【书目】
王铭铭：《人类学思潮十讲》
赵旭东：《文化的表达》
萨林斯：《甜蜜的悲哀》
萨林斯：《历史之岛》
萨林斯：《文化与实践理性》
人类学的兴起与结构功能主义有着莫大的关系，正是这样的关系使得人类学被视为社会科学的一种。但长期以来，人类学面临着重要危机：人类学与西方文明的入侵紧紧联系在一起，服务于西方文明的意识形态扩张，人类学学者自身深受西方中心论的影响，不仅不能对地方文明作出更整体性的阐释，反而因为自带的自以为是的态度而饱受诟病。因此，人类学的科学性受到广泛的质疑。而后美国逐渐成为人类学的重镇，从博厄斯到格尔兹，美国的人类学家们为推动人类学的人文化作出了巨大的贡献，这集中体现在对文化与意义的阐释上。萨林斯通过对文化与实践的解释，清算了结构功能主义与资本主义的内在亲和性，并试图借此揭示出资本主义作为一种文明形态所面临的困境。
一、超越结构主义
长期以来，历史与结构之间难以进行有效沟通。共时性是结构主义的基本前提，但是在萨林斯看来，这种视角难以解释意义的转化，因为意义的转化是文化范畴间背后整个情景关系的改变。一方面，符号的意义需要通过与系统中其他符号的对比来凸显，不同的世俗参照系决定了符号必须经历这种经验的冒险；另一方面，在人与人，人与事物的种种遭遇中，人类作为象征意义的主体可以改造意义，意义便要接受这种主体性冒险的挑战。
为了合理解释这种冒险，萨林斯在两个方向上进行了努力，一是确定结构向历史开放，将社会形态划分为两种：搬演性结构（将自身融浸入偶然情境中）和惯例性结构（将偶然情境容纳和吸收进自身）。二是在结构与事件中插入了并接结构，意在强调，结构包含着范畴间的复杂关系，如果我们抽身出来进行反思就会发现，文化秩序中充满着众多可能性，历史就在这众多的可能性中歪歪扭扭地穿过。并接结构的作用便是试图沟通意义的历时与共时，对意义的轨迹进行更圆融的解释，这要求我们必须抛弃许多虚假和无用的二元对立深入实践并作出阐释。
针对结构（共时性），萨林斯以夏威夷为例，性、美成为决定亲属关系、社会等级的中心要素，从家庭到国家，所有都处在流动当中，社会不断地组织与解体，既定的范畴不断地被重新估价，范畴之间的关系亦不断重组。针对历史（历时性），萨林斯以毛利为例，早在古希腊，修昔底德便已经确定了西方历史观的核心在于逻各斯而非神话，但是毛利人拥有贯穿所有生活可能性的巨大图示，在这种图示中，古代神话与当前记忆、宇宙秩序与氏族界限都通通贯通，毛利人依靠这种图示仿佛生活在一个没有时间流动的世界当中。通过这样的对比，萨林斯强调结构本身是过程性的，文化范畴及其相互关系不断地生成与再生成，从过去而来的文化观念成为我们赖以观察世界的眼睛，文化范畴也在不断接受行动与实践的重新评价，并在完整的象征结构中不断改变位置。以君主为例，君主本身兼具战争与和平的双重象征，综合了年轻、创造力、暴力与庄严、宁静与贤明。罗慕洛抢劫萨丁妇女被许多思想家看做是攻击罗马帝王的野蛮的证据，可是在萨林斯的眼里，这种偶然与暴裂为后来罗马文化融合的整体气质奠定了基础。
在这个意义上来说，索绪尔对共时与历时的划分，言语与语言的划分，既没有看到语言与事物的不一致，也没有看到符号意义的任意性与历史性。因为任意性，所以忽略完整，导致了意义轨迹的任意性，历史性随之产生；因为历史性，所以过去仍然存活着，当下的真实反倒被忽略，任意性也便产生。因此，对于结构而言，偶然的事件也是象征系统的一种关系，等待着人们的解释，象征系统便存在于这种对于事件的综合解释当中。
二、文化与实践
萨林斯试图贯通结构与历史的之后，必须处理一个更为核心的命题，即文化的本质究竟为何？结构主义的根本问题是，先验地赋予现存的状态的决定作用，但在对社会的解释上停留在一个十分表面的层面上。在他的眼中，语言拥有极高的地位。结构主义只是将语言看做是一种对单纯表达既有含义的工具，他认为这忽略了文化与语言的生成性特征，因为历史性和任意性，文化和语言都是在对对象的估价与综合中不停创造。
不仅如此，结构功能主义更大的问题是，其体现了两种遭致强烈反对的倾向：选择性利益的生态主义和理性个体的经济主义。前者将文化看做是物质的投影，或者整个生态的一部分，强调的是生态系统的自我均衡矫正。萨林斯认为，人们带着背后的意义方案进入整个自然和社会的互动之中，精神不是外在于社会，而是漫溢于整个系统当中。后者将文化看成一种策略性资源，或者是是社会经济的被动反应。萨林斯以涂尔干为例来讨论这个问题，涂尔干认为，斯宾塞主张以个人契约的缔结解释社会关系的形成，背后的理论前提实际上是古典经济学的思想。
为了批判斯宾塞的这种倾向，涂尔干着力以社会团结这一概念作为进一步发展社会有机体思想的关键。萨林斯不无遗憾地指出，涂尔干仍然没有完成这个任务，因为涂尔干讨论社会分工不可避免不可避免地走入了目的论，而且涂尔干的整个研究方法论在价值上赋予社会的超主体地位，在认识上又看成客体，深刻影响了后来的结构功能主义的发展。
研究文化实践，马克思是另外一个萨林斯必须跨越的高峰。实际上马克思研究文化有非常复杂的面向，博厄斯要解释历史如何具体化，走向了文化；马克思则反对费尔巴哈的机械唯物主义，走向了实践。马克思在实践中的整个再生产理论，拒斥了将知识简化为自然，将社会简化为技术，他十分肯定文化的作用，因此说最蹩脚的建筑师都比蜜蜂厉害，因为在开工之前已经有了完整的图示。但是，萨林斯认为马克思在许多方面仍然存在不足，整个历史唯物主义还是试图给文化实践做一个单一的本质归纳，尤其经济基础决定上层建筑的思想并不能说服萨林斯，而且对经济和生产的关注使得马克思并不能探究功用、需求背后的意义系统，比如说马克思的经济理论不能很好处理艺术品的价格问题。哈贝马斯已经努力做出修正，他认为群体和主体的交往，需要文化传统作为纽带，生产也需要文化图示的指引。萨林斯更进一步，将历史唯物主义的重心从唯物转向了历史，然后强调物质力量的背后也有含义，有丰富的象征属性，实践实际上是一种象征性建构。马克思笔下的文化后来被转化成一种逻辑工具或者意识形态，这是不足以概括文化的丰富含义的。因为，观念存在于逻辑之前，文化结构决定了生态样式，文化不是工具，而是社会生活的本质所在。
三、文明的反思
在指出结构功能主义背后的生态主义和经济主义之后，萨林斯指出，根本问题在于结构功能主义是资产阶级的自我认识。资产阶级思维将社会看作形式的，看重经济效用，不断侵蚀对于文化的认知。萨林斯首先指出，整个资产阶级思维背后仍有一套完整的象征过程，文艺复兴时期，资本主义成为系统的经济体系之前，意大利人已经发展出崭新的整体的宇宙秩序，这说明在物质上的商品化之前，世界观念早已商品化。即使资本主义仿佛在以一个没有文化观念的力量销蚀其他文化，但是在今天的美国，价值规律仍然不能解释许多现象。比如，美国人为何喜爱肉食，为何牛肉比狗肉供给更多反而更贵－－这都是价值规律很难解释的问题。萨林斯发现，肉与男子的阳刚气质紧紧联系在一起，牛肉、羊肉、狗肉分别对应着的形象有不同的位阶。
问题在于，支持资本主义发展到今天的文化观念究竟为何？通过人类学反思资本主义，萨林斯并不是第一人，比如在对夸富宴的理解中，就存在着三个层次：一是站在现代经济思维这方，指责夸富宴对资源的浪费；二是对更深一层地探究夸富宴背后复杂的资本转换，解释这种实践的合理性，比如有些学者发现夸富宴实际上可以实现物质资本和声望资本的配平，夸富的同时过渡自己的物质资源，救助其他地方的人也赢得声望。三是由此更深一步反思宰制我们思维的观念本身，我们将资源有限作为我们思维的的出发点，但这并不是全部唯一真理。
萨林斯站在了第三个高度上，他从《圣经》入手进行思想史的追溯。整个失乐园是一个巨大的隐喻，偷食智慧果的亚当自以为获得认知能力，实际上他缺丢失了命名动物的能力，人类知识的巨大飞跃从反面来说也是人类思维的格式化，丢掉了许多原有的知识。亚当没有了乐园，物质上的匮乏和欲望的侵袭成为思维的驱动力量，这成为整个古典经济学不言自明的前提——资源有限和欲望无穷。然而，在思想史上，却存在着一个巨大的转换链条：人的永恒不足，在《圣经》和奥古斯丁的《上帝之城》那里是恶的化身，霍布斯在自然状态中将其转化为自然需求，成为人性驱动力，巴隆、霍尔巴赫将其正当化为“必要的恶”，亚当斯密和弗里德曼则彻底将其看作是社会德性的来源，因为个人的自利才能确定社会的进步和谐，这成为经济学的合法化论证的核心。于是，奴役成为自由，人一半是神，一半是兽，永恒的自我分裂成为每个人必须面临的拷问。但是社会在资本的驱动下不断前进，抽象社会成为新的上帝。
《甜与权力》探究的是糖的生产运输背后的世界权力分布图景，而萨林斯写出《甜蜜的悲哀》则意在表明，人类大跨步进步的同时，人类的悲苦也在充分展现，糖和茶的销量大增也是因为人类已经没有其他方式得到微薄的慰藉了。如果要纠正人类学思维及其背后的现代社会悲苦，则必须在认识论上掀起新的哥白尼革命。
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吉尔兹：《文化的解释》
莫斯：《社会学与人类学》
布朗：《原始社会的结构与功能》
列维｀施特劳斯：《野性的思维》
【总结】
社会学家和人类学家都致力于对人和社会的完整性理解，相比于心理学、政治学、法学等等学科，他们自信只有社会学和人类学才能更好地完成这个任务。以心理学为例，莫斯认为心理学固然可以提供种种精神分析的概念（本能、精神病、动机等等），但是只有社会学和人类学的学者才能够把握象征、节奏等社会生活的根本问题，社会学除了讨论个人意识、集体意识之外，需要对社会形态、统计及历史进行贯通理解。
以礼物这种现象为例，莫斯对夸富宴和罗马法的研究揭示了，礼物并不是简单的物质交换，也不是简单的制度安排，这说明人不仅是经济动物，制度本身也不是社会事实的全部。要了解礼物，就必须从社会交往的整体来看，相对于战争与掠夺，礼物在资源不平衡的前提下实现了再分配，同时也是一种人格间的相互试探与整合，这是一种历史的进步，人类社会由于这种共同交往不断前行。很显然，莫斯在呼应涂尔干关于社会道德生活的经典命题，莫斯并未停留在这一层面上，他继续推进了涂尔干的命题：
其一，莫斯在提出社会团结之后，有意识地就其看作是苏格拉底“政治”概念的继续。这显示出他对“人是政治的动物”的古典命题与“人是社会的动物”的观点之间的连续性，暗含着社会学取代政治学成为揭示共同生活的本质的抱负。
其二，莫斯清楚地指出巫术判断和巫术经验的不同，明确指出巫术判断是一种先天综合判断，不接受任何经验的检验，并认为这是“社会性”的真相，意在指出“人具有社会性”是先天判断，而科学社会事实并不构成对这个判断的辩护或挑战。莫斯成功地在涂尔干的社会道德和社会事实这两个核心概念间划出鸿沟，更典型地揭露出后世思想家所意识到的在涂尔干思想中存在着的二元困境。不仅如此，莫斯进一步挑战了涂尔干关于人性二重性的看法。涂尔干认为人的社会性是体现在逻辑的连接和情感的共鸣，在《宗教生活的基本形式》指出社会力贯穿于原始宗教与后来的科学艺术上，但是莫斯认为，原始巫术杜绝个体的首创性，拥有严密的程序规定，科学艺术虽然是一种社会现象，但是并不是社会意识本身，因为科学艺术需要以个性展现为驱动力，科学艺术的发展伴随着卢梭式自尊意识的扩张，更体现了现代人身处的孤独处境。
莫斯看出了这些问题，但是他仍然站在了涂尔干理性认知这一边，试图建立一个最大的社会范畴目录。他仍然渴求着理性之光的照耀，但是在他看来，要实现对社会的整体认知，必须意识到在理性的苍穹之下，曾经有过，现在还有各种僵死的、或幽暗的月亮。由此出发，莫斯对社会形态、身体技术（尤其值得注意，可以探讨和福柯之间的关系）、精神范畴等等问题进行细致的探讨。与此相比，布朗的努力会稍显逊色，在母舅制度、戏谑关系等等议题的背后，贯穿着对于社会结构（人事）、社会组织（活动）、社会功能（结构与生活的互动）与社会进程（历时性）的关注，对社会整体的认知落在结构和功能之中。
施特劳斯关注的是思维的整体，习俗的背后隐藏着理解原始思维的线索。民族志学家的工作是尽可能准确描述信仰、习惯的模式，重新组织背后的深层结构，最终整理出类似于元素周期表的理解思维的分析式图示。这项工作并不探究狗为何被叫作dog，而是着力于理解对语言、句法的有序表达，使得意义得以显现和交流互动。施特劳斯将现象学和存在主义树为靶子，现象学会让人错误地将经验和现象同一看待，而存在主义看到的与其说是世界不如说是自己。施特劳斯毫不隐含对于卢梭的赞赏，卢梭的人道主义启发施特劳斯，通过认识论上的移情造就一种理解，这种理解不是来自自省，而是为与他们交流作准备。同时，卢梭认为野蛮人的美德存在于每个人心中，受到了欲望、知识等等的遮蔽，所以他致力于在还原自然善的基础上构建公共德性，施特劳斯是从思维出发来理解这一点的，野性的思维应该是所有人的思维本能，这种底色现在受到了现代科学和理性的遮蔽，所有人的思维模式被格式化，施特劳斯试图证明，野性思维是本原，文明思维是派生的，野性思维并不能被单纯地定性为粗糙简陋，如果我们希望达至对完整思维的完整认知，那么我们必须重视野性的思维的重要价值。
吉尔兹关注的文化的整体。吉尔兹认为文化是意义之网，如果说自然科学是寻找简单并怀疑之，那么社会科学则是寻找复杂并使之有序。为了实现这个目的，吉尔兹为自己找到的方法是“深描”，深描是解释性的而非预示性的，这种方法着力于将社会性话语流从不断逝去的时间流种拯救出来，然后加以固定，为文化的解释铺平道路。由此，吉尔兹对文化体系、常识政治、意识形态等等进行研究。在他看来，文化不是经济社会的简单投影，也不是玄幻的历史精神，理解文化的关键在于意义的共享。格尔兹借鉴了周遭世界和共同世界的思路，认为共享意义的人大体可以分为三种：周围人（周遭世界的人）、同代人（共同世界的人）、前代人及后代人。许多地方关于名字背后的排行、公共称号的信息变意在展现共享意义的人群。
吉尔兹反对心理学和逻辑学的解释，这种对意义的感知并不是单向的，而是从最直接信息到最间接判断的综合感知力。意义感知的网络便成为文化组织，吉尔兹对文化组织做了一个巧妙的类比：文化组织不是认同蜘蛛网一样易断，也不是如同沙滩一样易散，而更像章鱼的触角一样。从章鱼的中枢到触角的确不那么灵敏，但是这种可变、笨拙而不失联系的实体才是文化组织的最佳隐喻。吉尔兹自认为自己并不是从文化出发攻击社会生活的整体，而是从文化出发更好的理解整体。他努力汇总出意义的符号集，从而对基本经验有更加汇聚而圆融的表述。
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【书目】
基辛格：《世界秩序》
施米特：《政治的概念》
列维·斯特劳斯：《忧郁的热带》
马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》
格尔茨：《地方知识》
【感想】
1，这个月阅读书目比较散，刚刚进入人类学，需要在书目选择上花心思，提高读书整体效率。人类学很能启发人的想象力，无论是知识还是秩序，都不止一种可能。应保持心胸宽阔，认真学习体会。
2，这段时间我们这一级整体读书节奏比较稳，但是暗潮涌动；我没怎么看到所谓“陷入舒适圈”的那种稳，更多是看到大家保持着张力，不停地在思考，卢曼说系统必须在认知上开放，这意味着思考不能固化，才能不断有知识上的增量。
3，师弟师妹们的进步之大让我们又惊又喜。
【总结】
刚转到人类学发现一个很有意思的对比，对原始社会的探讨很容易让人联想到自然状态这一政治学的设定。卢梭在讨论霍布斯的时候，认为霍布斯笔下的自然状态其实是现代社会的缩影，这遮蔽了原始社会的真实图景。涂尔干在《社会分工论》里也反对了斯宾塞所认为的原始社会是军事统一体的观点，进而提出斯宾塞也是用现代的政治—社会关系倒推真实原始社会，所以从宗教的“迷信”入手解释社会作为道德统一体的真正起源。虽然目的不一致，但都展示了一种趋势——应着力于探求原始人的实际情况。当然，在人类学中，通过探寻原始部落，展示人类共同生活的社会组织、文化模式的更多可能性，这些可能性会推动学者的反思，使人们的心胸更加开阔和包容。在这个意义上来说，人类学的研究决不能为了猎奇，不能为了殖民的准备，不能道听途说浅尝辄止。
由于读书书目所限，以下简单谈一下“如何认识未分化社会的法律”这一问题。
在原始部落的人们看来，今天的法律是一个令人诧异的体系。列维·斯特劳斯在书中提到，他走进的一个原始部落里，即使一个人犯了有损于部落整体利益的再大的错误，其他成员会赠送礼物给他，他感到不好意思然后会回赠，其他成员继续回赠，如此循环往复。曾经的不快就在这不断的互动中被淡忘，成员之间的关系和好如初。如果做个比喻的话，今天的法治是发觉某人犯错，然后快速地将其隔离在监牢甚至是彻底消除。背后的逻辑更像是西医治疗：辨别机体的哪一部分受损，害怕其危及整个机体于是定向切除。这种逻辑将社会关系中的成员等同于不可恢复的物体，没有关注到人的可塑性。这背后体现出，法律是建构出的实证概念，与多样而自然的人类生活有着天生的断层。如果要推进法律人类学的研究，仅靠现代的法律概念结合人类学的经验素材，只能造就格尔茨所说的“半人半马”的学科。相反，学者们必须努力了解规则背后成员们的生活条件和文化语境，以此为线索像破解一首诗一样了解背后的意义系统，最终在实证知识之外革新对法律的理解。就此，马林诺夫斯基和格尔茨做出了两种努力。
马林诺夫斯基反对涂尔干式的集体道德观念，也反对单纯将“共产主义”这类的概念不加区别的用在对原始社会的解释中，他认为单纯的道德联系并不能构成稳定的社会关系，所以他努力对规则的约束力来源发展出新的解释。他以美拉尼西亚人的生活为典型，在鱼（岛民）和蔬菜（大陆）的交换仪式中发现他所认为的义务真正来源。在这里，每个人都是集体人格和个人人格的集合，交换代表着长期稳定的互惠关系，背后是分工明确的双向义务的长期履行。每个人都处在互惠服务的对称锁链当中，每个人都有自己的权利诉求，但是必须融入到错综复杂的关系网络之后才有资格来主张自己的权利。同时，每次交换又配合着崇高的仪式，这种仪式带来了人们精神上的同一，制造出类似于“迷信”的社会道德，人们在这种氛围中得到物质和精神上的双重满足。所以，原始人的墨守成规有着崇高的集体感和为实际所验证的效果，服从于规则也是满足自己生活需求的必要。这告诉我们，原始法律义务并不像许多人描述地那样残酷可怕，相反，只有服膺于规则，才能在社会互动过程里乐在其中。马林诺夫斯基对于妇女守节等现象也进行了类似的解释，将道德感与互惠关系相结合，最终提出令人信服地所谓“实质性法律”的解释，互惠关系、制度化、公开性、报复是法律约束的因素。
格尔茨的努力又是另一种风景。在格尔茨看来，战后、无论是存在主义，还是现象学，无论是实用主义还是语言学，都更体现了对生活本身的回归。法人类学也必须摆脱高高在上的视角，重新回到对不同地方知识的阐述。他试图在法学和人类学两类知识中做一种他称之为“诠释学的定点摆渡”。法律规则是行为模式和法律后果的结合（“若……，则……”），而各个地方上的人则有自己的一套行为联系解释（“因为……，所以……”）。在他看来，法律不应该是经天纬地的万能律令，而更近乎市井里的人情世故，所以他强调“法律的感受性”，在法律规则和行为解释之间寻求一种平衡。
为了实现这个目的，他从语词出发解释法律的多面性。格尔茨举了三个典型的例子：
一是伊斯兰语境下的法律是哈克（haqq），体现了事实性和规范性的统一，法律是在神圣意志的真理下进行的一番公平公开的陈述，所以见证人对事实的见证十分重要。
二是印度语境下的达玛（dama），体现了本质和表象的统一。本质一体，表象万千，君主权威、自然法则和学者阐述共同守护着法律的统一和完善。
三是马来尼西亚的阿达特（adate），体现了苦难和幸福的统一。生活本身就是苦难和幸福的结合，每个人应该承认苦难，推动和谐，通过仪式和言语来解决矛盾。
通过这样的对比，格尔茨认为，法律也是一种地方知识。这有两层意思，一是法律不止是文化的消极投影，不单单只是为道德共识提出的技术解决方案，更加是一种积极文化观念，共同形塑着社会文化生活。二是法律也不是放诸四海而皆准的神圣律令，而只是一种地方性的文化知识。实际上，这背后有着更大一种抱负，如上所言，马林诺夫斯基公开表态反对人类学研究中的歧视视角，主张客观发现，真实体验并尊重原始社会的生活方式。但自从《一本严格意义上的日记》出版之后，人们认识到即使伟大如马氏，也会表现出对原始人的不屑甚至是歧视，人类学研究中主张的“同情”受到广泛的质疑。格尔茨为其倡导的“地方知识”提供了一个解释，人们的口音只是世界语言的一种，但是我们也只能通过自己的口音才能交流。格尔茨的“地方知识”便是试图在“自尊”和“同情”中取得平衡，达到文化之间的地更完美的阐释，为捍卫人类学的价值根基进行自己的努力。
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「书目」
亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》
埃利亚斯：《个体的社会》
福山：《政治秩序与政治衰败》
安德森：《想象的共同体》
亚历山大：《社会学的理论逻辑》第四卷
「感受」
1，这个月读了社会学的两本，然后开始了政治学后期的阅读，感觉思维模式很不一样，因为更加强调实际力量对比分析，下个月继续阅读，保持紧张。
「总结」
这次谈一下亨廷顿和福山。冷战之后，西方世界认为历史已经终结，就国家理论来说，他们认为社会主义"大溃败"之后，自由民主制会取得全面胜利；就国际关系来说，普世主义学说有了市场，认为战争会逐渐远离，人类已经走到了永久和平的开端。恰好，亨廷顿和福山分别就国际和国内两个层面对这个命题进行了回应。
要制作一个理解世界局势的思维"地图"，亨廷顿做出了让人赞叹的努力。在他看来，理解当今世界，有如下几种图示：
一是普世主义，但是这回避了世界存在的种种冲突，是过于理想化的想法。
二是"两个世界"，将南北差异作为理解国际社会的核心，但是这也是太简单的想法，因为南南国家内的差异和南北国家差异可能更大。
三是以国家为单位来理解世界。国家确实是国际事务中的主体，但是这种理解模式假设了所有国家都以同样方式来看待自己的利益，而忽略了国家的价值观、文化的作用，而且国家不能被看作坚硬互碰的台球，其边界在相互渗透。
四是认为整个世界完全混乱，没有任何线索来理解这个世界。
就此，亨廷顿提出了一种国际理论的"中层理论"，以文明作为理解世界秩序的出发点，类似于用板块学说理解地球。他将全球化分为中华、日本、印度、伊斯兰、东正教、西方、拉丁美洲及非洲文明（可能的存在），往往文明的断层线就会成为冲突区，就像板块的结合地带是地震、海啸高发区一样。问题在于，不同的文明都会进行现代化事业，就意味着国家监控力量的增强，工业生产能力和资本主义交换体系的完善，思维模式上的可计算性增强，现代化事业会不会带来文明差异的削弱，这是亨廷顿必须要解决的问题。
在亨廷顿看来，我们不必有这个担心。面对现代化，大概有三种应对模式，一种是拒绝，这是不可能的事情，因为交通、通信的发展已经将整个世界联系起来。第二种是全盘接受，凯末尔就是这样，这会造成国国家价值体系的全面动荡，导致了土耳其直到今天还是一个"无所适从的国家"。第三种是改良主义，中体西用。但就亨廷顿的总结来看，在现代化早期一般与西方化紧密联系在一起，但是后来就会越来越本土化。这有以下三个原因：
一是因为现代化事业带动社会实力的上升，也会造成文化信心的提高。
二是因为现代化事业带来的巨大变迁会让人们面临极大的困惑和焦躁，人们需要传统的宗教文明的安慰，所以宗教的复兴是可以理解的。
三是因为民主化的推进，参选者必须借助传统文明的资源来凝聚支持力，获得选票，传统文化的影响也会增强。
文明的冲突的极端形式就是断层线战争，断层线战争由最底层的冲突方引起，文化上的亲族会逐渐受到感染，甚至直接加入战争，受到刺激的各方不仅强调本文明的认同，而且强调对方的文明认同，这都会加深双方的恐惧和不信任，这在穆斯林中尤为普遍。战争的结束大概有几种可能：一是参与者的能力耗尽，停战作为自我限制然使双方都有休整的机会；二是可能由第一层之外的第三方来进行调停，这个第三方经常是拥有共同文化但没有相关利益的第三；如果地区中有一个强有力的核心国家，那么也会增加妥协的可能性。
就西方而言，普世主义会导致再造新世界的帝国主义，亨廷顿认为，西方社会应该要认识到，西方今天已经不具有文明上的绝对优势，如果坚持这种帝国思维，那么这会导致核心国家的重大文明战争，这对西方和整个世界来说都是危险的。西方领导人尤其是美国领导人要做的事情，不是按照西方去重塑其它文明，而是保存、维护和复兴西方文明的独特特性。对于世界来说，文明的冲突时对世界和平的最大威胁，而建立在多文明的基础上的国际秩序时防止世界大战的最可靠保障。借助新加坡的经验，全球社会应该学会坚持"避免原则"、"共同调解原则"和"共同性原则"，在相互尊重的前提下推动文化的沟通融合，推动全球社会的的道德进步。
福山因为提出"历史的终结"这个命题而暴得大名，这个命题是他根据黑格尔的历史哲学所提出来的，《政治秩序与政治衰败》可以看作是这个命题的进一步修正和展开。他这里将一个国家拆分为四个部分：经济增长、社会动员、思想／合法性及政治发展。而在政治这一块，福山认为包括了三个重要因素：国家、法治和民主负责制。在福山看来，国家对应着行政，法治对应着司法，而民主负责制对照着立法。讨论福山，不能不说他常被批评的"西方中心论"的倾向，这里他仍然不能摆脱，他在讨论西方世界的时候，根据的更多是西方历史本身，而讨论非西方世界的时候，则更多用框架性的逻辑来套用，等于说他的思考框架是根据西方历史得来并运用在对非西方国家的分析。即使如此，我们大概按照他的分析方法进行以下展开。
首先是国家这个因素，这个因素意味着对国家拥有强大的国家权威，建立了理性一致的行政体系，并垄断了武力的使用，它的敌手是依附主义。这点我们可以以意大利作为反面例子进行讨论。至今，黑手党的势力仍然是不可忽略的，原因在于在人们进行市场活动时，国家没能提供配套的保障市场秩序的服务，比如国家连帮助人民追回欠款都不能做到，人们出于保护产权的动机，就想到请黑社会势力追回，这造成人们对基本的市场交易安全都没有信心。由于南北差异大，意大利行政体系的南北一致仍然没能完全完成，依附主义仍然盛行，民众在地区获得国家优惠鼓励政策时并不会感谢抽象的国家本身，而会想到是某位领导或议员的贡献，所以在争取国家力量倾斜的时候贿赂收买就成为必要的手段，人事任命亦是如此。这些政治的乱象的背后透露这个国家整体上的整合不够，不能满足人民对于安全和公平的起码需求。要解决这些，必须尽可能地塑造国家安全，打击黑社会势力，营造良好的生活环境和交易环境，同时对文官制度和决策机制进行公开有序的改革，将领导决策的人格属性尽可能抹去。
其次是法治，这个因素意味着即使是国家的主权者的权力也要受到法律的约束。福山举的最典型的负面例子是中国。在他的认知之下，他认为中国在法治这个层面上先天不足，直到今天，相比国家和负责制，中国的法治还是最欠发展的。因为西方的经验告诉他，法治的前提是一国文化中必须有超越性宗教这个核心因素，唯此统治者才有可能服膺于他之上的某种力量。他认为，中国传统的国家治理是力求通过一套道德体系，使政府的自主性最大化，而具体的许多纠纷则根据地方氏族或村庄的不成文惯例进行解决。所以中国的问题不是集中部署权力，而是如何用法治进行限制。从古到今，中国法官从未获得超过一般官僚的威望和地位，即使改革开放后推进规则的扩充，但是仍然不具备西方式的产权和合同实行，因为国家从来没有承认私有制的原则，也没有建立以保护私有财产为根本职责的法律体系。领导人的人民和选拔依据的规则更多是政治精英的共识，而并非是他认为的法律本身。显而易见，福山缺乏对中国儒家思想的历史考察，也在中国法律本身运行和背后逻辑不甚明了，对当今中国政治运行的机制也没有系统的体验和了解。
再次是负责制。这个因素意味着国家关注着社会整体的利益。福山已经修正自己的看法，选举民主是试图使国家为人民服务的一种方式，但却不是唯一的方式。负责制可以是程序性的选举民主，也可以是实体性的。但是负责制本身在社会变迁中是一个不安分的因素。亨廷顿认为好事不扎堆，经济发展孕育社会动员，可是社会动员的速度超过了应付参政需求的能力时，政治秩序就会崩溃。通向负责制并不是等同于革命本身，因为新朝压迫更甚的例子比比皆是，负责制政府意味着，向广大公众负责的原则和反对派的合法性都获得正式承认。
如何锤炼出福山所认为的丹麦式的优良政治模式，他认为战争、政治改革和民族认同三个因素非常重要。有意思的是，福山在这里对他向来引以为傲的美国进行了反思，即所谓政治衰败。政治制度是稳定、受尊重和不断重复的行为模式，最重要的功能就是促进集体行动。但是制度的稳定性可能不能适应变化的环境，加之精英集团抱团，失去了负责制的本质趋向。拿美国来说，官僚体系向依附主义复归，家族制复辟，议员作为利益集团的代理人影响行政机构的独立自主，同时法律的重心也逐渐从对政府的制约变成与政府的合谋推动权力的膨胀。在美国，我们能总结到的是，立法受到利益集团的制约，与负责制脱节；司法与行政合谋，能力和效率并没有提高，迟早都会衰败，问题在于他们能不能适应变化，自我修复。但是福山还是一个进步主义者，世界会普遍进化，具体的调整会带来特殊进化，政治发展有明确的方向性，难民会选择涌向洛杉矶何伦敦，是因为，承认公民平等尊严的负责制政府，具有普遍而永恒的吸引力。
【书目】
阿伦特：《人的境况》
埃利亚斯：《文明的进程》
米尔斯：《社会学的想象力》
亚历山大：《社会学的理论逻辑》
【感受】
1， 大家越来越珍惜时间，得继续加油，和大家一样保持生猛的姿态。
2， 下次读福山、亨廷顿这类政治学晚期的一些书，把政治学也做一个总结。
社会的诞生
社会这个词本身带有一个矛盾，一方面它意味着社会交往，是与国家相对的团结力量；另一方面它又是共同体的另一面，意味着友好和睦的紧密关系的消失，人们之间相互视为竞争对手，整个世界充满着不安的恐惧。正是因为这个原因，所以许多思想家避免用这个词，阿伦特采用的是世界，而埃利亚斯采用的是文明，来进行他所谓的社会发生学的研究工作。 在埃利亚斯的描述下，文明意味着情感的控制和行为的规范，身体、欲望、情感被隐藏和掩饰，人们在相互依赖的关系之下自我调节。他对文明这个词进行了考证，文明的一般定义是一个民族的自我意识。但是在英法和德国却又有着不同的意义。在英法，文明代表着进步的骄傲，全面涵盖了政治、经济、文化等各个方面。但是在德国，文明却只代表着文化本身。因为在十八世纪以前，德国十分凋敝，德语使用远远不及法语，直到1781年之后，德语文化的繁荣期到来，作家作为中层分子的代表，反对宫廷的虚假面目，用创作来捍卫一个民族的骄傲。但是在法国却是完全不同的情况，知识分子很早就进入到统一的上层社会交往，通过宫廷社交来影响国王，主张生活中的自然法观念，推动理性开明的君主管理，市民阶层通过这种方式推动了政治革命，但是又延续了宫廷的传统教养。到后来国内革命缓和之后，文明又成为法国殖民扩张的辩护词。 埃利亚斯主要结合法国的经验来讨论文明的进程。他从中世纪中发掘出现代社会的根基。 中世纪后期，货币经济发展，物价不断上升，封建领主们作为固定收入者便遭受重大损失。经济发展，中央财政实力增加，国王吸纳市民专家来经营，同时人口开始过剩，不仅为经济发展提供了劳动力，同时为常备军的出现创造了可能。再结合火器代表的战争技术的发展，传统的骑士阶层开始没落。 同时，封建制原本会导致地产的分散，从国王到武士的土地分化到了极限之后，社会紧张推动了新的集中化，以宫廷和城市聚集区为代表的有组织的整合单位开始固定，为文雅的社会圈子的出现提供了场所。相互依赖的网络越来越宽广，利益的分裂越来越大，但是他们的协调并不能达到决定性妥协，矛盾又无法造成最后的决战，社会各方面力量犬牙交错，贵族或市民都争相与王权相联系，这便是中央集权极速扩展的最佳时期。君主为了协调制衡，便有了贵族占宫廷，市民进行政的均势安排。 这个安排之下，从前跃马扬鞭的骑士成为廷臣，战场上的刀光剑影变成了宫廷餐桌上的钩心斗角，礼仪的精准周到象征着斗争的文明化和平和化，人们的目的链条也在延长，斗争也不在为了一时一地的身体威胁，而旨在创造内心的持续恐惧。通过叙述文明的进程，埃利亚斯想告诉我们的是，我们所谈到的社会性，不仅意味着身体的克制和行为的标准，同时还在告诉我们，无论是何种形式，战争从来都没有消失。 社会学的想象力 埃利亚斯揭示了社会成员的内心紧张从来没有消失，而米尔斯虽然生活在美国的经验历史中，也意识到类似的问题。在他看来，现代生活给社会成员带来不尽的困扰和焦躁，他们面临着无比广大的世界，信息的庞杂让他们无所适从；同时他们并未感受到自由，反而生活在束缚之中。米尔斯的努力是想通过锻炼社会成员的社会学的想象力，来激发个人对人类处境的自觉，克服心理危机。 米尔斯认为，社会学的想象力必须要包括三种感受力，一是对当下社会结构的理解；二是对该社会在历史上的地位和特征的把握，历史虽然被广泛运用在社会研究中，更多是作为一种浅显的背景概况；三是理解社会中占主流的人是何种类型，有何特质？通过这三种感受力的综合，所有人便有了总体协调的自我定位。在对方法的认识上，他认为，方法是入门者以“自然科学”所作出的自我限定，这是一种明智的选择，然而对方法的强调也只能以此为限，一流的社会学家应当以分析问题为导向，而不能受限于概念和理论。研究者应当做自己的方法论专家，同时开展广泛的批判性交流，由此才能综合不同的抽象程度，明白社会问题的背后哪种社会价值受到真正的威胁。 以此为自我要求，接下来他考察了美国当时流行的两种思潮： 一是宏大理论。米尔斯认为，美国的稳定性让帕森斯为代表的研究者预设了价值的一体性，概念遮蔽了对社会的真实感受，而没有关注各种具体的制度，为当时社会的合法化作出很好的论证梳理，却不能有效表达出“冲突”的存在。 二是抽象经验主义。它意味着有组织的经验科学，而且越来越带有“科层制”气质，这包括：时间和金钱的成本巨大，同时与大量的社会资本相联系；社会调查的标准化；对人的研究的集体化和系统化；学术培养机制的小组化和集体化；与广告、军事、公共政策等议题有广泛的联系。研究者已经不关系思想本身，而是运用着各种成熟的教条展开专门性的研究，这种研究又回馈给他们以资源分配的优势地位和稳定的专业声誉。 米尔斯进一步探究了这背后的问题。在他看来，社会研究的核心驱动力已经成为自由主义实用性。传统的美国实用主义代表着美国的进步意识，苏格兰道德哲学和美国中层的崛起为其提供了思想资源和社会支持。在美国已经进入稳定时期之后，自由主义体制已经转变为福利国家的行政管理，社会学上的改革动力已经丧失殆尽。所有的事务被看做是“持续性运动”，忽视时代的突变和革命，政治秩序被忽略，所有的社会研究者都假设了长期稳固的社会框架，然后抽象理论研究者为其提供意识形态的证成，技术专家则在科层制的驱动下进行各种专业研究，研究者们都沉浸在商业价值和研究基金中，各项研究沦为“空洞的精巧”。 米尔斯将这个时代定义为“第四纪元”，自由和理性都变得不那么确定，庞大的组织理性增多，个人的实质理性却没见增加，这很可能为极权和暴政铺路。所以社会研究者不能沦为“快乐的机器人”，对政治不负责任。重塑社会学的想象力的根本在于，让研究者增加公共参与，帮助个体成为自我教育的人，反抗摧毁公众创造一个大众社会的力量，将个人困扰转化成为公共议题，重建每个人的反思和自觉性。 ————————————分割线————————————
【书目】
阿伦特：《过去未来之间》
鲍曼：《现代性与大屠杀》
鲍曼：《流动的现代性》
吉登斯：《现代性的后果》
哈贝马斯：《合法化危机》
【总结】
一，科学与社会学
社会学与现代科学之间有着密不可分的关系。从笛卡尔开始，我们可以总结现代科学的主要精神为三点：一是对常识的怀疑，这意味着任何未经实验验证的认识都不可以称为科学认识；二是知识的系统化构建，这意味着科学分类知识的细化和科学大厦的建造；三是与社会实践的互动，尤其是对工业化的推进有重要的作用。这种精神渗透到社会学的思考当中，在诸位大家中都非常明显。但对常识的怀疑可能打破原有的共有知识，造成共同体成员的认知上的不统一；系统科学的构建会将原有的行动驱动力（诸如情感、传统等）归类为“不合理”，然后无情抛弃；对知识实用性的强调可能忽略的价值和意义本身，造成功利主义的蔓延和内在心灵的空虚。在涂尔干那里，体现为“有机”和“团结”这两个词的紧张关系，让涂尔干从单纯强调集体性纪律规范到回溯共同体信仰本身；在韦伯那里，他自己划分出人的行动的意义框架，结果他不得不面临的困境是，所谓的“目的”也不过是下一个“目的”的手段，整个世界没有“意义”和“价值”的容身之地。
在整个世界已经不可避免地从“共同体”迈进“社会”的门槛内，社会学的使命是是社会团结/整合，可是它的科学底色却给它造成难以忽略的困难。到了现代，当科学家提出“主观性”是决定实验的重要因素时，研究者发现无论探索到何处，他们遇见的都是自己。于是，“感觉”和“存在”的意义被拔高，社会和历史充满了“绽出”的时刻。在这种思潮的推动下，后现代的思想家们向一切坚固的东西发起了挑战，“流动的现代性”是否已经到来成为思想家们必须要回应的问题。
二，时间与空间
具体究竟从何时何地开始人类开始迈进现代社会，不同思想家有不同的解答。但是时间和空间在现代社会的意义确实有了很大的不同。
就时间来说，在古典时代并没有我们今天的精确时间概念。古代只有对于伟大的“开端”事件的记忆，这种共享的记忆成为传统的基石，贡献了世界的稳固性。从基督教开始，时间开始有了连续性，世界进程和人的生活有了一个统一的时间表。世界的世俗化之后，人们再也没有一个终点，除了死亡之外毫无所知，因此更加能够自由创造。
就空间来说，最明显的是距离感的拉平，由于硬件的发展，空间越来越不是问题，人们的接触面前所未有的广大起来，齐美尔总结道，我们和远方的人越来越近，我们和近处的人越来越远。可是社会还是在交往和互动，为了描述这种互动，吉登斯归纳为“脱域”机制，社会互动并不需要局限在原有的固定空间。可是社会互动需要信任感，现代社会通过各种象征标志（货币、权力等）和专家知识来作为信任的标志，维持社会交往的进行。
空间和民族国家的领土又联系在一起，权力的发展和空间的征服相联系，通过硬件去征服领土，又通过领土来保护硬件，领土是堡垒，也是温床。吉登斯对这点着墨不轻，在他构建的现代社会框架（资本主义——工业主义——监督——军事）当中，领土有极重的地位。甚至在全球化的今天，吉登斯也非常重视民族国家这个概念。如果在鲍曼看来，他典型地展开了“沉重的资本主义”式的社会图景，可是鲍曼认为，如果权力能在任何同一时间到达任何地方，那么就不用承担维持领土管理的费用。沉重的资本主义时期，无论是福特的工厂里的劳资双方还是政治格局下的主权者与臣民，都像是婚姻的缔结一样给了未来相当大的确定性。可是，在现代已经“流动化”的今天，从微软公司的雇主与雇员到全球化下的管理者和被管理者，都像是恋爱关系的确定一样不过是一个暂时的安慰。我们遭遇的新时代是解除承诺的时代，五分钟爱国，五分钟敬业成为常态。人类的行为模式已经进入到“消费者模式”，感觉和欲望成为行动的驱动力。
三，政治与社会
今天的我们一般认为，政治意味着被权力所役使的必然，社会意味着自由活动和交往的空间。可是在阿伦特看来，这是对“政治”和“社会”原始含义的倒转。在古典时期，政治意味着在公共领域自由地用言语和行为来表现自己的不同（秀异）。社会则意味着家政和货殖，任务是维持家庭成员的生活需求，这就要服从于必然性规律，这又和家庭内部父亲和主人的权威相联系。我们可以看到，虽然马克思笔下关于“政治”与“社会”的概念与阿伦特有极大不同，可是他梦想的人类社会向“自由王国”的复归却和阿伦特有着异曲同工之妙，虽然阿伦特认为马克思笔下的“自由”还只停留在社会成员个人兴趣上。
由此，我们可以反思，自由主义虽然冠以“自由”之名，可是它所驱动的对经济事务的核心关注，却使得整个社会陷入到对于一种为了满足某种“必然性”的追求当中，甚至国家的权力也要服务于此（继而可能面临合理化和合法化的双重危机），人们再也不会自由地展现自己的不同，而是成为标准的劳动者和剥削者。即使人们有闲暇时间，也只会投入到个人爱好（健身、娱乐）而非公共事业中去。在这种力量的驱使下，人们造就了民主体制，也造就了民主参与的淡漠，“民主共和国”只是宪法上的字词。现代经济学、数理统计学的发展的理论预设是，现代人的行为非常的“标准”，甚至可以用一个统一的模型来模拟。福柯将自由主义视为“治理术”的高级阶段，就是因为，当全景监狱蔓延到整个社会的时候，人们反倒觉得自己是自由的，甘心被权力驱使，被知识鉴定。人们忘记了，每个人来到这个世界上，都应该以行动去造就“开端”。而当一批批的“单向度的人”被社会所制造出来，极权主义则很可能从单纯的梦靥成为残酷的现实，这恰恰也是阿伦特和鲍曼所提醒我们的。
当思想家们面对政治与社会的融合时，“公共领域”成为不可忽略的概念。哈贝马斯有着黑格尔社会一体性的抱负，却用的康德的实践理性的要求，对交往行为有效性进行了先验的规定。阿伦特在对“平庸的恶”进行艰苦思考之后，则转而对康德的“判断力之批判”研究。在阿伦特看来，康德的道德律令的学说，虽然强调了个人责任，可是这里体现的，仍然是一个人如何守住自己的内心秩序的问题，还是没有解决人和世界如何和谐共处。可是康德讨论艺术的时候，却揭示出一种自由展现自己同时热情期待他人评价的新的境界，这种思想境界不再以自己为唯一的主体，同时也意味着和这个世界的良好互动，这体现了重建公共领域的可能性。
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