和意志形成过程中的形式程序，要么是依靠公共领域这个非政治的网络系统。正是经过话语过滤的政治交往依赖于生活世界的资源，比如自由的政治文化和清明的政治社会化，当然主要还是形成意见的直觉；生活世界的这些资源还在源源不断地生成和更新，只是采用政治手段很难把它们挖掘出来。
随着话语的制度化，合理化的生活世界拥有了自己的机制，可以建构起新的强制规范和规范制度。在生活世界领域中， “合理化 ”并没有堵死团结的源头，而是在老的团结资源失效的情况下开发出了新的团结资源。这种交往生产力在应对 “反思现代化 ”的挑战方面也有着重要的意义。不仅国家公民的政治意志在形成过程中离不开团结的话语源泉，社会民众的私人生活同样也是如此。一旦标准化的生活方式和事业模式消失了，个人就会感觉到抉择和商谈的压力，因为它们的选择多元化了，而且还要由自己来做出抉择和进行商谈。 “个体化”的压力迫使他们同时要去发现和建立新的社会规则。获得解放的主体摆脱了传统的角色，他们必须依靠自己的交往努力来建立新的强制性规范。
感想：
1、本月总结：
本月时间稍短，但因给自己订立的任务是放假前将哈贝马斯的书看完，写一个总结，所以任务还是较重。加上本月自我感觉更深入，与小伙伴交流更为频繁，思考较多，总结框架一直不停地被自己否定。虽痛苦，但我知道这是成长更多的表现，于是过后欣喜更多。
2、年度总结：
主体性增强。这包括主体的两个方面，即认知主体和行为主体，当然分别对应于认知领域和实践领域。在认知领域中，读书意识不断增强。之前懵懂，只是坚信 “多读书肯定是好的”，获取知识；现在更想从书中开阔视野，拓展思维。尽管西方经典并未直接指导人生的方向，却因此更加明白自身，并学会为自身负责。与此同时，反思力度加大 —事情为什么是这样，而不是那样，我为什么是这样，而不是那样，如何可以更好。明白了万物有善恶黑白，它们因对比而存在；但也明白事情并不是非黑即白，非善即恶，多理解多感受。当这种思维方式被运用到我的生活实践当中之时，我在坚持去将其落到实处，读书时多思考，总结时多推敲。总结时逐渐淡化知识点的梳理，更多想去关注对比以及多角度思考。坚持在路上，不忘初心，砥砺前行。与此同时，努力让自己做到不因舍弃的东西而懊悔，相信付出总有所得。
无知之知。伴随着反思的增多，视野地不断扩展，越是看到自身的渺小与无知。自身掌握的东西现在还是少之又少，进步还有很大的空间，无奈时间飞快，所剩无几。所以格外珍惜时间。本年最后一次的汇报，给我的触动极大。再一次听师弟师妹们的汇报，仅隔两个月的时间，然而这种进步是看得见的，也给自己带来了更大的成长动力。因为读书，我们好像都更有了成长自信的资格。
3、对师弟师妹的寄语
师弟师妹们今天真的很惊艳，清晰的梳理，流畅的表达，自信的态度，进步的喜悦都在你们身上得到很好地体现。期待更美好的你们！听到你们的汇报感触很多。想到以前自己的不足，所以也告诉自己努力用在现在。真正聪明的人，只是肯下笨功夫的人。只有持续不断地发力，才能自然而然地成长。时间是一种稀缺资源，浪费的每一时刻，都是自身不可多得的时光。只有学会珍惜，才能抓住机会。和你们一起成长！ 2018共同进步！
书单：《理论与实践》
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《现代性的哲学话语》
从交往理论的视角出发重建历史唯物主义
马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系。类的历史这个词是唯物主义的信息，它首先告诉人们的是，任何物种发展领域里的自然进化，是用其他手段，即通过社会化的个人的生产活动本身继续下去的。当人们通过社会劳动维持自己的生命时，他们同时也就生产了他们的物质的生活关系，生产了他们的社会和社会进程，在这个进程里，个人和他们的社会一起发生变化。马克思把历史理解成为生产方式的不连续的序列，也可以说，历史唯物主义总是以生产力的发展为轴心来重复历史的直线型进步和用辩证的思维方式表述生产关系的发展。从这个序列的逻辑发展顺序中，人们看到了社会进化的方面。而进化的承担者就是社会和与它结为一体的行为主体。进化表现在按照一个合理构成的模式而构成的、又经常被更全面的结构所代替的那些结构上。
然而，随着社会的不断进化，从原始社会到现代社会，社会的分化进程也在不断推进，科学认知领域、道德实践领域以及审美价值领域从宗教—形而上学的世界观中分离出来，并确立了各自领域的合理性标准。因此，社会的整合就需要对现有理论进行合理性检验。马克思在黑格尔理论的基础上提出了一种实践哲学。马克思认为现代社会因工具理性的发展，劳动异化，社会阶层分裂。因此马克思立足于伦理总体性，期望建立一个打破阶级之间壁垒从而实现个体利益和集体利益和谐统一的的伦理共同体，从而实现社会的整合。而哈贝马斯认为，在实践哲学中，自我外化的结构（劳动）与自我关系的结构一样，内部都存在着自我对象化的必然性。因此，借助类的自我教化过程，实现建立伦理共同体的期望也就趋于落空。
再者，当哈贝马斯用交往理论的观点来考察历史唯物主义时，他发现其理论传统中存在着三方面的问题：第一，不加反思的历史客观主义；第二，从存在和意识的关系上批判资产阶级的规范内容（即现代自然法和政治经济学的规范内容）时，也同时否定了资产阶级的规范和价值中的内在的有用的因素；第三，忽视了道德规范结构在社会进化中的重要意义。
基于此，哈贝马斯提出，历史唯物主义要想重新成为一种富有生命力的普遍化的社会进化理论和达到它原来所确立的目标，就必须重建。重建就是把这种理论拆开，用新的形式加以组合。哈贝马斯指出，历史唯物主义的历史经验表明，缩手缩脚地固守纯哲学的媒介，以及为了科学的实证性全盘放弃哲学反思这两种做法，都是危险和不可行的。在他看来，历史唯物主义只能以哲学的彻底反思力量来重建。
因此，哈贝马斯提出：如果我们不仅把社会进化表现的思想、观点、能力的学习过程视为技术上可以使用的知识领域，而且也视为道德－实践的意识领域，那么我们就可以说，历史的发展阶段既是生产力，也是社会一体化的形式。随着人的内在自然的社会一体化，随着用讨论方式来结束需求的解释过程（迄今为止，这种过程是自然地进行的），参与的原则有可能进入许多生活领域。而反常状态（和冷漠态度）的愈来愈大的危险性，也可能引起新的、监督动机的行政管理机构的形成。在这种情况下，围绕着新的组织原则，也许能够形成一个新的制度核心，它能够把公共教育、社会福利、自由的裁决的执行和精神病治疗诸因素融合在一起。
人在道德实践领域内的学习过程中获得的能力，反映在世界观中，形成为道德意识和法的观念，这对社会进化具有更为重要的意义。它们一方面能把人置于自觉地解决与道德冲突相关的行为冲突的绝对令律之下，成为人们之间和谐关系的稳定性的指示器。另一方面，由于它们具有传播的能力和使制度变化的能力，因而能够被社会加以利用，形成社会的一体化，从而使新的生产力得到利用和发展。因此，道德规范结构的发展，对社会进化来说，具有起搏器的功能，它预示着新的社会结构的形成。
由此可知，在社会发展的动力问题上，哈贝马斯批判马克思只看到生产领域内的学习过程，只强调手段和手段选择的合理性是社会进化的发动机，而没有看到人的交往行动的调解、社会同一性的形成对社会进化具有起搏器的功能。故哈贝马斯以他的交往理论对现代西方社会进行预测性的分析，重建马克思对资本主义社会的批判。
哈贝马斯以晚期资本主义社会为例，分析论证了现代西方社会的矛盾和现状，提出了晚期资本主义社会的合法性问题。他强调说，问题在于如何避免或者如何解决合法性问题。
19世纪末，随着国家和社会的相互渗透，小家庭这一机制和社会再生产过程脱离了关系：过去，内心领域是私人领域的核心，如今，随着私人领域自身失去了私人特征，内心领域便退到了私人领域的边缘地带。可以说，家庭变得越来越私人化，而劳动和组织世界则变得越来越‘公共化’了。”此时，利益冲突无法继续在私人领域内得以解决，冲突向政治层面转移，干预主义便由此产生。具体方式是，通过提供合法化来弥补合理性欠缺；通过扩大组织合理性，来弥补表现出来的合法化欠缺。
一方面，哈贝马斯认为，合法性就是承认一个政治制度的尊严性。合法性要求同用社会一体化力量来维护社会的由规范所决定的同一性相关联，以此来弥补合理性的欠缺。合法性是用来实现这种要求，也就是说，合法性是用来表明，怎样和为什么现有的（或推荐的）制度是适宜于行使政权，从而使对社会的同一性起决定性作用的价值得以实现。另一方面， 通过扩大组织的合理性，就可解决上述资本主义晚期的合法化危机问题。如此，哈贝马斯就将晚期资本主义社会的合法化危机问题转化成了对现代性与合理性的内在关系进行探索的问题。
现代性与合理性之间的内在关系，直到韦伯为止都是不言自明的，今天却出现了问题。随着现代经验科学、自律艺术和用一系列原理建立起来的道德理论和法律理论的出现，社会发生分裂。所以，对这种内在关系的考察成了近现代哲学家的主要课题，如何走出主体哲学的困境，实现社会的统一就是哲学家最当前的任务。黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家，故我们必须回到其现代观念，从而辨别出从其他前提出发进行验证的那些人的要求是否正当。
黑格尔从概念史的角度出发来把握随着西方文化的现代历史意识而出现的问题。黑格尔沿着启蒙辩证法的路径，将知性合理性扩展为理性，发展了绝对概念。但这种绝对精神概念取代理性，实际上就是用无限的绝对主体取代有限的主体，并未实现哈贝马斯所说的主体间性，从而无法实现社会裂缝的弥合。
正如前面所说，在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。由于其仅仅完成了生产领域的弥合，故也未能实现整个社会的统一。如若希望实现这一整合，在人们的生活世界仍需有一定的作用。
当启蒙辩证这条道理被证明无效之后，尼采彻底抛弃了理性概念，寄希望于理性的他者，即神话。尼采声称，相对于理性，只有主体性复古的自我揭示经验能够充当立法机构，它没有中心，不受任何认识和目的的约束，也不听从于任何功利和道德的命令。从尼采的理性批判出发，发展出两条道路，但均未走出困境。海德格尔发展认知论为本体论，引入了世界概念，但由于世界仅是意义的显现视界，在这个视界里，自我被突出出来，因此仍无助于社会的整合。对于怀疑主义科学家来说，福科将人文科学作为中介，采用知识型的介入方式，清除掉知性因素，发展权力的权威，以期通过这种方式把自己设定为绝对者。而如此，福科将主体之间的交往转换成了客体与客体之间的互动，他们通过独白而与世隔绝。
这样，在意识哲学的框架内，无论是启蒙理论家和实践哲学者进行的建构尝试，还是彻底的理论批评家对形而上学的结构工作，都无法实现不同的文化价值领域的内在统一，为社会确立规范。在此基础之上，哈贝马斯建基于范式的转换，摆脱意识范式，让合理性不再依附于主体，而是依附“交互主体性”，他认为参与者应在自主性和理性制约的基础上进行实践活动。
从这一框架出发，扩大组织合理性就可通过建立从日常实践的微观领域中自发形成的交往中心发展而来的自主公共领域来解决，这一领域可以成为更高层次的主体间性，但前提在于，生活世界潜能要用于自我组织，用于通过自我组织来使用交往手段。自我组织的形式加强了集体行动的力量。然而，基层组织不能越过雷池，成为形式组织，并独立成系统。否则，它们为了赢得无可争议的复杂性就必然要付出如下代价：组织的目的要脱离了组织成员的取向和立场，转而服从于捍卫和扩大组织的命令。现代社会就总体而言在自我反思能力和自我组织能力之间出现了不平衡，而这种不平衡在意见和意志形成过程的自我组织层面上又一次出现了。这也是我们重建历史唯物主义，对其现代社会进行批判的一个方向。
哈贝马斯的交往行为理论，在道德领域的范畴内，通过交互主体间性的提高，弥补历史唯物主义仅在生产领域进行批评的不足，实现了对现代西方社会的预测性分析，进而期望发挥推动社会进化的作用。这也就是，哈贝马斯重建历史唯物主义最主要的目的。
感想：
1.对合理性的追求。随着阅读的深入，对任何东西就企图寻找一种合理性。
2.时间的相对性。虽然外在时间是不变的，但每当陷入思考时，都仿佛感到时间静止。可以在脑海中不断地推理，验证思路的正确性，有重新来过的机会
阅读书目：
《词与物》人文科学的考古学 福柯
《这不是一只烟斗》 福柯
《知识考古学》 福柯
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯
作为社会底层的发掘者和辩护者，福柯非常关注癫狂，不正常的人，临床医学，性经验等特殊领域，而注重更新研究方法的他为自己的特殊领域找到了反传统史学的话语分析法，即考古学方法和系谱学方法。故此，我们可以根据不同年代分析方法的主次之别，将福柯思想发展分为两个时期：考古学时期（1970年以前）和系谱学时期（1970年以后）。本文则主要根据考古学的分析方式对福柯的部分著作进行梳理。
福柯在两个方向上展开“考古学”：1.“知识”的对象如何构建，一个对象如何能够成为“知识”的对象；2.某类科学话语如何起作用。至于第一个问题，我们主要探讨“人”这个新对象如何以及为何出现在17世纪直至整个18世纪的科学话语中，人文科学又是如何以及为何能随着人的出现而有可能被构建。与此同时还出现了一个哲学论题，即人如何以及为何既是可能科学（人的科学）的一个对象，又是任何认识据以可能的存在，是任何种类认识的源泉。
福柯用差异分析取代像“理性进步”或“世纪精神”这样的总体化历史的论题。这种差异分析所描述的，并不是一个时期的知识总和，其探究的一般风格，而是其多重科学话语的间隔，距离，对立，差异，关系，是作为一个时期的知识型。《词与物》中所使用的“知识型”，指的是在某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系。科学之间或各种部门科学中的不同话语之间的这些关系现象，就构成了福柯所说的一个时期的知识型。作为不同科学之间的关系集合，知识型就是西方文化特定时期的思想框架，是“词”与“物”借以被组织起来并能决定“词”如何存在和“物”为何物的知识空间，是一种先天必然的无意识的思想范型。
知识型居于科学或知识的外部，奠定了科学或知识的基础。根据不同历史时期，福柯把知识型分为：文艺复兴时代知识型、古典时代知识型和近现代知识型（包括后现代知识型）。这三大知识型结成一个巨大网络。在一个知识型和另一个知识型之间，存在着历时间断性（绝对断裂），但在每一知识型内部又存在着共时连续性（互联性）。
文艺复兴时代知识型表明了词与物之间的相似性。整个世界，适合的全部邻近，仿效的所有重复，类推的所有联系，都受制于交感和反感的这个空间所支撑，保持和重复，交感和反感不停地使物接近和分开。通过这一作用，世界保持为同一；相似性继续成其为所是并彼此相似。同仍是同，是自身封闭。
在16世纪，相似性是存在与其自身的基本关系，是整个世界的关键。而在古典时期，相似性成了认识对象和最远离认识本身的一切借以能在其中呈现的最简单的形式。正是通过相似性，表象才能被认识，这就是说，表象与类似的其他表象相比较，被分析成要素（这些要素是它与其他要素所共有的），并与那些会显示出部分同一性但最终被列入有序图表的表象相结合。使整个古典知识型成为可能的，首先是与秩序认识的关系。无论如何，依照由普遍数学，分类学和发生学分析结合而成的体系，我们就能限定古典知识型最一般的布局。在17和18世纪，知识的核心是图表，知识的界限就是表象对符号的完全显明，而表象被这些符号整理得井然有序。正由于从17世纪中叶至18世纪，对语法或财富体系做研究时，只需通过能对物之序作表象的话语，而无需通过人文科学，所以，人在古典知识内部并不存在。
当标志着古典时代的终结和现时代的开端的西方理性的第二个断裂发生时，现时代表象理论和语言都消失了，同一与差异被有机结构所取代；人只作为物之序中的一条裂缝而首次进入西方知识领域，人类学产生了，并且适合于人的人文科学的空间也打开了。也就是说，只有从19世纪初起，当话语失去了它在古典知识中曾经拥有的组织作用和对经验世界的法则力量时，人文科学才产生。这意味着，人的存在与话语的存在是不相容的，人之序与符号之序是不相容的，活着的 劳动着的和讲着话的人只存在与话语消失的地方。
福柯的知识型呈现出知识的一种特殊秩序，不同于传统意义上的“知识”。它具有局部间性与深层次性。其局部间性表明，差别很大的知识间具有同一体形（configuration）。比如17世纪的三大知识（财富分析、普通语法学和博物学），都具有同一语言理论分析模式。其深层次性是处于认识论化边缘的第三级科学史，即福柯自己提出的考古学史（比如知识型分析）；第一级科学史是具有形式化水平的循环分析，只产生于科学性内部；第二级科学史是处于科学性边缘的科学认识史。福柯宣称考古学史远离科学史的第一级和第二级，居于知识最深处，它具有历史先天性，是一个时代知识的可能性条件。
考古学分析表明，在整个古典时代，在表象理论与语言理论 自然秩序理论 财富和价值理论之间存在着连贯性。从19世纪以来开始，完全发生变化的正是这一构型；表象理论作为所有可能的秩序的普遍基础而消失了；语言作为自发的图表 物的原初网格，作为表象与存在物之间不可或缺的中间环节，也随之消失了；一种深刻的历史性渗入了物的中心，它不仅依据物自己的连贯性把物抽离出来并加以限定，而且还把由时间的连续性所蕴含的秩序形式强加给物；对交换和货币的分析让位给了对生产的研究，对有机体的分析优先于对分类学特性的研究；尤其是，语言丧失了其特权地位，并随之成了一种与自己过去的深度相一致的历史形象。但随着物愈来愈反省自身，物只在它们自己的生成变化中探寻其可理解性原则并且还放弃了表象的空间，人转而并第一次进入西方知识领域。
因为在19世纪，以人为经验对象的人文科学（如社会学 心理学）是在“知识三面体”（一是数学和物理学这样的演绎科学，二是语言学 生物学和经济学这样的经验科学，三是哲学）的夹缝中生存的。由于现代思想不能使这三者各居其位 各得其所 各司其职，所以，就容易使这三者陷入人文科学，进而陷入“人类学主义”的危险之中。由于这三者的界限是模糊不清的，所以，人文科学的疆域和对象也是易变的，人文科学势必被精神分析和人种学这样的反人文科学所取代。精神分析和人种学都不停地“拆解”那个在人文科学中创造和重新创造自己时政性的人，它们并不询问人本身，而是询问通常使得一种有关人的知识成为可能的区域。
在整个19世纪，哲学的终结和一种临近的文化的允诺可能与有限性的思想和人在知识中的出现只是同一件事。在我们今天，哲学始终并且仍然正在终结，以及也许是在哲学中，但更是在哲学之外和反对哲学时，语言问题才在文学中，如同在形式反思中，被提出来，这两个事实可能都证明了人正在消失。这是因为整个现代知识型——它是在近18世纪末形成的并仍用作为我们的知识的实证基础，即它已构成了人的特殊存在方式和以经验的方式认识人这样的可能性——这整个知识型是与大写的话语及其单调的统治的消失联系在一起的，是与语言向客观性的方面的逐渐转变相联系的，是与语言多种多样的重新出现联系在一起的。
人从不存在到存在再到消失，这都是西方知识型的知识的基本布局发生变化的结果。至此，我们也就大致解决了“人”这个新对象如何以及为何出现在17世纪直至整个18世纪的科学话语中，人文科学又是如何以及为何能随着人的出现而有可能被构建的问题。
至于考古学的第二个方向-某类科学话语如何起作用，我们则主要通过分析那些介于词与物之间的话语实践来阐述。
不连续性 断裂 界限 极限 序列 转换等概念的引入给整个历史分析提出的不仅是程序问题，也是理论问题。而这些问题正是我们要在此探讨的。然而我们也只能在一个特殊的范围中考察它们，即在那些界限如此不清 内涵如此模糊以至我们把它们称为观念史，或者思想史，或者科学史，或者认识论的学科中来考察它们。福柯坚持认为不应该把话语推回到起源的遥远出场；而是应该在审定它的游戏中探讨它。
连续性的一些形式一旦被束之高阁，便打开了整个领域。这是一个宽广的，然而又是一个可确定的领域：它是由实际陈述（口头的和书面的）的整体在它们的散落和各自所特有的层次上构成的。在有把握地接触一门科学或者小说 政治演讲 某作者的作品 甚至是一本书之前，我们要探讨的原始中性材料，便是一般话语空间中的事件群体。这样，便出现了描述话语事件的计划，作为在此中形成的单位的研究范围。
话语的关系并不内在于话语，也不是外在于话语的关系。因此，这些关系是话语的极限：它们向话语提供话语能够言及的对象，或者更恰当地说，它们确定着话语为了能够言及这样的那样的对象，能够探讨它们，确定 分析 分类 解释它们所应该构成的关系网络。这些关系所标志的不是话语使用的语言，不是话语在其中展开的景况，它们标志的是作为实践的话语本身。
我们知道，话语策略选择的可能性本身是由概念作用中的分歧点确定的；概念是以陈述之间的并存形式为出发点；而陈述行为方式则是以主体同他所言及的对象的范围相对而言所据的位置为基础描述的。对于如此形成的序列应理解为是一个像规则（次序 对应关系 位置和功能）那样运作的复杂关系网络，因为，这个关系网络规定着在话语实践中应加以建立的东西，以便使话语实践表示这样或那样的对象，以便使话语使这样或那样的陈述行为起作用，使用这样或那样的概念，建立这样或那样的策略。因此，在序列的特殊个体性中确定形成的系统就意味着以某个实践的规则性使某个陈述群具有特征。
福柯认为像他阐述的那样，指出上述序列的规律恰好是他始终称为话语形成的东西的话，指出话语的构成不是表达 句子和命题的扩散和分配原则而是陈述的扩散和分配的原则的话，话语这个术语就可以被确定为：隶属于同一的形成系统的陈述整体。这也就意味着，话语是由符号序列的整体构成的，前提是这些符号序列是陈述，就是说，我们能够确定它们的特殊存在方式。
描述陈述，描述它负载的陈述功能，对这种功能在其中发挥作用的那些条件加以分析，涉及这种功能所假设的各个不同领域，以及这些领域相连接的方式，这就是试图揭示那些像话语形成那样能被个体化的东西，或者反过来说也是一样：话语形成是指某个词语性能群所服从的陈述的一般序列——这个系列不是独一地支配这个词语性能群，因为它在其他的范围中还服从逻辑的 语言的 心理的序列。分析某种话语的形成就是在陈述和标志陈述的实证性形式的层次上某一词语性能的整体，或者扼要地说，是要确定某一话语的实证性的类型。
陈述的范围是根据历史的先验的知识确定的，是由实证性的不同的类型标志的，并且是由不同的话语形成强调的。我们不但没有在历史的神秘的宏篇巨著中看到一行一行以清晰的字体表示出在以前和在它处所构成的思想，我们在话语实践的深度中看到一些把陈述当作事件（因为它们具有出现的条件和范围）和看作事物（因为它们包含使用的可能性和范围）的系统。这些都是陈述系统（一部分是事件，一部分是事物），福柯主张将它们称为档案。在确定可能的句子构造系统的语言和被动地收集说出的词语的资料体之间，档案确定着一个特殊的层次，即：某种实践的层次，这种实践使陈述出现多样性，就像同样多的有规则的事件，就像同样多的提供给研究和操作的事物那样。
考古学的描述针对着这些话语实践，它确指一种在已说出的东西存在的层次上探究描述的一般主题，即：实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的形成层次和档案的一般系统的层次。考古学把话语作为档案成分中特殊的实践进行描述。
这个由某种话语实践按其规则构成的并为某种科学的建立所不可缺少的成分整体，尽管它们并不必然会产生科学，我们可以称之为知识。可以说，不具有确定的话语实践的知识是不存在的，而每一个话语实践都可以由它所形成的知识来确定。考古学并不贯穿意识——知识——科学这条轴线（这条轴线不能摆脱主观性的指针），它贯穿话语实践——知识——科学这条轴线。
在任何一个话语形成中，我们都可以在科学和知识之间发现某种特殊的关系；而考古学的分析并不是要确定它们之间排斥或摆脱的关系（即寻找那些躲避知识并抗拒科学的东西，那些因与知识毗邻并受到知识影响而受科学牵连的东西），而应该从正面指出科学怎样进入到知识的成分中和发挥作用。而意识形态与科学的关系正是在这个作用的范围内建立起来并被确定。科学话语中所提出的意识形态和科学的意识形态作用之间的衔接是在科学从知识中显现出来的地方。如果说可以向科学提出意识形态的问题，那只是在这种情况下，即：科学既不等同于知识，又不抹杀和排斥知识，而是置身于知识中，构造它的某些对象，将它的陈述系统化和确定它的概念和策略。
至此，对福柯的考古学研究的两个方向上的问题的解决大致阐述如上。作为福柯的一项描述分析方式，福柯的考古学意在对人类知识进行审查和重估，对人类文明史上的癫狂、疾病、非理性、诊所、医学、人、知识型、人文科学、知识等文化现象与文化观念进行重新理解和解释。概而言之，以不同的方式，对前人思考过的东西再思考一遍，以改变老生常谈，彻底更新传统思想史。
感想：
1.随着对福柯考古学分析方式的进一步阐释，对福柯的阅读也暂时告一段落。福柯的思想体系宏大，自我感觉现在暂时还不能很好地完全把握，福柯着重关注社会底层的社会现象，从下往上分析权力，关注人们的自我修身实践，而对这些的把握现在只能是从关系这个角度去把握，因为不管是福柯的“知识型”，还是福柯对“权力，真理和主体”三者关的描述，都是对不同领域关系束的分析。之后有时间倒是可以回过头继续阅读，相信会有不一样的收获。
2.暂时放下福柯，进入哈贝马斯的阅读，更多地是欣喜和强烈的探索欲，想看到他与前面大家的异同。
本月收获最大就是对勇气更深层次的理解。一天30、40页的阅读速度刚开始我是不能接受的，后来学会了慢慢地调整心态。更是收获了“敢于从头再来”的勇气和“咬定青山不放松”的勇气。看不懂就从头再来，再晦涩也坚持到底。
阅读书目：
必须保卫社会
生命政治的诞生
主体解释学
说真话的勇气
基于主体性谈主体、权力与真理三者关系
当时间定位在18—19世纪，福柯的研究主体就自然而然地被认为是知识与权力系统的客观产物，这些知识—技术机制中的异化相关物，个体从这些机制中获得和穷尽了一种强加的外在身份，超出了这种身份，他就无异于疯癫、犯罪或文学了。福柯将自己从事的研究工作称为“一种有关我们自身的历史本体论”，它包括三条轴线：1.我们与真理的关系，换言之，我们是怎样被构成为知识的主体的？2.我们与权力场的关系，换言之，我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主体的？3.我们与道德的关系，换言之，我们是怎样被构成为我们自己行为的道德主体的？这也将成为我们分析的线索。
从80年代开始，“治理自己”、“关心自己”、“修身”等问题成了福柯思考的中心。通过研究古代希腊—罗马倡导的生存技术，福柯提出了另一种主体形象，它不再被构成，而是通过各种规范实践来塑造自己。这一次，主体借助于修身的技术来塑造自己，不过，它不再是被统治技术（技术）推论技术（知识）塑造，这些修身的技术归功于自身对自身的控制关系或自身对自身的认识关系。
由此，我们可以发现主体在福柯思想中由被动产物到主动塑造的转变，也即知识主体与权力主体到伦理主体的养成的痕迹。因此，从拆解主体到建构主体的分析思路将是本文的主要框架。
那么，福柯谈到的这个主体我们应该如何理解呢？
如果大家追问西方的这种主体性形式究竟是什么，那么西方思想本身的主体性形式是通过相反的运动形成的：当“生活”不再是它长期以来被希腊思想视为当然的“技术”的相关物时，这种主体性形式就形成了，即当“生活”不再作为“技术”的相关物、以便成为考验自身的方式时。在不同时期，不同方向上，根据不同的运动，这两个过程交织在一起：一个使世界不再被认为是通过技术来认识的，另一个使“生活”不再是技术的对象，而成了考验、体验和训练的相关物。一个真正的主体不是在奴役的意义上，而是在驯服（通过修身变得驯服）的意义上是可能的。也即，在与既定自我的关系中塑造主体的，是在历史上可以定位的修身技术，它们是用一定时期内的控制技术构成的。此外，个体—主体只在控制技术与自我技术交叉处出现。
通过对希腊政治思想的揭示，福柯总结道：古代哲学把对人的治理问题置于对主体的伦理的探索之下，它在自己身上和面对他人的时候，可以强调真的话语的差异。由此，知识、权力和主体这三个方面（或者说：说真话、治理和主体化的方式）就显现出来。在福柯看来，正是在进行三重理论转换时（从知识主题转换到说真话主题，从统治主题转换到治理主题，从个人主题转换到自我实践主题），才能研究真相、权力和主体的关系，而永不要将三者混淆和相互还原。不要寄希望于把其中一个方面作为整体之基础：在一般逻辑中，永远也不能穷尽对政治暴力或伦理处境的研究；永远也不能将知识的要求或伦理建构归结为统治的形式；也永远不能把说真话的形式和治理模式建立在主体结构之上。因此，下文仅以主体性为切入点，研究三者的相互联系和不可化约性。
一．拆解主体（统治技术或推论技术的被动产物）
a.主体与真理（认识）
什么是我们必须认识的东西呢？它不过是有关世界的问题，不过是有关他人的问题，不过是有关我们周遭环境的问题。这里，有两种认识方式：
1.因果认识。在生活中，很多原因是隐匿的，之所以被隐匿，是因为去认识它们是无用的。认识它们是无益的，这不是说禁止去认识它们，而是指，只有当灵魂在已有了智慧的保护后还想获得发现本身才有的愉悦，并要探寻其原因时，如果人们想认识它们，那么才需要去认识它们。这是自然向我们表明的，它还同时指出所有这些一再在我们的生存中与我们发生关系的东西不必在原因的层面上被探究。这是福柯不太常用的一种方式。
2.关系认识，这种认识方式在福柯的思想中痕迹较为明显。因为当我们考虑到诸神、其他人、宇宙、世界等时，我们就要考虑到诸神、人、世界、世上万物和我们之间的关系。要让我们表现为所有这些关系中复发的常项，就必须关注世上万物、诸神和人们。而认识就必须和能够在所有这些东西与自身的这一关系领域里展现开来。
这些知识通过被确定和表述为真理原则，同时直接地被确定为规范。必须认识的，就是各种关系：主体与其周遭的各种关系。必须认识的，或者说，必须认识的方式，就是真理所与立即被解读为规范的方式。最后，一旦人们拥有和获得这些知识，主体的存在就会改变。
对主体与真理关系的研究，福柯选择从自我的实践这个角度进行研究。也就是说，在分析的时候，尽可能把主体作为灵魂，并且紧盯着自我和与自我关系的问题；这种与自我的关系所具有的形式常常是与灵魂的关系，且与身体、肉体、情感和事件的关系属于一个整体。这些关系是实践的主题，也就是说：根据技术程序构建的对象，人们反思、改变和完善这个对象；人们通过榜样来教育和转达；在其生存的过程中，对他进行加工，要么在特定的选择好时间，要么以连续的有规律的方式进行；这些实践的根基是操心自己的基本态度；其目的是构建一个行为方式，一种做人行事的方式，一种言谈举止的方式，与某种理性的原则相符合，并且进行获取自由的训练，自由被理解为独立性。
真理从来就不是自己，只有在另一个世界和另一种生活的形式中才能有真理。
b.主体与权力场（驯服）
在权力场，我们是怎样被构成为运用和屈从权力关系的主体的呢？这一问题将是构成我们对主体与权力场关系的研究中的核心论题。
在对权力进行分析时，我们可以发现两大体系的对立。一个是契约——压迫图式，它把权力作为人们出让的权利，合法地建立统治权，并把契约作为政治权力的模型。这样建立起来的权力，在越出自身时，也就是说在超出契约的范围时，有变为压迫的危险。权力——契约，伴随着作为闲置或毋宁说作为跨越限制的压迫。一个是战争——镇压图式，这时，镇压就不再是相对于契约的压迫，也就是说滥用，相反，镇压只是统治关系的简单后果。在这种继续的战争加工出来的假和平中，镇压除了是永久的力量关系的实施以外什么都不是。在这一个图式中，真正的对立不是像前一个图式中，是合法与不合法之间的对立，而是斗争和屈服的对立。
福柯认为，在其著作（《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《惩罚的社会》等）讲述的都属于斗争——镇压图式。这里的假设为：权力的机制主要是镇压的机制；在政治权力之下，发出不满叫声的和运转着的，首先主要是敌对的关系。
在17世纪和18世纪，出现了主要围绕着肉体，个人的肉体的权力技术。通过这些程序，围绕个人的肉体你和整个可视范围，人们保证了个人肉体的空间分布（他们的分离、他们的行列，把他们分类和进行监视）和组织。也正是通过这些技术，人们对肉体负起责任，通过锻炼、训练等等，人们试图增强他们有用的力量。权力的合理化技术和严格的节约同样也以可能的最便宜的方式运转起来，通过监视、等级、审查、诉状、报告的系统：这整个技术可以称之为惩戒的技术，针对的是对人的肉体的控制和运用。
18世纪下半叶，权力的另一种技术出现了，这一次不是惩戒的技术。这种权力技术不排斥惩戒技术，而是包容它，把它纳入进来，部分地改变它，特别是由于这个惩戒技术已经存在，在可以说固定在它上面，嵌入进去的时候利用它。这个新的非惩戒权力的技术运用的对象是人的生命，或者说，它不是针对肉体的人，而是针对活着的人，至少是类别的人。
更精确地说：惩戒试图支配人的群体，以使这个人群可以而且应当分解为个体，被监视、被训练、被利用，并有可能被惩罚的个体。而这个新建立起来的技术也针对人的群体但不是使他们归结为肉体，而是相反，使人群组成整体的大众，这个大众受到生命特有的整体过程，如出生、死亡、生产、疾病等等的影响。它完全不在细节的层面上考虑个人，相反，通过总体机制，来获得总体平衡化和有规律的状态；简单说就是对生命，对作为类别的人的生理过程承担责任，并在他们身上保证一种调节，而不是纪律。这样就有了两个系列：肉体系列—人体—惩戒—机关；人口系列—生物学过程—调节机制—国家。制度机关的整体：即制度的惩戒机关，另一边是生物和国家的整体：国家进行的生命调节。在大部分情况下，权力的惩戒机制和权力的调节机制，针对肉体的惩戒机制和针对人口的调节机制是相互铰接在一起的。
性处于两条轴线的交叉点上，一切政治技术都是沿着这两条轴线发展出来的。一方面，性属于身体的规训：各种力量的建立、强化和分布，各种能量的调整和节制。另一方面，它属于人口的调节，它引起的所有后果都是关乎全局的，于是同时被整合到这两个方面之中。性同时是进入身体生命和人种生命的通道。大家把它作为规训的基础和调节的原则来使用。在“身体”和“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心（而不是以死亡威胁为中心）的权力的中心目标。
节制是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。这种关系不仅仅是“对自我的意识”，而是把自我塑造成“道德主体”，其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，明确了自己对所遵循的戒律的态度，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己。
共谋在国家和个体之间形成，围绕着权力形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。对于我们来说，重要之处在于权力是在什么形式下，通过什么渠道、顺着什么话语最终渗透到最微妙和最个性化的行为中去，它沿着什么道路直达罕见的或几乎察觉不到的欲望形式，我们要抽取出支持这些话语产物和这些权力后果并且作它们手段的“认知的意志”。这就是对自我进行教化的社会——生活于其中，并受其规训的社会——实现统治的手段。正是这种形式下，个体改变成主体。
二．建构主体（自身对自身的控制或认识关系的主动塑造）
真理史的现代是从唯有认识才使人达至真理的时期开始的。一方面是哲学家为达至真理必须遵守的认识活动的各种内在条件和法则：形成的条件、客观的条件、有关方法的形式法则、认识对象的结构。但是，总而言之，主体达至真理的条件是在认识之内被界定的。
关心自己必须在于认识自己。福柯认为整个柏拉图主义的思想运动在关心自己的问题上都会通过恢复和整合某些事先就存在的古老技术，整理它们，让它们遵从“认识你自己”这一主要原则。我们知道，为了关心自己，必须认识自己；为了认识自己，必须在自身这个要素内反观自己；必须在这个要素中观察什么是认识和知识的原则；而且，这个知识与认识的原则就是神的要素。因此，必须在神的要素中反观自身，从而认识到自己：为了认识自己，必须认识神，就是认识作为正确行为准则的智慧。
当柏拉图（或苏格拉底）为了最终确定这个“你自己”（及其所指）在“关心自己”这个词组中究竟是什么时，他其实要指出的，不是灵魂与周遭世界或身体之间的某种工具关系，而是主体对于周遭、它支配的对象，以及与己有关的他人、自己的身体和自身的特殊的超越立场。我们可以说，当柏拉图利用这个“我使用”概念来探寻什么是必须关心的自身时，这绝对不是他所发现的灵魂——实体，而是灵魂——主体。
虽然有关作为制度的政治权力的理论通常只与一种权利主体的法律概念有关，但是福柯认为有关治理的分析——也即对作为一整套可逆关系的权力分析——必须与一种有关用修身关系来界定的主体的伦理学有关。这也就是说，权力关系——治理——对自身与其他人的治理——修身关系，这一切构成了一条链和织布，而且，我们必须围绕着这些概念才能够把政治问题与伦理问题联系起来。希腊人和罗马人在主体与实践的关系方面提出的问题就是要了解在多大程度上，认识真理、说出真理和实践、实施真理的事实可以让主体不仅举止适当，而且是其所当是和是其所愿是。修行其实就是一种真理实践。它不是让主体服从法律的一种方式，而是把主体与真理联系起来的一种方式。“修行”允许说真话（向主体说真话，主体也向自己说真话）成为主体的生存方式。
要发现灵魂的时候，就需要说真话的勇气。要给予生活以形式和风格的时候，也需要说真话的勇气。从这个出发点开始，发展出苏格拉底式直言的两条主要发展线索，贯穿西方哲学。从认识自己这个最初的、基本的共同主题出发，第一条线索走向灵魂（柏拉图模式——认识自我，纯净自我的努力，进入另一个世界）；第二条走向生存的风格（犬儒模式——使自己经受考验，还原到动物性，在这个世界中对这个世界进行战斗的另一种生活方式）。这个著名的“说明自己”构成了苏格拉底直言不断追求的目标，它可能并且已经作为一项任务：必须要找到并说出灵魂的存在；或者作为另一项任务和工作：给予生命以风格。
可以说，存在三种斗争方式：反对（政治）支配的斗争、反对（经济）剥削的斗争、反对（伦理）驯服的斗争。20世纪是以后者为特征的，可以说，这些斗争的主要目的不是像对待一种特殊的技术、一种权力形式那样攻击这样或那样的权力制度、群体、阶级或精英。这种权力形式针对的是直接的日常生活，它把个体分门别类，通过他们的个性来指出它们，把他们与他们的身份联系起来，强加给他们一种必须从他们身上认识到的真相法则。正是这种权力形式把个体改变成主体。
感想：
对“主体性”的更深理解。至于现阶段的我们，主体性主要体现在两个方面，其一是读书上的主体性。这在之前的阅读中，逐渐找到了自己阅读的节奏和方式，但即使在现在，也是不断试错改错的过程，常走常新。其二则表现在对团队生活中的自我主体性的理解上。之前更多地可能是跟着走，团队的规则纪律在我的理解里更多地是硬性标准，是对自我的各种要求。可是，要想个体在团队里和团队一起成长，不能缺乏的是主体性的发挥。作为团队的一份子，每个人都要有主人翁精神，发挥自己的积极主动性。这样不管是对个人来说，还是对于团队来说，都是最好的状态。
书单：
《疯癫与文明》 福柯
《规训与惩罚》 福柯
《惩罚的社会》 福柯
《性经验史》 福柯
《必须保卫社会》福柯
权力对自我的教化
现行社会的诸相万物，运转方式不一，却又不脱离社会轨道。何以至此？人是一种复杂且难以捉摸的生物，又该如何把握？面对疯癫的个人，我们如何理解？惩罚措施的逐渐温和，我们该如何接受？真正的爱情是什么？人与自我的关系又是怎样？福柯生活的社会是如何做到井然有序的呢？带着一连串的问题，下面试举若干方面加以阐述。
一． 疯癫体验透明化
从中世纪到文艺复兴时期，人与疯癫的争执是一种戏剧性辩论，其中人所面对的是这个世界的各种神秘力量；疯癫体验被各种意象笼罩着：人类的原始堕落和上帝的意志，兽性及其各种变形，以及知识中的一切神奇秘密。在我们这个时代，疯癫体验在一种冷静的知识中保持了沉默。这种知识对疯癫已了如指掌，因而视若无睹。但是，从一种体验到另一种体验的转变，却由一个没有意象、没有正面人物的世界在一种宁静的透明状态中完成的。这种宁静的透明状态揭示了一个庞大静止的结构：一种无声的机制，一种不加说明的行动，一种直接的知识。这个结构既非一种戏剧，也不是一种知识。正是在这一点，历史陷入悲剧范畴，既得以成立，又受到谴责。
在15世纪的最后岁月，出现在欧洲文化的地平线上的一种巨大不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。人们从发现人必然要化为乌有转向戏谑地思考生存本身就是虚无这一思想。面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通过一种不断的反讽而转向内心。疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向。受到质疑的仍然是生存的虚无，但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点，即威胁和结局。它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式。
就一般情况而言，疯癫不是与现实世界及其各种隐秘形式相联系，而是与人、人的弱点、梦幻和错觉相联系。没有抽象的疯癫只有存在于每个人身上的疯态。因为正是人在对自身的依恋中，通过自己的错觉而造成的疯癫。自恋是愚蠢在其舞蹈中的第一个舞伴。其原因在于，它们具有一种特殊的关系：自恋是疯癫的第一个症状。其原因还在于，人依恋自身，以致以谬误为真理，以谎言为真实，以暴力和丑陋为正义和美。在这种虚妄的自恋中，人产生了自己的疯癫幻象。这种疯癫象征从此成为一面镜子，它不反映任何现实，而是秘密地向自我关照的人提供自以为是的梦幻。疯癫所涉及的与其说是真理和现实世界，不如说是人和人所能感知的关于自身的所谓真理。疯癫由此而进入一个完全的道德领域，邪恶不是惩罚或毁灭了，而仅仅是错误或缺点。
文艺复兴使疯癫得以自由地呐喊，但驯化了其暴烈性质。古典时代旋即用一种特殊的强制行动使疯癫归于沉寂。从17世纪中期开始，疯癫就同这个禁闭的国度联系起来，同那种指定禁闭为疯癫的自然归宿的行为联系起来。在古典时期的大禁闭中，最基本的也是最新的特点在于，人们被禁闭在纯粹道德的城市中，在那里，毫不妥协、毫无保留地用严厉的肉体强制来实行统治心灵的法律、道德也像商业或经济那样接受行政管理。
虽然疯癫是无意义的混乱，但是当我们考察它时，它所显示的是完全有序的分类（如躁狂症和忧郁症等的区分），灵魂和肉体的严格机制，遵循某种明显逻辑而表达出来的语言。虽然疯癫本身是对理性的否定，但是它能自我阐述出来的一切仅仅是一种理性。简言之，虽然疯癫是非理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。这也就是我所谓的疯癫体验的透明化。
二． 惩罚方式规训化
福柯在《规训与惩罚》中向我们展示了他所考察的惩罚权力变化的三个阶段，即：1.基于旧的君主制度的方式。在君主制度中，惩罚是君权的一种仪式。它使用报复的仪式标志，对犯人的肉体施加报复。它是君主及其权力的物质表现。它是不连贯、不规范的，总是凌驾于自身的法律之上，它在众目睽睽之下制造强烈的恐怖效果。2.人道主义的“再现”式惩罚。惩罚不应使用标志，而应使用符号，即一系列被编码的表象。这些表象应该得到迅速的传播，并能最普遍地被目睹了惩罚场面的公民所接受。3.现代规训技术的监狱和普遍的监视。监狱的出现标志着惩罚权力的制度化。它通过在习惯。行为中留下的痕迹，施展训练肉体（不是符号）的方法。它以建立一种特殊的管理刑罚的权力为先决条件。
这样，我们就看到了三个系列的因素：君主及其威力、社会共同体、管理机构；标志、符号、痕迹；仪式、表象、操作；被消灭的敌人、处于恢复资格过程中的权利主体、受到直接强制的个人；受折磨的肉体、具有被操纵的表象的灵魂、被训练的肉体。这三个系列的因素塑造了18世纪后半期鼎足而立的三种机制的形象。
在过去两百年间，刑罚的严峻性不断减弱，这是法律史学家所深谙的现象。但是，在很长一段时间里，人们笼统地视之为一种数量现象：最少的残忍，更少的痛苦，更多的仁爱，更多的尊重，更多的“人道”。实际上，与这些变化相伴随的是惩罚运作对象的置换。那么，惩罚程度是否减轻了呢？结果或许如此。但是，可以肯定地说，惩罚对象发生了变化。诚然，判决所确定的“犯罪”或“犯法”都是法典所规定的司法对象，但是判决也针对人的情欲、本能、变态、疾病、失控、环境或遗传的后果。在审讯中，涉及罪犯的灵魂，不仅是为了解释他的罪行和在司法上分辨责任。人们把灵魂提交给法庭，加以渲染，影响人们对案情的理解，并被“科学地”运用，这正是由于它也和罪行本身一样要受到审判并分担惩罚。
这也就启示我们，我们可将可解剖的肉体与可操纵的肉体结合起来，肉体是驯顺的，可以被驾驭、使用、改造和改善的。也就是说，人是可以规训的。规训权力的主要功能是“训练”，而不是挑选和征用，更确切地说，是为了更好地挑选和征用而训练。它要通过“训练”把大量混杂、无用、盲目流动的肉体和力量变成多样性的个别因素——小的独立细胞、有机的自治体、原生的连续统一体、结合性片段。规训权力的成功无疑应归因于使用了简单的手段：层级监视、规范化裁决以及它们在该权力特有的程序——检查——中的组合。
检查处于使个人成为权力的后果与对象，知识的后果与对象的程序的中心位置。由于检查将层级监视与规范化裁决结合起来，就确保了重大的规训功能：分配和分类，最大限度地榨取力量与时间，连续的生成积累，最佳的能力组合，以及随之而来的对具有单元性、有机性、创生性和组合性的个性制作。由于有了它，那些规律也被仪式化了。可以说，这些纪律是一种针对个人差异的权力运作方式。这何尝不是社会对公民自我的关注呢！
三． 性经验的道德化
为了反对这个在19世纪尚属新事物的权力，各种抵抗力量得到了这一权利的手下——即生命和人——的帮助。大家的目标是重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命。作为政治对象的生命立即被要求反对企图控制它的系统。于是，生命（而不是权利）成了政治斗争的目标。
在此基础上，我们可以理解性作为政治目标的重要性。性处于两条轴线的交叉点上，一切政治技术都是沿着这两条轴线发展出来的。一方面，性属于身体的规训：各种力量的建立、强化和分布，各种能量的调整和节制。另一方面，它属于人口的调节，它引起的所有后果都是关乎全局的，于是同时被整合到这两个方面之中。性同时是进入身体生命和人种生命的通道。大家把它作为规训的基础和调节的原则来使用。在“身体”和“人口”的连结点上，性变成了以管理生命为中心（而不是以死亡威胁为中心）的权力的中心目标。
为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候、在某些社会里或在某些集团中，看上去比大家对个人的或集体的生活中其他的本质领域（如饮食行为或者完成公民义务的行为）的道德关注更为重要呢？
在福柯看来，这一质疑是与我们的社会中极为重要的全部实践相关的。我们可以称之为“各种生存的艺术”。由此，我们必须理解那些审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。
从社会的和医疗的实践出发所形成的对癫狂和疾病的质疑，规定了“规范化”的某一个侧面。在推论实践中，对生命、语言和劳动的质疑是服从一定的“认知的”规则的。从某些惩罚实践出发对犯罪和犯罪行为的质疑是服从于一种“规训的”范式。而从性经验实践出发对古代的性活动和性快感的质疑是服从于一种道德节制的。
节制是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。这种关系不仅仅是“对自我的意识”，而是把自我塑造成“道德主体”，其中，个体限定了自身作为这一道德实践的对象的范围，明确了自己对所遵循的戒律的态度，以及把自我的道德实现作为自己的生存方式。为此，他开始影响、认识、控制、考验、完善和改变自己。
由此，我们可以看到社会里的一种“个人主义”的增长，它愈来愈着重“私人”生活的各个方面、个人行为的价值和人对自我的兴趣。具体可以从三个方面进行验证。第一，个人主义的态度。其特征是个人的独特性被赋予了绝对的价值，个人被赋予相对于所属的群体或机构一定的独立性。第二，私人生活得到了推崇。也就是说大家认识到了家庭关系、家庭活动的方式和世袭的利益范围的重要性，婚姻模式中夫妻双方的义务对称性。最后，自我关系的强度。也即呼唤人们以自我作为认识的对象和行为的范围，从而自我改变、自我改正、自我净化、拯救自己的灵魂的各种方式的强度。这一点在公民对自我性行为的节制中有很好的体现。
共谋在国家和个体之间形成，围绕着权力形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。对于我们来说，重要之处在于权力是在什么形式下，通过什么渠道、顺着什么话语最终渗透到最微妙和最个性化的行为中去，它沿着什么道路直达罕见的或几乎察觉不到的欲望形式，我们要抽取出支持这些话语产物和这些权力后果并且作它们手段的“认知的意志”。这就是对自我进行教化的社会——生活于其中，并受其规训的社会——实现统治的手段。
感想：
苏格拉底向一位志向高远的年轻人指出，如果他还没有学好必要的统治知识，那么他要管理城邦、向它提供建议和要与斯巴达诸王或波斯君主一决雄雌的愿望是狂妄自大的。他必须首先关注自我，而且只要他还年轻，就要立即这样做，因为“到了五十岁，这就太晚了”。在《申辩篇》中，苏格拉底在他的法官面前成了关注自我的老师：神委托他提醒人们必须关注自我和灵魂，而不是他们的财富和幸福。这就是我想说的第一点：关注自我、内化自己。当然，自我关注是与一种“精神服务”内在相关的，后者使得与其他人的交流和相互负责的体系成为可能。
第二点我想分享的大概就是：做一个有温度的人。前几天一个妈妈的一句话对我触动很大。一个在车祸中失去一只腿的妈妈鼓励独腿女儿乐观生活、并渴望知识能带给女儿改变命运的力量。但随着女儿读得书越来越多，她似乎看透了生活一些事，开始对妈妈喜欢的一些事情品头论足。有一天妈妈说道：宝贝，妈妈觉得你看不起妈妈。女儿回道：怎么会呢？妈妈说：那你那种高高在上的优越感是从哪来的。女儿没有说话，这一刻她才意识到，书中的世界太清晰，她已经忽视了太多生活中的温情。“宝贝，妈妈让你读很多书，让你上大学，不是为了让你成为一个冷漠的人”。那一刻，我也愣住了，我开始反思自己，我是否还是那个有温度的人？！与大家共勉。
阅读书目：
实践理论大纲
实践感
实践与反思 反思社会学导引
区分（上下册）
男性统治
单身者舞会
关于电视
言语意味着什么
艺术的法则
继承人
国家精英
遏制野火
从布迪厄的著作来看，除了利益和投入，他还借用了诸如市场、利润和资本等经济学用语，这似乎是在诉诸经济思路来考虑问题。实在不然，布迪厄和经济学的正统观念之间的共同之处也就仅限于一些用词上。
布迪厄认为，有关实践经济的总体科学，并不能人为地局限于讨论那些在社会上被认为是经济的实践形式。但即使这样，它也必须努力把握以各种不同形式存在的资本，把握这种“社会物理学的能量”，并揭示调控不同形式资本之间相互兑换过程的法则。他指出，资本表现为三种根本的类型（每一类还可以进一步划分出层次更低的类型），这就是经济资本、文化资本和社会资本；除了这些我们还可以加上符号资本。当我们通过各种感知范畴，认可上述三种形式的资本的各自特定逻辑，或者，如果你愿意说是误识了这些资本占有和积累的任意性，从而把握了这几种资本的话，我们就说这些资本采用的形式是符号资本。
文化资本是布迪厄对马克思的资本理论进行非经济学解读之后提出的一个重要概念。布迪厄指出，任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化。它是区分场域内各行动者处于有利或不利地位的基本原则、是一种分类标准。例如在学校这一场域内，文化修养、知识水准以及高度专业化的语言表达能力便是一种正统文化、一种分类标准。也就是说，尽管行动者在特定场域内所处的位置——处于有利或不利地位——取决于他本人知识水平和文化素养的高低，以及这些知识和素养和正统文化的吻合程度。但是，这些知识与修养究竟属于哪一类型的文化，即是否属于正统文化却不是行动者所能决定的。通常情况下，它必然要受到所属阶级、阶层以及家庭等多重文化因素的制约。布迪厄认为行动者所处的有利或不利地位除了与经济因素有关之外，还与文化等其他因素有着密切关系。他用“文化资本”来表现这种受各种社会条件制约的文化上的有利与不利因素。
“文化资本”泛指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产。尽管我们无法像对待经济资本那样对其实行定量化操作，但在日常生活中，它却发挥着和金钱与物质财富等经济资本相同的作用。它本身的存在形式有三种：①具体的状态，以精神和身体的持久性情的形式；②客观的状态，以文化商品的形式这些商品是理论留下的痕迹或理论的具体显现，或是对这些理论、问题的批判，等等③制度的形态，以一种客观化的形式，这种形式赋予文化资本一种完全是原始性的资产，而文化资本正是受到了这笔财产的庇护。
至于社会资本，则是指某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和，不管这种资源是实际存在的还是虚有其表的。
但我们需要明白，资本之所以产生效用，是有其存在条件支撑的。一种资本的价值，取决于某种游戏的存在，某种使这项技能得以发挥作用的场域的存在。无论什么时候，都是游戏者之间力量关系的状况在决定某个场域的结构。一位“游戏者”的各种策略，以及确定他的“游戏”的各种因素，既是在所考察的时刻他的资本的数量和结构的函数，和这些因素向他所保证的游戏机会的函数，也是这一资本的数量和结构随时间而演进的函数，即他的社会轨迹的函数，在与客观机会的确定分配之间久已形成的关系中构成的性情倾向的函数。
社会科学建构的空间（也可以说是场域）是按照个体之间、特性之间的客观关系来定义的。在所有有关的联系中，也就是说，从它们本身的关系来看，这些个体和特性要么相互靠近，要么相互对立；而在社会学方面结构紧密、清晰明白，在统计学上（具有不同程度的）相互联系，在实践中能够相互取代的各种系列的特性便构成了这些个人和特性的特征。只有在将它们建构成为争夺的目标和争夺的工具的这个空间里，并且也只有通过这个空间，这些特性才能够成为资本，也就是说，才能够作为权力的社会联系来运作，因为这个空间就是这样将它们从无价值和无效能中拯救了出来。
由于社会空间在其两个维度上——一方面从最大的到最小的全部资本总量，另一方面从处于统治地位的资本种类到处于被统治地位的资本种类——被划分等级，社会空间准许两种转移形式：a.在相同的垂直空间区域也就是在相同的场中的垂直转移，即上升的或下降的转移（如小学教师变成大教授）；b.横向转移，这种转移意味着从一个场转移到另一个场，它可能要么在相同的平面上（当小学教师或她的儿子变成小商人时）要么在不同的平面上实现（小学教师或他的儿子变成企业家）。最常见的垂直转移，仅仅意味着已经在财产结构中占统治地位的那种资本（在小学教师变成大中学教师状况下的学校教育资本）的总量的一种改变，进而意味着资本总量分布结构中的一种转移，这种转移采取了在一个特定场的范围内的一种转移形式。相反，横向转移意味着转移到另一个场，因而意味着一类资本转移为另一类资本，或者，经济或文化资本的一个亚种转变为另一个亚种，进而意味着财产结构的一种变化，这种变化是维护资本总量和保持社会空间的垂直维度上的位置的条件。
从另一方面来说，行动者拥有资本的转移也就是其在社会空间中位置的变化，也就是说，在其所处的场域结构中行动者之间的力量对比发生了变化。就其结构来说，权力场域就是力量场域它是由不同的权力形式或资本类别之间的力量关系决定的。与此同时，权力场域既是不同权力的持有者们为了争夺权力而展开斗争的场域，又是一个竞技的空间——在这个空间里，行动者和机构共同拥有大量的足以在各自的场域中占据支配性位置的特殊资本（尤其是经济资本和文化资本），因而他们在某些以维持或者改变彼此之间的力量关系为目的的某些策略上形成对抗。
以争夺霸权原则为目的的斗争实际上就是争夺合法化问题的合法原则的斗争，同时也是为了争夺霸权基础的合法的再生产方式的斗争，这两者不可分离。斗争的形式可能是实质性对抗，也可能是象征性较量。对争的结果则主要有两种形式，其一为势均力敌，其二带来的就是一方对另一方的支配。势均力敌自不用说，支配就我们看来可分成两大类。在这样一个世界里，能长久支配一个人的方式只有两种：不是赠品，就是债务，不是高利贷规定的公开的经济债务，就是慷慨馈赠所产生和维持的道德债务和情感依附，总之，不是公开暴力，就是象征暴力，后者是经审查的和委婉化的，也就是说是难以辨识的和被承认的暴力。公开的、身体的或经济的暴力，和更为讲究的象征暴力之共存，可见于一切具有该经济之特征的制度乃至每种社会关系，而“选择”公开暴力还是温和的和隐蔽的暴力，这取决于双方力量对比和作为仲裁的集团之整体化程度和伦理学完整性。
这里我们说到了象征暴力，所谓的象征暴力也即我们所说的符号暴力，是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力，布迪厄将这种现象称之为误识。社会行动者往往将世界视为理所当然的，接受世界的现状，并觉得它是自然而然的，因为他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构；恰恰基于上述这样的事实，社会行动者拥有一套基本的、前反思性的假定。
象征性暴力就是这种特殊形式的制约，制约的实施取决于受制约人的主动同谋，以及那些在丧失了以觉醒为基础的某种自由的可能性的情况下做出决定的人的主动同谋；而这里所说的主动同谋，并不意味着是有意识的自觉自愿的同谋。每当客观结构遇见了与之相适应的心智结构，人们所默认的这种制约必然得以实施。正是在客观结构与作为其产物的认知结构之间的原始同谋关系的基础上，绝对的、即时的服从才得以建立，这种服从就是人们出生所在的人群的教条经验中的服从——那个人群是一个毫不感到惊讶的社会，在那里，一切都被当做不言而喻的事情来感知，因为现有秩序的内在倾向性不断地同化着某些本能的准备超越这些内在倾向的期待。
社会秩序的再生产也远不是什么机械过程的自动产品，它只能通过行动者的各种策略和实践来实现自身。在这样的策略和实践中，行动者把自身时间化了，并塑造出这个世界的时间。这些行动者，通过有意无意地致力于再生产，以惯习的方式将特定的结构性必要条件内在化了，成为积极主动的生产者。在这些行动者的合作下，结构的这种再生产趋向才得以实现。这些行动者已经以惯习的形式将结构固有的法则内在化了，也就是在他们的生存这一自发的运动本身中实现结构的必要条件。然而，要再生产结构，所必需的仍是一种历史的行动，由许多真正的行动者所实行的历史行动。
性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号暴力是通过一种既是认识、又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。而惯习图式（惯习图式既以性别差异为前提，又产生了性别差异）的模糊难辨则正好体现了这种认识加误识的行为。
男性秩序借助在社会结构和认知结构之间所获得的几乎完美的、无需中介的相符关系，被行动者视为理所当然。这里所说的社会结构，往往表现在那些空间和时间方面的社会安排，以及两性的劳动分工上；而认知结构则体现在身体和心智之中。实际上，被支配者，即女性，将那种无思性的思想图式，运用到这一支配关系借以实现自身的人们身上，并类似地应用到（自然和社会）世界中的万事万物之上，特别是她们深陷其中的支配关系之上。这种权力关系化身在成对出现的各种对偶范畴之中。正是这些范畴在身体上的体现产生了上述的思想图式，而且因此导致了女性从支配者的立足点来构建这种支配关系，也就是说，将其视为自然而然的。
这种无思性的思想图式就是布迪厄所说的习性。习性是选择性感知原则，它是有选择地感知能够对其起到肯定和强化作用而不是改变作用的征象，它也是反应的生成母型，生成预先适应于所有与它的（过去）生成条件一致的客观条件的反应，因此习性是根据它所提前并促成其降临的可能将来被定义的——因为习性直接从它唯一能够经历的现时，亦即从被推定的世界之现时中辨认出这一将来。即便当实践显得是为未来所决定，也就是为某个计划或规划的明确的和明确提出的目的所决定，作为令人得以应对不可预见和不断变化的局势的战略的产生原则的惯习所产生的实践是由暗含的对局势后果的预见所决定的，换句话说是为过往的局势的生产原则的产生原则所决定的，以便实践总是趋向于复制最终产生了实践的客观结构。
组成某种特殊环境类型（例如某种阶级条件特有的存在物质条件）并可以以与某种被社会结构化的环境相联系的规则性的形式凭借经验的方式捕捉的结构会产生惯习，惯习是可持续的倾向性系统，是先期被结构化且作为使结构化结构——也就是作为可以被客观“支配”且“规则的”但又不是遵守规则（这些规则客观适应其目标，但并不意味着有意识的目标和明确掌握伟达目的所需要的操作，因此这些规则是被整体协调的，但又不是协调者组织行动的产物）的产物的实践与意象的产生与结构化原则——来运作的结构。惯习是普及性的调停，这种调停使得一个特定行为者的没有明示理由和没有意义的实践仍然“合理”“明智”，并获得客观上的协调：实践当中的在实践的实施者自己看来都很难理解的部分就是实践借以适配其他实践和结构的部分，而这些实践的产生原则本身也是其他实践和结构的产物。
布迪厄认为，若要在不带任何组织意图的情况下，对分析所揭示的近乎神奇的、故也有些难以置信的必然性做出解释，就必须从身体化行为倾向，甚至从身体图解方面去寻找能以既无意识又系统的方式引导习惯行为的赋序原则。惯习被理解成一种可持续可换位的倾向性系统，通过综合所有过往经验，这一系统每时每刻都像一个感知、评估和行动的框架那样运作，并使无限区分的任务的完成成为可能，完成的方式或是能解决相同形式问题的模式类比转移，或是对获得的结果不断修正，辩证地说，这些修正也是由这些结果产生的。象征有效性的根源在于对他人，尤其是对他人身体和信念的支配权，而这种支配权来自于一种得到集体承认的影响，后者借助各种手段，影响隐藏最深的语言运动机能装置，或使其失效，或使其恢复活力并发挥拟态动效。
作为可以简化为拥有、曾经拥有、决定存在的拥有的一个实体，惯习是反复灌输和必要适应的产物，这一适应的目的是使这些集体历史的产物——客观结构（例如语言和经济等）——以可持续倾向性的形式，在长期处于相同条件下，也就是所有被置于相同的存在的物质条件下的有机体中再生产。惯习（即存在的物质条件和教育行动）的产生模式的均质性，导致了制度倾向性和利益的均质化，后两者不只没有排除竞争，反而能在某些情况下诱发竞争，诱发的方式是让自身也就是作为生产条件产物的人，去承认和追求相同的财产，财产的稀缺性必然导致这种竞争。
社会科学的对象，正确说来，既不是个体，也不是群体，而是历史性行动分别在身体中和事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系就是惯习与场域的关系，它是一种双向的模糊关系。惯习与场域之间的关联有两种作用方式。一方面，这是一种制约关系：场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的属性体现在身体上的产物。另一方面，这又是种知识的关系，或者说是认知建构的关系。关系有助于把场域建构为一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。惯习、习性、行动者、位置以及资本和权力是场域的基本构成。它们是相互联系，不可分割的。没有场域，惯习就没有存在的依据；场域之所以得以形成，并且产生效应，正是由于惯习的作用；没有惯习，场域就失去了意义。
首先，一个对象的构建并不是通过某种开创性的理论行为就能一劳永逸地予以解决的问题。要构建一个科学的对象，还要求你对“事实”采取一种积极而系统的态度。要与经验主义的被动性决裂（后者只知道接受常识中未经科学构建的“事实”），而又不堕入宏大“理论化”的空洞话语，这些并不要求你提出宏大、空洞的理论构建，而是要求你抱着建立一个模型（这一模型并不需要用数学或抽象的形式来证明它的严格性）的宗旨来处理非常具体的经验个案。你要用特定的方式将相关的材料联系起来，使这些材料能够作为一种自我推进的研究方案来发挥作用，这一研究方案可以产生易于给出系统性答案的系统性问题。总之，要产生一个连贯统一的关系系统，这个系统可以被作为系统来加以检验。
而类推的推理方式，往往基于一种对结构对应关系的合乎情理的直觉（本身又建立在对场域某些恒定性法则的知识的基础上）。它是一种一种强有力的对象构建工具。正是这种推理方式，使研究者得以全身心地投入手头正在研究的个案的特殊性之中，并借以实现一般化的意图。比较方法可以让你从关系的角度来思考一个特定个案，而基于不同场域之间存在的结构对应关系或同一个场域的不同状态之间的结构对应关系，这一个案被构成为“所有可能情况的一个特例”。
场域概念是布迪厄著作中体现的核心概念，根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考。从分析的角度来看，一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。布迪厄认为世界绝非浑然一体，而是由各子场域构成。而且，在他看来，所有专门的场域与整个社会场域之间的对应关系可以使得许多的策略都能够起到一石二鸟的作用。就比如在大学场中，仍然是通过不为人们所知的一石二鸟的逻辑，也就是说，通过不同场域中使用的分类原则之间的对应关系，以及在特殊情况下，学业场域和整个社会场域使用的分类原则之间的对应关系，人们以最不易察觉的方式实现了最无懈可击的学业区分行为中所包含的社会歧视。
当然，各个子场域也都有自身得以运行的原则。与机械作用所产生的力不同，任何一种真实的权力都是作为一种象征力量在起作用，然而，矛盾的是，这种象征力量的根源却存在于否认之中。实际上，这种象征性权力包含着认同的要求，而认同要求其实也就是不认同的要求；此外，这种认同要求针对的是具有自主性的行动者，即一位有能力将权力和权力赋予它自己的东西协调起来的行动者——就是说，这不是一种简单而专制的强制行为；实际上，只有得到某一独立的权力的特许，这一认同要求才会有价值，才能够产生社会效能。认同行为越是不受物质的、经济的、政治的、情感的外部制约的影响，或者说这种行为越是仅仅受某一选择性服从的特殊理由的激励，那么它的合法性被认同的机会越多，行使合法权力的机会也越多。因此，对于行为主体来说，他拥有寻求合法化的权力所要求的合法化的程度越高，那么他的认同行为就越容易被认为具有合法性，他行使自己合法权力的机会就越多。
象征性效能所取得的“进步”与合法化环节日益增强的复杂性有关，尤其是与教学机构日益复杂、日益隐蔽的干预机制有关。但是与这一“进步”相对应的是：在差异化过程中产生了这样和那样的场域，与属于哪一个场域的问题联系在一起的特殊资本所具有的潜在的颠覆性力量得到了极大的发展。如果文化生产者中的某些人象征性地放弃霸权者的阵营（这个阵营授予了他们从事象征性建构的权力），进而将他们建构社会秩序的权力转让给被支配者，并因此而向他们提供激发现行象征性体制所支配的潜在力量的手段；如果发生上述情况，那么在文化生产场域中，与被支配者的位置联系在一起的利益就可能导致某些能够危及社会秩序的颠覆性联盟的出现。
事实上，将各种不同的权力与投身于各种不同场域的行动者结合在一起的有机连带关系既是群体统一与分裂的根源——即交换的基础。因为正是由于这些交换，双重意义上的义务关系和认同关系才得以建立（每一个交换者都是某一关系中的支配者，另一关系中的被支配者）；同时也是以推行支配性霸权原则为目的的永恒斗争的根源，以及对于权力场域内部的权力结构是维护还是改变的根源。
感想：
暑假读书特别畅快，有大块且不被打扰的时间。整个暑假的时间都用来读同一个大家，且攻下一个大家的感觉特别舒畅。不过感觉离读通可能尚有一段距离，脑海中只有布迪厄的思想，偶尔冒出来的古典四大家的概念也只是停留在可以帮助理解正在阅读的大家上，尚不可进行全方位的比较概括。已经进入后四大家的阅读，也在强迫自己多与前面四大家进行联系，无奈的是，很多已然忘记。找到一个主题将大家思想串起来是我接下来要攻克的难题，现在也在不断地推翻自己的道路上前进。
暑假的研讨会收获颇多，除了更好地了解了团队和读书，更主要地是对自己有了更清晰地认识。人会有很多个两年，这两年我就放在阅读上。这是我现在应该做的事。各个阶段皆有自己该做的事情，不管是做事还是做人，都希望自己可以做到纯粹、纯真。
喜欢齐美尔的一句话：人不仅因为爱而付出，也因为付出而爱。想把这句话也和师弟师妹们分享。读书是一件在外人看来也许是不那么有趣的事情，更何况是阅读艰涩难懂的经典。但我们在为它付出时间，我们就会更爱它。这是一个良性的循环。付出了，爱了，爱了，去付出了。希望每个你们，都能找到这种感觉。共同努力吧！
书单：《社会冲突的功能》 科塞
《社会生活中的交换与权力》布劳
《心灵、自我与社会》 米德
《自我分析纲要》布迪厄
《启蒙辩证法》霍克海默
《海德格尔的政治存在论》布迪厄
彼得﹒布劳在《社会生活中的交换与权力》这本著作中，较为详细地分析了社会交往中的外在交换以及权力的分化。在布劳看来，社会交换过程发生在社会吸引的基础之上，没有社会吸引人们之间的交往便不会发生。
这种社会吸引是诱导人们主动地建立社会交往的力量，并且一旦形成了交往，又会扩展他们的交往范围。这里所谈及的是人们根据自己的自由意志而加入的社会关系，而不是那些他们与生俱来的社会关系或者那些由他们控制不了的力量所强加给他们的关系，尽管甚至在这些非自愿的关系中，交往的范围和强度也取决于相互吸引的程度。如果某个人期望与另一个人交往，以便获得某种方式的报酬，那么这个个体就会受到那个人的吸引，并且他对预期的社会报酬的兴趣促使他接近那个人。在米德看来，这一过程则主要借助于“姿态”进行阐述。所谓姿态就是指第一个有机体的运动，是唤起第二个有机体相应的社会反应的具体刺激。姿态的作用领域是这样的一个领域，它使得人类智能的产生及发展通过经验的符号化过程而发生，姿态（尤其是有声的姿态）使这种符号化过程成为可能。归根结底，由于人类在这一姿态领域中的特化作用，才有今日人类社会及知识的发端与生长，才能凭借科学而对自然和人类环境所做的一切有所控制。布劳认为个体的心理需要和心理倾向决定着哪些报酬能引起他们特别的注意，以及因此他们将受到谁的吸引。
那么，如何来界定一个个体呢？此处的个体仅指生物个体么？还是可以认为个体是指拥有心灵与自我的个体？在米德看来，一个社会化的个人应该是一个具有心灵、自我的人，他的一切行为是成熟的。那么在其看来，心灵本身是什么呢？米德视之为心灵特征的是人类动物的反思的智能，这种智能有别于低等动物的智能。人类智能的特征在于根据对未来情境的想象决定当下的行动，未来以观念的形式呈现出来。根本区别在于，人以某种方式向另一个人并向他自己指明这一特征，不管它是什么；而且通过这一指明的姿态将它变成一种符号，从而构成一种机制，这种机制至少使有理智的行动得以完成。能够看出“由此可及彼”，并能够创造某种姿态，有声的或无声的姿态，用于指明对他人及对本人的含义，以便能控制有关它的行动，这是在动物智能中找不到而为人类智能所特有的。
自我则是逐步从社会经验与活动的过程中产生，它是作为个体与那整个过程的关系及与该过程中其他个体的关系的结果发展起来的。低等动物的智能，像大部分人类智能一样，并不包含自我。也就是说，自我，作为可成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验。当一个自我产生之后，从某种意义上说它为自身提供了它的社会经验，因而可以想象一个完全独立的自我。但是无法想象一个产生于社会经验之外的自我。
至此，人们在社会过程中进行社会活动。然而不管特定的动机是什么，社会吸引的过程在渴望获得相应的社会报酬方面拥有两种期望，两种期望之间存在重要差别，前一种期望是，交往将是一种内在性报酬的体验，后一种期望是，交往将提供外在的收益。
在分析人际关系时，人们可以提两个基本问题：是什么东西把个体们吸引到交往中来以及他们的交易是否对称。第一个区别是参与者体现为具有内在报酬的交往（如在爱情关系中的交往）与个体为在其中获得某些外在收益而参与的社会互动（比如参加工具性的合作）之间的区别。外部收益在原则上可以与它们的社会来源——即提供它们的人——分开，并因此为在伙伴中间进行选择提供了外在标准，例如，在决定向哪位同事请求建议时。当交往就是目的本身时，就不存在这样的客观比较标准，因为使它内在地有吸引力的融合性报酬不能与交往本身分开。第二个区别是相互的社会交易与单方面社会交易之间的区别。这两个维度的交叉分类产生了人与人之间四种类型的交往：
内在的 外在的
相互的 相互吸引 交换
单方面的 单方面的依附 权力
从这四种类型的交往中，我们可以大致分析出社会交往的支付矩阵，从而可以看出社会交往的两难困境，这种两难困境反映了辩证法。
社会交往的支付矩阵：
A的选择
表示尊重 收回尊重
伙伴关系（两人的第二选择） A高于B（A的第一选择）
B高于A（B的第一选择） 没有关系（两人的最后选择）
表示尊重
B的选择
收回尊重
社会交往的两难困境的一个根源是混合博弈情形下利益的冲突。如果两个个体被彼此吸引，每个人的第一选择都是让另一个人承担更大的责任，但是每个人都更喜欢使自己承担责任而不是让该关系死亡。两难困境是在给对方施加压力让他首先承担责任上做到何种程度，因为为了在该关系中获得了一个高级地位而过久的拒绝承担责任可能会危及这一关系本身。两难困境的第二个根源是，两种相互依赖又相互矛盾的力量支配着社会报酬对社会互动的影响。社会报酬的丰富降低了他们的价值，结果是提供报酬对于社会行为具有相互矛盾的意义。两难困境的最后一个重要来源是目标状态不相容的必要条件的存在。社会行动具有多重后果，旨在用来获得一个目标的行动经常产生阻碍另一个木边的获得的后果，或者满足完成一个既定目标的必要条件的行动妨碍了满足完成统一目标的另一个必要条件。
对于存活于社会群体中的个体交往尚且如此，更为复杂的社会结构中这种矛盾更是到处可见。首先，我们来分析一下个体是如何成为群体中的一份子，然而再来分析集体中的交往与权力的行使。
在米德看来，自我和心灵乃是姿态的会话输入个体有机体的行动，致使个体有机体采取了由它自己的态度引起的其他人的有组织的态度，以它的姿态为形式，在对那个反应作出反应时，又引起该个体所属共同体中其他人的其他有组织的态度。这个过程在一定意义上可以用“主我”和“客我”来表征，“客我”是那组有组织的态度，而个体作为一个“主我”对之作出反应。有各种各样途径可使我们实现自我。因为它是一个社会的自我，它是在它与他人的关系中实现的自我。它必须得到他人的承认，才具有我们想要归之于它的那些价值。在某种意义上它凭借对他人的优势而实现自身，犹如它在与他人相比时认识到它的劣势一样。
对遍及复杂社会结构中的社会过程而言，价值共识具有重大的意义，因为，对于没有任何直接接触的个体和群体之间的社会交易来说，共同同意的标准可以作为中介性的联结物。共享的基本价值可以在一个社会中的千百万人口（他们中的大多数可能未曾谋面）之间形成整合纽带和社会团结，并且这种共享的基本价值可以作为人际吸引的情感的功能等价物，可以将成双结对的伙伴和小群体团结在一起。共同的价值标准产生了交换的媒介，货币是这种交换媒介的原型，但不是唯一的原型，只有这些媒介才使得超越个体之间的交易并发展间接交换的复杂网络成为可能。合法化的价值扩展了集中化控制的范围，远远超过了个人影响的范围，一个合法政府的权威说明了这一点。反抗的理想可以作为把来自四面八方的陌生人吸引到一起的聚合点，把他们团结在一个共同的事业之中。
这种群体和社会中社会交往的结构也可以按照两个潜在维度加以分析。在这种情况下，第一个问题是，支配一个集体中生活关系的模式和取向是特殊主义标准还是普遍主义标准。就是说，社会关系的结构揭示了具有相似地位属性的人之间的偏好，还是揭示了整个集体对拥有既定属性的人的普遍主义偏好。特殊主义标准指的是仅被内群体看中的地位属性，比如宗教信仰或政治信仰，而普遍主义标准指的是被那些具有它们的人以及那些不具有它们的人普遍看重的属性，比如财富或能力。第二个问题是，我们所考察的社会互动模式是集体成员各种努力的突生性的加总结果，或者还是它们被组织并明确集中在某些共同目标（直接的或终极的）上。这两个维度的交叉分类产生了社会结构的四个方面：
特殊主义的 普遍主义的
突生的 整合 分化
目标集中的 反抗 合法化
从群体和社会中社会交往的结构中我们可以看到，集体中权利的行使一方面促进了社会赞同、合法化和组织的过程，另一方面也促进了反抗、冲突、再组织和变迁的力量。尽管存在一种在社会关系中趋向相互性的张力以及一种在社会结构中趋向平衡的张力，但同样的力量在一方面是恢复平衡或均衡的力量，在另一方面是打破平衡或打破均衡的力量，这意味着调整过程本身产生了需要进一步调整的不平衡。这种社会变迁中的相互性和不平衡正是辩证法的一个反映。在社会交往中有一种趋向于相互性的张力，但是在一个水平上的相互性造成了另一个水平上的不平衡，给重新达到均衡和社会变迁带来了反复的压力。特别是，在带有许多相互依赖的、并且常常是相互渗透的亚结构的复杂社会结构中，每个趋于平衡的运动都会突然带来扰动和失衡，并因此带来新的动态过程。持久不断的调整和反调整表现在社会变迁的辩证模式中。
宏观结构不同于微观结构的一个特征是，宏观结构中的社会过程由通行的价值作为媒介。另一个区分标准是，宏观结构由相互联系的社会结构构成，而微观结构的构成成分却是直接社会接触中相互联系的个体。此外，社会中复杂社会结构的各部门采取制度那样的持久形式。制度化包含着两个互补的社会机制，通过这两个机制，社会模式被代代相传。一方面，外在社会安排时被历史的传递，部分通过限制和保存它们的书面文件，如一个社会中依靠它的宪法和法律的政府形式所说明的那样。另一方面，内化的文化价值在社会化的过程中被传递，并给予制度的传统外在表现以持续的意义和重要性。这些制度性机制由权力结构来实施，因为一个社会中的有权群体倾向于最认同它的制度，而且它们往往使用它们的权力全力来保存传统制度。
制度体现了共同体全体成员对一个特定情境的一种共同反应。当然，这个共同反应会因个体的特性而变化。一种共同的反应呈现出不同的形式，而这些差异得到一种组织，它使种种反应统一起来当我们唤起这样的态度，我们是采取了“泛化的他人”的态度。这些有组织的反应互相联系；如果某人唤起了这样一组反应，它也在隐含的唤起其他反应。因而社会制度是群体活动或社会活动的有组织形式。这些形式经过组织，使得社会的个体成员能够通过采取他人对待这些活动的态度而恰当地合群的动作。总之，自我无疑与构成共同体本身的社会反应的组织相应；自我发展的程度取决于共同体，取决于该个体在他自身唤起制度化反应群的态度。
制度满足了一个社会对社会秩序和稳定的需要，其代价是通常会造成严重苦难的刚性和不平等。需要强烈的社会反抗才能引起制度上的变迁，这种反抗构成了一种应对制度刚性的对抗力量。有组织的社会生活的动力学其根源在于反抗力量。通过公平地、适度地行使它们的权利以及通过维持其他人在它们的保护性影响下有利可图，个体、群体或组织对其他人的支配权力使它们有可能建立合法的权威。然而，支配性权利也使剥削其他人并因此获得利益成为可能，结果这种权力经常被压迫性的使用。被权力的不公平行使所导致的严重剥夺往往引发报复的欲望。如果这种剥夺被在一个群体情境下体验到，尤其是在一个相对孤立于社区其余部分的群体中，通过产生一个反抗的意识形态，被压迫者之间的沟通就社会性的合理化并加强了它们对现存权力的敌对感，这种意识形态将这种敌意从一种利己的复仇表达转化为一种追求促进某人的伙伴们的福利的崇高事业。尽管压迫不是反抗的唯一原因，但是对一项事业的意识形态认同对于对激进运动的支持来说是必不可少的，因为现存权力有制裁权，它保证这种支持会损害一个人的自我利益以及因此不能在纯粹理性的基础上得到保证。反抗理想创造了一种资源剩余，因为对它们的献身通过使人们愿意为了它们牺牲物质福利从而释放了社会能量，并且它们所激发的反抗运动构成了一种新的社会投入，这种投入引起了社会变迁和重组。
一个高度发展的有组织的人类社会是这样一个社会，在它之中，个体成员以各种错综复杂的方式相互联系，因而它们全都享有许多共同的社会利益（在该社会中获通过改善该社会而享有的利益），但是，另一方面，关于大量的其他利益（仅仅个别占有或只在有限的小群体中相互分享的利益）他们又多少相互冲突。一个高度发展的有组织的人类社会中，个体之间的冲突不只是他们各自的原始冲动之间的冲突，而是他们各自的自我或个性之间的冲突，各有其明确的社会结构（高度复杂的、有组织的、统一的）并且各有其不同的社会方面，由许多不同的社会态度构成。因而，在这样一个社会中，冲突既产生于同一个体自我的不同方面或阶段（当它们过于极端和激烈时导致精神病理学上的人格分裂症），又产生于不同个体自我之间。但不管是宏观社会结构还是微观的个体之间，似乎冲突越来越成为一个不愿触及的话题。但这种矛盾冲突正是我们的社会生活中必不可少的一部分，在生活过程中需要我们辩证的看待。
科塞在《社会冲突的功能》这本书中，表达出了对这一社会现象的重视，文中引述了齐美尔的基本观点。齐美尔提出了一个看似自我矛盾的观点，即关系越亲密，冲突越剧烈。但从我们的社会生活中已无数次地验证了这一观点的正确性。齐美尔实际上认为，在参与者深深卷入，并用全部人格而不是人格的一部分从事其活动的关系中，将可能产生爱和恨两种感情，也就是吸引和敌对。如同齐美尔一样，弗洛伊德认为，情感上的矛盾情绪是起源于他所发生于其中的亲密关系。他把爱与恨的感情同时发生的现象的原因追溯到密切关系中所产生的冲突的原因。这就意味着，初级群体中引起敌对感情的原因要多于次级群体，因为人们的关系越是以全部个人投入的参与为基础——这是与片面参与相区别的，他就越是可能产生爱与恨这两种感情。关系越是紧密，感情投入就越多，就越是趋于压抑而不是表现敌对感情。在次级关系中，比如与企业合伙人的关系，敌对感情则能相对自由地表达出来，相反，在初级关系中则并非总是如此，在初级关系中，参与者的全部投入使得这种感情的发泄对他们的关系形成威胁。在这种情况下，敌对感情趋于积累起来，并得到进一步强化。
在只是涉及其成员资格的表面部分的群体中，或用帕森斯的术语来说，在其关系是专门性的和非情感性的群体中，其冲突程度要比在其联系是扩散性的、情感性的，其成员用整个人格从事其活动的群体中的冲突程度要低，也较少是暴烈的。但当冲突是产生于坚定关系的时候，它更容易动感情，也更加激烈。在这种关系中，联合与反对的并存使冲突具有一种特别深刻的性质。一个派别在其起源的背景中牵连越多，仇恨所呼唤起的反应就越深、越暴裂。然而，经常的冲突机会并不必然导致频繁的冲突。使其避免冲突的恰恰是关系的紧密性和成员间很强的感情上的相互依附，但冲突一旦发生，这种压抑可能导致冲突进一步激化。
布劳写道：基于特殊主义和普遍主义的生活关系的群体交往，有可能会发生整合、反抗、分化和合法化等交往方式。也就是说，群体之间可能存在着一定的矛盾冲突。但冲突在基本目标一致的情况下给群体带来的并非是负功能。科塞对这一表述提供了有力地证明。科塞认为冲突可能有助于消除某种关系中的分裂因素并重建统一。在冲突能消除敌对者之间紧张关系的范围内，冲突具有安定的功能，并成为关系的整合因素。然而，并不是所有的冲突都对群体关系有积极功能，而只是那些目标、价值观念、利益及相互关系赖以建立的基本条件不相矛盾的冲突才有积极功能。结构松散群体和开放社会由于允许冲突发生，这样就对那种危及基本意见一致的冲突形成保护层，从而把产生有损核心价值观念的分歧的危险减少到最小程度。对立群体的互相依赖和这种社会内部冲突的交叉，有助于通过互相抵消而“把社会体系缝合起来”，这样就阻止了沿着一条主要分裂线的崩溃。
冲突产生了使对抗者之间其他类型的互动，即使两者先前毫无联系。它通常也发生在一定规范的范围内，这种规范也规定了他得以表现的形式。冲突扮演了一个激发器的角色，它激发了新规范、规则和制度的建立，从而充当了促使敌对双方社会化的代理人。此外，冲突重新肯定了潜伏着的规范，从而强化了对社会生活的参与。作为规范改进和形成的激发器，冲突使与已经变化了的社会条件相适应的社会关系的调整成为可能。
社会吸引的过程导致社会交换的过程，交换过程引起权力的分化。在这一分化过程中，不乏矛盾冲突的存在，但我们要辩证地看待，规避冲突的分裂作用，充分利用其对群体的整合作用。
感想：
因请假回家之后，看到伙伴们的读书劲头，会感觉到一些焦虑和不安，这可能主要是担心自己会与他们的差距变大吧！还有一个感触就是自己看问题还是把自己局限在一个小框框里，概括总结时，缺少一种洞见，少了一种总体概括能力！接下来往更深里读吧，期待自己的质变！读书可以是一件很简单的事情。读书的时候就好好读书，想那么多其他的干嘛
书单：社会行动的结构 帕森斯
社会理论和社会结构 默顿
简述结构功能主义在帕森斯和默顿间的发展
作为结构功能主义的代表之一，帕森斯可谓对结构分析留下了一个很好的开篇。帕森斯在《社会行动的结构》一书中较为详细地探讨了马歇尔、帕雷托、涂尔干和韦伯的著作，以期通过对他们以及他们的某些前辈们的著作加以批判性分析来对自己的理论——唯意志行动理论——加以推理论证。正如我们所知，帕森斯的结构功能分析也是从社会行动的结构入手的。
本书的兴趣将专注于组成具体行动体系的那些单位及其结构上的相互关系。这些具体的体系都是可以用行动参考系数加以描述的现象。本书将在论述各种问题时讨论分析性成分的定义和相互关系。“分析成分”一词将应用于一定的描述参照系统结构内有关具体现象的这些一般属性，以及这些一般属性的某些组合。
前面已经说过，本书的目的是要详细地探讨社会科学中一个单一理论体系的结构发生根本变化的过程。为了便于论述，我们把这个概念体系叫做行动理论，接下来我们就来分析这一理论的结构及其发展。
在该行动体系中，基本的单位可以叫做“单位行动”，可以说一项“行动”在逻辑上主要包括以下四种要素：（1）一个当事人，即“行动者”；（2）“目的”，即该行动过程所指向的未来事态；（3）“处境”，这种处境又可分解为两类成分：一类是行动者不可控的，我们称之为“条件”，一类是行动者可控的，将之称为“手段”；（4）“规范性取向”，也就是说，只要该处境允许对于达到目的的手段有所选择，在那种选择中就存在着行动的一种“规范性”取向。
再者，我们应该知道的是，一个行动总是一个时间过程。时间范畴对于这个系统来说是基本的。行动是时间中的过程。与此种目的论特性相关联的，就是规范性成分与非规范性成分之间关系中的时间坐标。“目的”这个概念总是包含着一个与未来有联系的内容，即与预期的事态联系着。但是如果没有行动者的介入，这个预期的事态并非必然发生。目的在行动者的心目中，必然是与处境同时存在，并且是先于“采用手段”的。而采用手段又必然先于结果。只有按照时间，才能说明这些成分之间的相互关系。
至此，我们已经将该体系的结构性成分区分到了最低的限度，即目的、手段、条件和规范。马歇尔、帕雷托、涂尔干和韦伯的研究所表述的，并非径直就是有关人类社会的四种特别的观察和理论，而是在理论思维结构上的一个主要的运动。与功利主义的实证主义和唯心主义这两种根本传统的背景相反对，这一运动代表了关于人与社会问题的欧洲思想的一个全新的发展阶段。下面就将四位大家与这一体系的契合点表述如下：
一． 马歇尔
马歇尔的整个制度是建立在竞争基础上的。这个体系假设需求的产生与满足需求过程的效用方面无关，也就是说，需求在经济平衡问题中是常量。整个概念与满足既定需求是相关的，与这些需求为什么存在则无关。该体系假设行动必须合理地指向满足需求。应该注意的是，所满足的是作为消费者而不是作为生产者的人们的需求；并且，在竞争条件下，暴力和欺诈这两个因素都被排除在外了。
他继承了功利主义传统的概念体系。其效用概念、边际效用概念以及替换原则，都是完全依赖于手段——目的图式、理性选择以及目的在分析上的独立性的。他对经济概念的规范性应用特别依赖于①需求的独立性和②行动的合理性这两个假设。但同时，他也很清楚，严格的功利主义立场不能充分解释经济生活当中的某些事实。他采取的做法，部分地是由他健全的经验见解决定的，部分地是由他本人的道德偏好决定的。
马歇尔认为，文明人类之所以超过动物和野蛮状态，乃是由于他们全心全意地献身于一些特殊的活动，于是人类的某些特性发展起来。生活的真正目标在于那些本身被当做目的来追求的活动。马歇尔在总体上认为商业领域是发挥人类特性中最高贵的品质的主要场所。在这个过程中获得的财富不是目的，而只是一种副产品，并且是一种并非没有危险的副产品。对马歇尔来说，经济史基本上就是自由企业的发展史。
人不仅是理性的，而且一定发展得越来越具有理性；这是自由企业发展的主要标志。可以说，具有理性更加是一种道德义务。对马歇尔来说，进化就是不断向符合替代原理的行动接近，也就是不断接近经济上的合理行动。
二． 帕雷托
他的一般的方法论观点为唯意志论行动理论的明确发展扫清了道路。在他明确的概念体系中，他是通过对剩余性范畴的双重使用来这样做的。其出发点是明确地界定逻辑行动的概念。
逻辑行动是由“在逻辑上与目的相一致的种种举动”组成的，就此而言它乃是具体行动。另一方面，帕雷托把非逻辑的行动作为逻辑行动以外的剩余性范畴。剩余物中有一个成分是内在手段——目的链条中的行动的终极目的的成分，因为终极目的属于非逻辑范畴，所以就有可能把逻辑行动解释成内在手段——目的链条的中介环节。
不管怎样，就帕雷托来说，逻辑行动必须要包括这种手段与单一目的之间的简单关系，因为这是整个行动体系结构所由以建立的基本“原子”。然而，一考虑到行动体系，马上就带来了复杂的情况。存在着多种目的这个事实意味着，某些手段是多个目的的潜在手段。
把帕雷托的逻辑行动概念的含义，在其对社会行动体系结构中的运用加以展开，就会导出一个比我们已经碰到的或任何原子论的理论中所能推导出来的体系还要复杂的体系。不能用单个的孤立的单位行动进行思考，而必须用复杂的相互交织的手段——目的关系的链条进行思考。不过，可以根据有限数量的主要成分对它们加以分析。
三．涂尔干
由于他在《自杀论》中，从对功利主义观点进行经验批判，进而对所有包括遗传因素和环境因素的理论进行经验批判，又产生了另一些问题。因为外在性和约束性的标准显然包括了作为对行动者而言的事实的这些成分在内。社会事实就成了通过排除这些成分而达到的剩余性范畴。这就包括了行动的非功利主义方面，即对于行动者来说既不属于遗传也不属于非人为环境的那些事实。于是，这些事实便构成了另外一种环境因素，即社会环境。
社会环境构成了一系列条件，它可能脱离某一特定具体个人的控制，却不会脱离普遍而言的人类行为力量的控制。事实上，从这个观点出发，社会环境的最引人瞩目的地方，就是以制裁为后盾的一种规范性规则的体系。涂尔干发现，人们害怕制裁只是服从制度性规范的次要动机；首要动机乃是道德义务感。因此，约束的基本意义就成了道德义务，并且在社会的约束与自然事实的约束之间划了一条清晰的界限。社会实在不再仅仅是一个剩余性范畴了。
在涂尔干看来，所有神圣事物唯一共同的特性就是神圣性，而神圣性根本不在于它们的内在特性之中；它们之所以具有神圣性，只能由于人们对它们采取了一种特殊的态度，即“崇敬”的态度。神圣的事物之所以神圣，乃是因为它们是象征物，它们共同的象征性所指涉的，是一个神圣性的源泉。
这种共同的指涉物是什么？涂尔干说，它必然是我们能够在这种特定意义上尊崇的东西，而在这种意义上我们尊崇的只有道德方面的权威。因此，神圣事物的神圣性与遵从道德规则的义务乃是同出一源的。这个本源就是“社会”。
至此，涂尔干就清楚地勾勒出了与内在手段——目的链条相联系的定则性成分的作用，并对终极价值体系的结构和表现方式作了远为深入的区分。
四．韦伯
韦伯的整个观点确定无疑地从根本上是一种唯意志论的行动理论，而既不是实证主义理论，也不是唯心主义理论。观念和与之相连的终极价值这两者的作用，对于韦伯的思想而言是根本性的。但是，同样重要的是，这些成分都不是孤立的，而是与其他独立因素处于复杂的相互关系之中。
韦伯提出了一种有关价值成分的作用的理论，认为价值成分结合了宗教利益（如价值态度）与形而上学的观念体系。对于韦伯来说，价值成分是在与行动体系的其他成分互相作用的复杂过程中起影响作用的，而不是简单地“成为现实的”。
在方法论方面，韦伯提出，一般理论概念对于证明任何一个领域中的任何客观的经验命题都是不可或缺的。
韦伯像马克思一样，是从有组织的生产单位即企业的概念出发，而不是从早期经济学家的孤立的个人的概念出发的。但同马克思将主要兴趣放在阶级冲突上不同，韦伯的兴趣则主要是在其具体社会组织形态。理性的资产阶级的资本主义的主要特点是“自由劳动的合理组织”。“合理性”对于韦伯来说，是科层制的一个非常突出的特点，这与其说指企业的市场关系而言，还不如说主要指企业的内在职能而言，尽管它可能扩大到市场关系领域。韦伯认为，高度发展和大量出现的这种科层制组织，就是现代西方经济秩序最突出的特点，其他成分都以此为中心而汇聚起来，它们具有什么主要意义，也要视其与科层制组织关系如何而定。粗略地说，科层制在韦伯的理论当中的地位，就如马克思的阶级斗争和桑巴特的竞争一样。
在韦伯的行动体系中，行动取向的根据可以是：a.惯例b.利益c.合法的秩序。在“利益”这个范畴里，可以根据行动者们为了相似的预期而作出目的合理性的取向来理解他们行动的一致性，涉及到的特定规范是手段——目的的有效适应。在“合法性秩序”的概念中则涉及到行动者们认为存在着这样一种作为规范的秩序之观念的行动取向，涉及到的特定规范是合法性规范或道德义务。这一点在宗教行为中也有所体现，在韦伯的宗教观念中，卡里斯马是与合法性直接连在一起的，它实际上就是韦伯理论体系中一般合法性来源的名字。至于“惯例”，我们可以从宗教仪式中看到惯例的作用。可以说，在韦伯的思路中，传统的行动乃是仪式藉以藏身其中的主要范畴，而且传统加上神圣这个形容词，就成为合法秩序的一种形式。
在韦伯的理论里面，终极价值成分最初就是同与宗教观念联系着的价值态度体系一起出现的。从理论方面来看，它在内在手段——目的链条中的终极目的的作用里面所处的位置，是与合理性行动的类型（目的合理性和价值合理性）相联系而显露出来的。它与内在手段—目的链条的制度性关系，是以“合法性秩序”的概念表达出来的。它在非经验的“宗教”方面的表现，是以卡里斯马的概念来阐述的，这是与涂尔干所说的神圣事物一致的。
本说所探索的并不仅仅是一个包罗广泛的思想运动，而是科学的进程，实际上这是一个引人注目的科学进展。其中一个主要的方面，是对于范围广泛的有关人类行动的种种事实有了比较清楚、比较完善的理解。这里所回顾的全部理论工作，都是以这种成就为目标，并藉之生命自身的正当性。
由社会行动的概念及其要素可知，帕森斯将功能主要定位在正功能上。正如我们从常识就可知，以大多数人赞同的社会规范为保障，运用一定手段以期达到的社会目的不可能会是负向的，必定会是此社会所喜闻乐见的。
但凡事总有正反两面，一定的社会结构不可能总是带来人们期望的正向功能，预知可能发生的负功能有助于我们规避矛盾，达到目的。在这一方面有较为长足的发展的便是默顿。默顿作为帕森斯的学生，深受老师对功能分析的影响，但又不仅仅止于正向研究，而是从更全面的视角看问题。
在《社会理论和社会结构》一书中，默顿阐明了功能分析学家的理论取向。功能分析认为社会结构是积极的，因为它产生了在人类自然冲动的认知基础上无法预见的新动因。如果社会结构限制了某些意愿付诸行动，它也一定诱发了另外一些意愿。它试图确定社会结构和文化结构是如何对处于结构之中不同部位的人们产生着使他们产生越轨行为的压力。功能理论中连接静态和动态的关键概念是社会结构和文化结构要素之间的张力、紧张、矛盾或偏离的概念。这种张力对社会系统的现存形式来说可能是负功能的；也可能对该系统的变化是工具性的。
在其整个分析中，我们集中注意的是默顿称为中层理论的东西。中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。
中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导。中层理论能够使我们超越那种在普遍性与特殊性之间、在一般与完全特殊之间、在概括性社会学理论与历史主义之间的理论冲突的虚假问题。
默顿从功能分析的理论观点有选择地探讨了社会结构的问题。这就需要我们对默顿的“功能”功能进行澄清。在默顿看来，功能可分为功能、负功能。功能就是观察到的那些有助于一定系统之调适的后果；而负功能则是观察到的那些削弱系统之调适的后果。还有那种非功能后果的实际可能性，即后果与所观察的系统完全不相关。这就要求建立多重后果和总后果的净差额的概念。另一方面，功能也可有显功能和潜功能之分。显功能是有助于系统调适、为系统参与方期望和认可的客观后果；潜功能就是无助于系统调适、为系统参与方不期望也不认可的客观后果。前者指某一具体单元（人、亚群体、社会系统和文化系统）的那些有助于其调适并且是有意安排的客观后果；后者是指同一层次上的无意图的、未认识到的后果。
从默顿的主要著述中，我们可以看到默顿对社会结构的组成部分即科层结构和参考群体的关注。通过对科层结构的功能分析，阐述了科层制结构对职业人格发展的影响。默顿认为结构限制了处于其中不同位置的个体去发展某些文化重点、社会行为模式以及心理能力。在他看来，正如我们所看到的，对一个社会系统来说，遵从并不一定意味着功能正常，而偏离也并不一定意味着负功能。科层制的负功能被认为不只是由于对一系列已不再通行的情况的过分封闭和静态的调适所造成的，而且是由于正常的社会自我调节机制的崩溃造成的。（如过分谨慎，而不仅仅是从技术上讲最有效的遵从规章的措施）。
另一方面，默顿应用功能分析法去研究社会结构的一个重要组成部分：参考群体。就以非隶属群体正向取向的功能——预期社会化来说，对于那些吸收某一群体的价值而又不属于该群体的个人来说，这种取向可能具有两个功能：一是有助于个人进入该群体；二是有助于该群体后的自我适应。预期社会化好像只对处在一个相对开放、具有流动性社会结构中的个人起功能作用。因为，只有在这样的结构中，为地位转变所做的态度准备和行为准备才会有随之而来的实际地位改变。同样的预期社会化模式对于处在相对封闭的社会结构中的个人则具有负功能；此时他不会被期望加入的群体所承认，并且由于他的非隶属群体取向，他还有可能失去自己群体的承认。
我们可以发现，隶属群体之间的流动性加强了这种对于非隶属群体规范的正取向，尽管这种流动性既可能是现实的，也可能是虚幻的。我们还发现，正功能还是负功能显然取决于所涉及的社会结构是相对开放还是相对封闭。
这里我们只是对功能主义进行了一个特别浅显和表面的概述，通过下面的阅读希望能对这个概念进行较为深入的理解。
感想：通过阅读，我们也可在理解的基础上，帮助自己建立对事物的多维把握，全面考虑。默顿在文中说到，理论研究的连续性，其对帕森斯理论的发展不就是一个很好的例证么。总的来说，
这个月的心态很平和，静下来就可以认真看书，有事情也能合理地安排好时间。当然，这也不是说，阅读就一顺到底，也有无比纠结、自言自语的时候，但我“乐在其中”。不管是骑车飞快地回去，还是在路上静静地走着，都很让我心安，一天下来很充实。有时一天下来，脑袋转不动了的时候。我会选择提前十几分钟步行回去，换一个环境去思考。边走边想，灵魂和身体都在路上。想通之后，也会听听音乐，打打电话，欣赏一下平常忽略的风景，也是很欢喜。
书单 《单向度的人》马尔库塞
《爱欲与文明》 马尔库塞
《普通社会学纲要》帕雷托
《社会学的想象力》米斯
所谓单向度的人，在马尔库塞这里，即指丧失否定、批判和超越的能力的人。这样的人，不仅不再有能力去追求，甚至也不再有能力去想象与现实生活不同的另一种生活。这正是发达工业社会极权主义特征的集中表现。
我们社会的突出之处是，在压倒一切的效率和日益提高的生活水准这双重的基础上，利用技术而不是恐怖去压服那些离心的社会力量。这与马尔库塞对极权主义的表述相吻合。在马尔库塞看来，极权主义的共同特征，主要不是表现为是否施行恐怖与暴力，而是表现为是否允许对立派别、对立意见、对立向度的存在。当然，这里的“对立”是在质的意义上说的。
当代社会是在包含对人的技术性利用的事物和关系的技术集合体中再生产自身的－－换言之，为生存而斗争、对人和自然的开发，日益变得更加科学，更加合理。“合理化”的双重含义在这种场合下是相互关联的。劳动的科学管理和科学分工大大提高了经济、政治和文化事业的生产率。结果生活标准也相应得到提高。与此同时并基于同样的理由，这一合理的事业产生出一种思维和行为的范型，它甚至为该事业的最具破坏性和压制性的特征进行辩护和开脱。科学－技术的合理性和操纵一起被熔接成一种新型的社会控制形式。
随着技术作为一种新型的社会控制形式，当代工业社会，在马尔库塞看来，俨然已成为一个极权主义社会。下面我将从生活、政治、文化和思想四个领域，较为详细地阐述这一极权社会。
1从生活领域来看，发达工业社会使人的生活方式同化起来。
公共运输和通讯工具，衣食住的各种商品，令人着迷的新闻娱乐产品，这一切带来的都是固定的态度和习惯，以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相联结的思想和情绪上的反应。在这一过程中，产品起着思想灌输和操纵的作用。由于更多的社会阶级中的更多的个人能够得到这些给人以好处的产品，因而它们所进行的思想灌输便不再是宣传，而变成了一种生活方式。
这是一种好的生活方式，一种比以前好的多的生活方式。但正是因为它是一种好的生活方式，它阻碍着质的变化。在当代社会最高度发达的地区，社会需要被移植成个人的需要，阶级之间的差别似乎只是纯粹理论上的事情。人们的生活方式趋于一致，且大家都一同分享着‘‘制度的好处”，以致于以往那种在自由和平等名义下提出抗议的生活基础也就不复存在了。由此便出现了一种单向度的思想和行为模式。
2 从政治领域来看，它成功地实现了政治对立面的一体化，因而消除了危害社会继续存在的政治派别。
（1）科学技术水平提高，人们的生活水平也大大提高，群众对和平的渴望甚于之前。先前作为政治反对派而存在的社会民主党、共产党放弃了暴力夺取政权的主张。
（2）无产阶级逐步丧失其否定性和革命性，并日益与往日的敌手联合起来。
a机械化不断地降低着在劳动中所耗费的体力的数量和强度。
大规模生产之前，劳动者出卖自己的劳动力以维持生活，生活困苦且身负重压，对社会持有否定态度。但现如今，技术社会发达地区的有组织的工人都过着明显缺乏否定性的生活。同社会劳工中的其他人的目标一样，他正在被纳入由受到管理的人们所组成的技术共同体之中。不仅如此，在自动化最为成功地地区，某种技术共同体似乎使工作中的人类原子一体化起来。
b社会出现一种蓝领工人白领化、非生产性的工人增加的趋势，同化的趋势进而表现在职业的层次中。
毫无疑问，劳动者从前所具有的‘‘职业”自主权毋宁说是他所受到的职业奴役。但这种特殊的奴役方式同时也曾是他的特殊的、职业否定能力的来源。由于职业自主权体现着对已确立的社会的拒斥，它使劳动者成为某阶级中的一个成员而与职业集团区别开来。现今大规模机器工业的发展，大大超出了个别工作程序，大大降低了劳动者的职业自主权。
c劳动特点和生产工具的变化改变了劳动者的态度和意识。
在现有情况下，自动化的否定特征显著－－技术性失业加快，管理地位提高、工人无能为力和听天由命思想增长。但在大规模机器自动化生存的工作中形成机械共同体的技术组织，同样地也使工人与工厂形成更为紧密的依存关系。
d新的技术世界因而强行削弱了工人阶级的否定地位－－工人阶级似乎不再与已确立的社会相矛盾。
以技术的进步作为手段，人附属于机器这种意义上的不自由，在多种自由的舒适生活中得到了巩固和加强，这种不合理事业中蕴含着压倒一切的合理性。
3 从文化领域来看，高层文化与现实同一起来。
确实，高层文化过去总是与社会现实相矛盾，而且只是具有特权的少数人才能享有它的乐趣，描绘它的理想。社会的这两个对立领域一直是同时并存的；一方面高层文化总是随遇而安；另一方面现实也极少受到其理想毁容真理的阻碍。
然而，高度发展的现代社会改变了这一状态。今天的新奇之处事通过消除高层文化中对立的、异己的和超越性的因素来消除文化和社会现实之间的对立。清除双向度文化的办法，不是否定和拒斥多种“文化价值”，而是把它们全部纳入已确立的秩序，并大规模地复制和显示它们。
4从思想领域看，实证主义、分析哲学的流行也标志着单向度的思考方式、单向度哲学的胜利。
语言的控制是通过下列途径来实现的－－减少语言形式和表征反思、抽象、发展、矛盾的符号；用形象去取代概念。这种语言否定或吞没超越性术语；它不探究而只是确认真理和谬误并把它们强加于人。
思想本身及其功能和内容正在发生势不可挡的物化。个人同社会的协调延伸到精心制作概念的那些心灵层次，而概念的任务则被指定为理解已确定的现实。这些概念减少了它们的理智传统，并被转译为操作术语－－这一转译过程削弱了思想的否定力量，故而能够缓解思想和现实间的紧张关系。
由马尔库塞对当代发达社会的表述，我们可以知道－－由于技术的作用，发达工业社会虽是一个不自由的社会，但毕竟是一个舒舒服服的不自由社会；虽是一个更有效地控制着人的极权主义社会，但它毕竟是一个使人安然自得的极权主义社会。
一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由在发达的工业文明中流行，这是科学技术发展给当代社会发展带来生活状态。但与此同时，技术的控制看来真正体现了有益于整个社会集团和社会利益的理性，以致于一切矛盾似乎都是不合理的，一切对抗似乎都是不可能的。
当代工业社会是一个新型的极权主义社会，因为它成功地压制了这个歌社会中的反对派和反对意见，压制了人民心中的否定性、批判性和超越性的向度，从而使这个社会成为单向度的社会，使生活于其中的让人成了单向度的人。在马尔库塞看来，要从这一社会中解放出来，前景是十分黯淡的。
由于人们批判的、否定的、超越性的内心向度的丧失，人们根本不会再提出或想要提出什么抗议。现在最有希望提出抗议的，是青年学生、持不同政见的知识分子、无业游民、其他种族的受迫害者、失业者等等。他们最少受到这一社会一体化趋势的影响，也最少分享制度的好处，因而可能还存在一定的批判性、否定性的向度。
马尔库塞运用弗洛伊德的爱欲本质论，对现代资本主义社会的不自由和压抑进行了相关阐述，以此反抗现代西方文明中对人的压抑。
在现实原则背后，存在着一个基本事实，这就是缺乏。这意味着，生存斗争是在一个很贫穷的世界上发生的，人类的需要，如果不加以限制、节制和延迟，就无法在此得到满足。换言之，要得到任何可能的满足都必须工作，必须为获得满足需要的手段而从事颇为痛苦的劳动。由于工作具有持久性，（实际上它占去了成熟个体的全部生存），快乐受到阻碍，痛苦得以盛行。而且，由于基本本能所追求的是快乐的放纵和痛苦的消失，快乐原则与现实发生了冲突，本能被迫接受一种压抑性管制。
由于人首先是一种存在，因而人的本质首先就是与存在原则相一致的生命本能。这种生命本能就是爱欲。在现代文明中，人受到压抑，就因为作为他的本质的爱欲受到压抑。马尔库塞认为，很明显，解放爱欲的关键就是要解放劳动，换言之，就是要使爱欲进入劳动领域，使人摆脱异化劳动的痛苦，劳动中获得快乐。这是因为在人的一切活动中，劳动毕竟是最基本的。马尔库塞认为，能满足爱欲的只是非异化的工作，是人的各种器官和机能的自由消遣。这里的消遣作为文明的原则，并不表示劳动的转变，而表示劳动完全服从于人和自然的自由发展的潜能。
二．《爱欲与文明》
马尔库塞毕生致力于把某些哲学思潮与马克思的学说相结合，以《爱欲与文明》一书为例，我们可以看到，他对包含于弗洛伊德理论中的批判的政治理论和哲学理论做一些引申和阐发，并与马克思的学说相结合，提出一种批判的文明理论。这可以说是对其表述的单向度的社会的一种控诉。
现代西方文明已发展到极点，科学技术将人们的生活水平一再提高，然而文明进步的加速也伴随着不自由的加剧。集中营、大屠杀、世界大战和核武器都是现代文明的产物。人对人最有效的统治和摧残恰恰发生在人类的物质和精神成就高度发展到仿佛能建立一个真正自由的世界的时刻。可见，高度文明的昂贵的代价是人的不自由和对生命本能、对自我升华了的性欲—爱欲的压抑。
这种压抑性可以追溯到两种起源，即被压抑个体的起源和压抑文明的起源两方面。弗洛伊德从人的本能方面对被压抑个体进行考察。在弗洛伊德的人格概念中，人格主要分为本我、自我‘超我三个层次。本我是最原初的人格部分，其遵循着无意识的快乐原则。而自我虽从本我中产生，却遵循着完全不同的原则，也就是说，自我遵循着有意识的现实原则。这时的自我已经有意识的支配自己的行动，压抑自己的快乐本能，从事一些工作。超我则是最高层次的人格结构，不仅有现实的要求，而且还有一个以往的现实的要求。在弗洛伊德看来，一种压抑性的本能组织是文明中现实原则的一切历史形式的基础。文明作为有组织的统治而取得进步的。这种意识指导着他对整个属系发生理论的构造。
严格地说，文明只是在兄弟宗族中开始的。在兄弟宗族中，由这时已处于统治地位的兄弟们自我施加的禁忌之所以会做出压抑性的事情，乃是为了保存整个集体的共同利益。是兄弟宗族从原始部落中脱胎出来的决定性的心理学事件，就是负罪感的产生。负罪感乃是脱离原始部落进入文明的前提。它使一些主要的戒律、压制心内力投于个体之中，从而维持了这些东西，并延续了作为文明基础的前提。
在弗洛伊德看来，文明是以对主要本能的有条不紊的抑制为出发点的。可以区分这两种主要的本能组织形式：（1）对性欲的抑制，它将导致集体关系的稳定和发展;(2)对破坏本能的抑制。这将产生对人和自然的控制，产生个体道德和社会道德。对对象世界的攻击态度，对自然的统治，最终的目标乃是人对人的统治。
社会体现了整体的合理性，而个体反抗压抑性力量的斗争则是一场反对客观理性的斗争。因此，包含了本能解放的非压抑性现实原则的出现就是在文明的合理性已经达到的阶段上的向后倒退。但这是借助于成熟意识，并在一种新的合理性指导下的预备，将根据的，不是进步被阻抑，而是被解放。这样一来，人就可以根据充分发展的知识来安排自己的生活，可以重新提出何者为善，何者为恶。
马尔库塞把弗洛伊德的爱欲本质论与马克思的人类解放轮相结合，把弗洛伊德关于在现代文明中爱欲受压抑的观点与马克思关于劳动被异化的观点相结合，发起了对现代资本主义社会的总批判，提出了一种爱欲解放论，论证了解放爱欲、建立一种非压抑性文明的可能性。
弗洛伊德把人的心理结构分为意识和无意识。在他看来，由于受快乐原则支配的无意是先天形成的，因而更能体现人的本质。无意识中的主要本能是生命本能和死亡本能。由于人首先是一种存在，因而人的本质首先就是与存在原则相一致的生命本能。这种生命本能就是爱欲。在现代文明中，人受到压抑，就因为作为他的本质的爱欲受到压抑。因此，马尔库塞指出，当马克思说人的解放时，实际上也就是指爱欲的解放。当然，爱欲的解放，决不能等同于性欲的解放，他并不认为人的解放就是人的性欲的毫无限制的发展。
马尔库塞认为，很明显，解放爱欲的关键就是要解放劳动，换言之，就是要使爱欲进入劳动领域，使人摆脱异化劳动的痛苦，劳动中获得快乐。这是因为在人的一切活动中，劳动毕竟是最基本的。马尔库塞认为，能满足爱欲的只是非异化的工作，是人的各种器官和机能的自由消遣。这里的消遣作为文明的原则，并不表示劳动的转变，而表示劳动完全服从于人和自然的自由发展的潜能。他认为这一思想不仅符合，而且补充了马克思的思想。马克思把劳动看做人的本质，从而认为人的解放就是劳动的解放。然而只有把劳动与爱欲相联系，认识到劳动的解放就是爱欲的解放，才能说明人何以能在劳动中实现自己而获得快乐。
在马尔库塞看来，现代资本主义社会是压抑爱欲的社会。这种压抑主要表现为劳动的异化。随着科学技术的高度发展，劳动分工的日益专门化，人们在劳动中从事越来越单调乏味、千篇一律的操作，人越来越成为一种工具。他还进一步指出，现代资本主义社会不仅压抑着作为人的本质的爱欲，而且还把不属于人的本质的东西强加于人，把人的欲望和需要纳入整个资本主义秩序，使人们陷入深深的异化状态而麻木不仁。
异化理论表明，人不能在劳动中实现自己，他的生命成了劳动的工具，他的工作及产品具有一种独立于他（作为个体）的形式和力量。但是，要摆脱这种状况，就必须完成而不是阻止这种异化，必须消除而不是恢复被压抑者及其生产性人格。把人的潜能从（异化）劳动世界中取消乃是把劳动从人的潜能世界中取消的前提。
由于经济上的贫困和克服这种贫困所需的劳动，要造就文化就必须对爱欲作一定限度的限制、克制或延迟。这是一种基本的压抑，它是不可避免的，因而在一定意义上是合理的。文明的发展却为消除压抑创造了条件：科技的发展可以把一切不悦的工作降到最低限度，甚至予以取消；物质资料的丰富可以消除匮乏的威胁。文明不必抑制人的本能，而应当允许这些本能履行自己的功能，使人尽可能获得最大的快乐和满足，这就是说，快乐原则与现实原则的冲突消除了，因而对爱欲的基本压抑也就没有理由存在了。
然而，在现代发达工业社会里，人类的爱欲所受的压抑不仅没有消失和减轻，反而变本加厉地严重起来。很显然，这是这个社会的操作原则为维持这个特定社会的生存而对爱欲所做的额外限制。既然如此，消除这种压抑，彻底解放爱欲就不会颠覆文明本身，而只会推翻现行社会的统治秩序。在此之后，一种没有压抑的文明就可能诞生出来。
感想：阅读中要经常反思自己：是否对得起那本书。是真的有心读过了印象中还是一无所知，还是不曾用力，这是两码事。有时候，你可能看不到自己的成长，但一定要相信，只要你参加努力，就一定有收获，也许这收获有延迟性，继续加油吧！
书单：《文化社会学论集》 曼海姆
《保守主义 知识社会学论稿》曼海姆
《思维的结构》 曼海姆
《重建时代的人与社会 ——现代社会结构研究 》 曼海姆
作为一个大规模的工业社会，现代社会产生了整整一系列最高程度的可理性预测的行动以及依赖于整整一系列压抑和放弃冲动的满足的行动。另一方面，作为一个大众社会，它产生了乌合之众所特有的所有非理性和情感的爆发。作为一个工业社会，它如此精制社会机制，以致最轻度的非理性干扰都能够具有最深远的影响。而且作为一个大众社会，它有助于大量的非理性冲动和建议，并产生未升华的精神能量的积聚，而每时每刻都有摧毁社会生活的整个精巧机器的危险。
这种危险在文化领域则体现在自由放任原则和无计划调节原则间的冲突，可以说，现代、自由的大众社会中的文化生活，主要受未加调节的社会秩序所特有的规律支配。自由民主社会的文化危机首先归于这样的事实－－以前有助于创造性精英发展的社会过程，现在有着相反的作用，亦即变成精英形成的障碍，因为更为广泛的仍处在不利的社会条件下的人们积极参与了文化活动。
究其原因，可以概括如下－－民主大众社会的开放特性，同该社会规模的增长以及普遍的公众参与的趋势一起，不仅产生了过多的精英，而且还剥夺了这些精英为升华冲动所需的排他性。再者，精英的内部构成也发生了变化。在过去，正常的选拔机制往往把文化价值的载体推至顶点，或者随着上升的群体的兴起而对其加以教育。而现在，消极的选拔却把杰出的地位给予了那些不能达到现代文化标准以及缺乏驾驭其冲动和自我控制地人。从整体上看，现代民主制是一架结合血统原则、财产原则和成就原则所有三项原则的选拔机器，其成员鱼龙混杂。因此，我们必须永远铭记，从少数人的民主向组织化的大众转变不是自发产生的，而是其本身必须加以计划。
作者认为，社会上既定态度的突然奔溃的主要原因之一，是任何一种如导致社会部分或整个解体那样的集体的不安全。尤其是目前的危机已经使我们认识到，集体的不安全在整个历史上一直是旧态度迅速崩溃和新态度产生的重要因素。
在无组织的不安全时期，正常的人由于对他在工作和社会承认方面的努力缺乏直接和真正的喜悦，然而趋于成为“姿态成人”，依靠代用的目标而生存，并满足于姿势和象征。在此我们需要知道，虽然该阶段对于个人是艰难困苦的，但对于科学却是多产的。因为它摧毁了以往僵化的思维习惯。但是，这种重造人与群体的自发阶段没有持续很久，因为在大众社会，它必须为严格组织的阶段所接替；因为就现代大众社会的成就而言，只有那些为一定的组织所发起或通过社会结构的全面作用而不断再生的成就才能持久。在无组织的不安全阶段，与有组织的不安全阶段相比，个人有着相当不同的心理特征。在前者中，人们的心理反应是重要的，大众心理支配着一切。在后者中，这似乎是，至少就公共事务而言大众已放弃了其个人的精神生活，乐于变成机器人。
社会技术的巨大进步允许我们依据一定的计划，从关键的地位影响对社会事物的处理。社会技术的真正改进意味着比以往任何时候都更加充分利用，即日益掌握原始材料。真正的技能将不再是使我们变得非人性，而是在更深刻的意义上成其为人。这是我们努力挽救社会危机所能做的重要一步，也是理解社会控制改变的关键一部分。另一方面则在于人类本身的转变。
只有通过人本身的改造，社会重建才成为可能。人的目的的重新解释，人的能力的转变，以及我们的道德准则的重建，并非是一个开导性说教的问题或空幻的乌托邦。对于我们来说，它们都是至关重要的，唯一的问题是我们在这方面能够理智地做什么。
我们知道，影响人类行为的有关技术可以分为两大类即直接方法和间接方法。影响人类行为的方法总是基于个人影响并且是就近发挥作用的。因此，这种影响的效果总是与施加影响的人同一。这种方法可以采取整体性地习惯机制；树立某种世界观，对情境进行界定以及采用赏罚两种社会刺激方式来达到目的。另一方面，间接方法则是从远处发挥作用，社会权威相隔很远，它通过管理自然的、制度的或文化的因素劝说或迫使个人按它所喜欢的那样来反应。影响人类行为的间接方法则主要体现在以下五方面－－
1 以无组织的大众影响行为；
2 以具体的群体［依靠传统制度、习俗等等的共同体或依靠理性化行为的组织化团体］影响行为；
3 通过场结构影响行为；
4 以情境影响行为；
5 以社会机制影响人的行为。
实际上，个人的行为和社会性的转变大体上始终是由控制方法的变化造成的。不过，控制当然是在心中没有任何明确的目的和没有认识到更广泛的变迁后果的情况下无意识地转变的。在此，就既利用外在方法又利用内在方法的相互依赖的行动和思维把社会的转变与个人人格的转变在每一个步骤上都结合起来这一意义而言，只有这种相互依赖的行动与思维才能对我们有所助益。
在我们这个集体性的时代，要想重建时代的人与社会，真正的自由主义必须作为一种补充而起作用，这暗示每一种计划和社会技术有可能培养个性，但不准以自由为代价来获得秩序。在此种意义上，计划就意味着为自由而计划，亦即控制那些社会的平稳运行所依赖的社会进步的范围，但同时并不试图节制为创造性的演变和个性提供最大机会的领域。
一.《文化社会学论集》 曼海姆
社会学可以在它的三种维度上得到发展，也就是说，它可以作为一般社会学、比较社会学以及结构社会学而得到发展。精神社会学本来就潜在地存在于这三种类型当中的每一种类型之中。在这三种层次当中的每一种层次上，都可以研究各种意义和符号活动。
各种精神过程都具有某种社会维度。因此，精神社会学只不过是一种明确表述各种精神过程的社会特征的系统性尝试而已。精神社会学并不是一种对各种理智过程的社会因果关系的探究，而是一种对那些其流行状况并没有揭示、或者说并没有恰当地揭示和明确论述这样一些社会相互作用活动：它们都是各种观念的沟通过程所内在固有的，但是却没有被这种沟通过程揭示出来。
精神社会学的问题是关于社会的对应物。由于社会是互动过程、观念化过程以及沟通过程共同具有的框架。所以，精神社会学就是对处于行动脉络内部的各种心理功能的研究，研究各种精神过程和它们在其社会脉络中所具有的意谓。
可以说，我们每一个人都处在一定的社会结构之中，我们经常会问自己：我们是谁，是什么人。每当这时，其用意就是发现我们在现存社会秩序中的位置。使我们的时代同其他时代有别的不是任何主要的新信仰，而是一种正在增长的对我们自身的意识和关注。我们的时代特征不仅在于增长的自我意识，而且在于我们决定这种意识的具体属性的能力：我们生活在一个自觉的社会存在的时代中。
知识阶层的兴起标志着社会意识增长的最后阶段。因为知识阶层在社会劳动分工中的地位不能使它直接进入任何一个重要的、职能的社会部分，因此知识阶层是最后一个获得了社会学观点的群体。知识阶层绝不是一个阶级，知识阶层是一个空隙间的阶层。这样的概念自然抹杀了知识分子的独特动机，因而往往降低他的自我评价。这一阶层是居于阶级之间，而不是高于阶级的一个集合体。一些特定类型的知识分子享有最大的机会，去检验和利用社会上可以得到的视野，去经验它们中的矛盾和不一致。
这里我们需要注意的一点是，理解知识上的新时代的关键在于这一事实：受过教育的人不再局限于一个种姓组织或严密的等级团体，而构成了一个开放的阶层，地位殊为不同的人们都进入到这一阶层中。
由此我们可知，不但在政治生活中，而且在整个知识和文化生活中，民主化趋势都是我们注定的命运。从本体论的角度说，社会全体个人成员本质上是平等的。而且，民主的原则承认个人的独立性，承认作为社会原子的每一个人所固有的能动的自我。再者，民主社会也存在精英，但它有着新的精英选择方式。
在现代社会，精英的选择采取三种主要形式：（1）官僚机构中的晋升。官僚制的精英选择类型有利于那些办事一丝不苟的工作者。他们具有按照以往制定的条例应付各种局面的能力。（2）没有一定之规的竞争。在这种环境下追求显赫政治地位的人，基本的条件不是精通某个专门领域，而是对民众有普遍的号召力和吸引力，能言善辩，精力充沛，认同集体事业，思想丰富等等，甚至还包括像性感魅力这种难以捉摸但又十分重要的因素。（3）阶级压力。随着20世纪阶级政党的兴起，政治上的成功开始日益不那么依靠个人的吸引力，而是更多地依靠党的规则。不是个人的天赋，而是团体的强大，成为登上政治精英地位的基础。
了解了精英选择的三种方式，下面我们就在现实的基础上考察一个问题。在民主化的现趋势下，现时知识分子能够做些什么呢？首先，作为一个知识分子，他该认清自己的局限性和潜在力。再者，他尽可以加入到党派中，但却要带着他特有的观点，保持着构成了其才能的流动性和独立性。
二.《保守主义 知识社会学论稿》曼海姆
我们知道，就保守主义相关的调查研究的目的在于表明，就历史领域的一个范围有限的部门而言，思维过程是与生存紧密联系在一起的。要想把握存在于一般性概括的启蒙运动的理性主义和建立在等级制基础之上的浪漫主义的动态学之间的区别，只把运动成分揭示出来是不够的，还必须追寻各种终极性的预设前提；而这些预设前提都是生存方面的前提。
再者，我们想谈论的并不是一般意义上的思维过程和认识过程，而是存在于一个明确的生活空间之中的明确的思维过程和认识过程。从根本上来说，任何一种生活空间的同一性都可以通过下列方式来确认并描述其特征，即首先，可以通过新近突现出来的精神领域和心理领域的社会承载者（各种社会阶层）来进行确认和描述；然后，也可以通过从以前的时代幸存下来的各种传统来进行确认和描述（因为对于各种新的发展来说，它们始终都代表着某种出发点）；最后，还可以通过在我们正在讨论的这个时代之中出现的、影响我们正在加以调查研究的这种生活空间的各种事件的特殊进程，来进行确认和描述。
本项研究所特有的论题就在于确定下列事实，即早在19世纪上半叶的德国，便有一种可以称之为‘‘早期保守主义‘‘的、以某些明确的社会阶层为载体的、具有凝聚力的思想倾向崭露头角了。如果我们希望分析19世纪上半叶在德国的文化界出现的保守主义思维，我们首先就必须对我们刚刚指出的这些因素进行调查研究。不过，很显然，本书作者并不希望通过刚刚指出过的这种系统性的甚至是带有图式性的系列，来探讨这种任务。与此不同的是，本书将随着情况的变化，通过与我们在这里所关注的首要问题的直接联系来提出已经提出过的问题－－各种构成了这个时代得保守主义思想的、最重要的思想风格和学术立场的形成过程问题。
我们用‘‘各种思想风格‘‘来表示各种存在于思维世界之中的主要趋势－－当他们呈现出来的时候，它们就会在历史的变化过程中进行相向运动或相对运动，并且时而出现部分的融合，时而出现完全的融合，它们的变化都反映了使他们得以从其中产生出来的、活生生的整体之不断进行的兴衰变迁。
另一方面，在曼海姆的笔下，‘‘各种学术立场‘‘变成了某种场合的代名词－－对各种学术倾向的特别重要和具有代表性的综合就是在这样的场合之中发生的。作者希望以描述这些存在于早期保守主义思想之中的场合的、由社会决定的发展的各种特征为中心，把对上述各种社会学问题进行过的探讨和研究集结起来。因此，作者所做的就是进行某种活生生的表述，而不是提出某种图式性的、类似于建筑方案那样的方案。
因此，为了事先确定某些参照点，本书就将德国早期保守主义思想所达到的某些最重要的‘‘场合‘‘或者‘‘学术立场‘‘作为文章的一条线索，进行探讨。这条线索即为，与等级之联系在一起的思想和浪漫主义思想的综合、历史学派的开端、黑格尔、《政治周刊》党、梅特涅的立场、斯塔尔、后期历史学派以及后期浪漫主义。
我们知道，保守主义理论主要是建立在浪漫主义的基础之上的、尽管人们必须注意的是，它也对来自以前的发展阶段的各种根本性方案进行了加工并吸收到了它自己的根本性方案之中。通过这种方式，不同的社会阶层就不再仅仅是作为不同的世界方案的承载者了，而是同时也变成了过去的不同历史发展阶段的代表。‘‘保守主义‘‘就是这样一种客观的、镶嵌在历史之中的、不断动态发展的结构复合体，而且，正因为如此，它始终都是从属于一个特定的时代得社会实在和历史实在的、具有总体性的和从心理－精神角度出发来看具有结构的脉络的组成部分。
三．《思维的结构》 曼海姆
虽然哲学、历史学和语言学等等都是一直在致力于研究文化的各种具体表现，但过去并没有把这些具体表现当作文化方面的具体表现来接受。文化现象现在对于精神生活来说是发挥组织作用的，主体与各种精神形成过程的关系产生出来以至于人们能够把这些精神形成过程都当作文化现象来认识。
再者，由于各种评价过程和解释过程的范围本身，都不再像似乎变成了各科事物本身那样的、作为某种稳定的和固定不变的实在而表现出来，而是作为不断经历着变迁的各种评价过程和解释过程变成了可以把握的东西，这种过程的呈现本身也变成了人们能够进行观察性反思的东西。对于为这种一直处于漂泊无依状态价值侧重点找到某种立锥之地的问题来说，只有将其依附于文化，并把文化当作最高的意义来认可。除此之外，其他的解答都是不可能存在的。
正因为如此，文化社会学在我们的时代首次出现。文化社会学并不单纯是一种直接的理解，而且，它同时也是一种以一种解释性理解过程为基础而建立起来的、有关各种精神形成过程的知识。首先，我们必须明确关于社会的科学和文化社会学的区别。社会学是能够成为关于生活的建构过程、组织过程和变革过程的科学的，因为它本身是作为社会的东西而表现出来的，或者换句话说，它本身就是作为关于各种文化形成过程在社会生活之中的嵌入状态的科学。在前一种情况下，我们将把社会学当作关于社会的科学来谈论，而在后一种情况下，我们则把它当作文化社会学来谈论。
对文化的社会学思考，是在文化哲学之中被构造出来的文化概念的基础上，从社会学的概念层次上来探讨文化。也就是说，社会学对文化的思考是一种非内在的思考，其目的是把所有各种文化形成过程所具有的功能性都揭示出来。社会学思考具有两种预设前提，其一是把各种客观的理智性内容都完全当作各种生活状况和各种经验结构所具有的功能来看待的能力；其二则为，把握某些显然是与某种共同的流本身联系在一起，而不仅仅是与个体的各种命运和经验联系在一起的功能性能力。
就任何一种文化的具体化而言，其不可思议的地方都在于，它虽然超越了经验，但它却同时也是经验性的－－正是这一点使各种各样的内在的探讨和发生的探讨成为可能。也就是说，从各种精神形成过程所具有的总体性的意义上来看，意识形态的历史并不是可以从某种纯粹内在的辩证运动之中推导出来的各种精神领域所具有的不受任何限制的演化过程。毋宁说，它是以社会过程作为载体的。
从另一个方面来说，任何一种认识活动也都是一种特殊的主体与对象的生存性关系，都会为存在于主体和对象之间的某种特殊的沟通过程、某种特殊的统一奠定基础。早在通过运用概念进行任何一种系统表述之前，我们就已经具有了某种知识、就已经拥有了我们双方共有的某种认识过程，因此，我们都能够以某种可以控制地方式进行把握。它是认识，但却并不是对任何一个人来说都是认识，而是仅仅对于我们两人来说才是认识。这是一种知识－－联结性知识。
这种局限于两个人及其相互性的联结性认识，是与直接接触的可连续性紧密联系在一起的。我们根本不能把它传达给‘‘第三者‘‘－－除非这些第三者通过某种进入我们的关系的‘‘开端‘‘、通过把我们的生存接受到他们的生存之中，从而使他们自己与我们紧密联系起来。而这种紧密联系是以下面的方式产生出来的－－第三者进入了某种特殊的，既与我又与他人形成的生存性关系之中，而且只要有可能，他就会通过这种共同的生活状态，把这种存在于我们双方之间的关系完全吸收到他自己的内心之中。这在一定程度上表明，联结性知识具有使人们形成共同体的力量。
在一个以联结性的方式经过整合的经验性共同体和生活共同体中，人们一定会借助于各种制度和语言、通过形成刻板模式的过程，来抑制社会持续存在的发生变化的可能性。这时，培养而成的文化可谓是应运而生。虽然培养而成的文化在某种意义上超越了共同体，但它却仍然是具有联结性。培养而成的文化是依靠各种萌芽成分而不是直接依靠生存基础而存在的，所以，来源于其他社会阶层的个体也有可能使培养而成的文化变成他们自己的文化。
感想：看着校园里不断增加的青涩的面孔，才意识到自己已经来到这个如森林般的城市一年了。去年3月12日来这里面试，13日召开了我们这一级第一次的见面会。当时还是欣喜大于紧张，考研那段没日没夜的日子总算没有白费，至少我拥有那段努力的日子，可以让我回忆的日子。紧张则是由于和大家都不认识，不知道以后会是什么样的生活，也许大部分是对这个陌生的环境的恐惧吧。 还好，一年下来，我的收获远大于我的想象。以前想过却从来没有那么认真地去生活的生活，大概就是这样每天泡在图书馆里吧。这一年里，阅读的书远比我过去的二十几年时光所读的要多。高中的埋头苦读，让我大学时选择的是积极参加各种活动，各种各样的志愿活动我都乐于参加，只把一部分时间留给学习。研究生的两年时光，我想大概就是与书为伴了吧。我想这对于从小便喜欢文字的我绝不是一件坏事吧。现在的我，在摸索和不断的阅读中，已经能慢慢地找到自己的节奏和适合自己的方法，我有我的快乐。在窗前安静的读书，让自己静下来，慢下来，期待不一样的自己。
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