想象式解读人类学
◇ 张雪霖
一、鸟瞰人类学思想发展历程
(一)学科演进
(二)19世纪人类学(一战爆发之前)
背景:1815年——1914年,被卡尔•波兰尼称为“百年和平”时期,西方发达国家内部之间形成势力均衡,彼此和平相处。同时资本主义经济世界体系进一步扩张,将更多外部领域国家纳入世界体系内,形成中心、半边缘和边缘的不平等的世界格局。而英、法、美、德国此时为世界体系内的中心国家,在资本主义市场经济与国家关系秩序中处于主导霸权地位。人类学也在此时兴起,以英美进化论和德奥传播论为代表。
1、进化论
英国以泰勒为代表,美国为摩尔根为代表。此时的人类学进化论是以对原始社会或野蛮社会的考察为基础,并以人类心智能力的一致性为理论根基,强调的是一种单线进化论,关心的是全人类文化的宏观发展进程和规律。一个重要的方法论武器就是“文化残余”和“遗俗说”。
如摩尔根在《古代社会》中将人类划分为蒙昧社会初级、中级、高级阶段,野蛮社会初级、中级、高级阶段,文明社会。通过社会遗留下来的亲属称谓风俗,来还原构建对应的家族形态和婚姻形态,即人类的发展经过了血婚制家族、伙婚制家族、偶婚制家族、父权制家族和专偶婚家族,而专偶婚家族形态就是以西方白种人雅利安式的为代表,也是最文明的一种婚姻和家族形态。马克思在《资本论》中对财富和人类发展规律的探讨和摩尔根的观点不谋而合,恩格斯的《家庭、私有制及其国家的起源》就是受其启发而写用历史唯物主义史观写成的。
2、传播论
传播论不同于进化论的是强调人类发展的空间性差异。德奥传播论派以格雷布纳、施密特为代表,主张文化多中心论,认为人类起源于多个文明中心,而文明就是从多个中心向四周扩散的。而极端的英国传播论派以史密斯、里弗斯和佩里为代表,主张文化单中心论,如认为全人类的文明发源于埃及,由埃及这个文明中心向四周不断扩散传播而形成。
(三)一战至二战(1914——1945年)
背景:西方发达国家内部利益开始分化,结束了“百年和平”的美好时代,进入“列强争雄,战国局面”,爆发了第一次世界大战和第二次世界大战,西方文明优越感的信心一时失去了根基。这给人类学带来重大影响,新世纪的人类学家开始开始反思存在于19世纪人类学理论中的“西方中心主义”“种族优劣论”等思想,并开始猛烈批判进化论和传播论,认为进化论和传播论的理论构建具有“臆想性”,没有科学根据可以证明。此时期的人类学家开始从“野蛮人”的原始生活探索社会社会共同体凝聚力的生成原理,发展出不同的流派,主要有法国的社会学年鉴学派、英国的功能主义学派和美国的历史学派。
1、法国:社会学年鉴学派
法国的社会学年鉴学派以涂尔干及其外甥兼学生莫斯为代表,涂尔干应该说比较早就开始关注社会凝聚力的生成原理和社会秩序问题。涂尔干在晚期的巨著《宗教生活的基本形式》中认为图腾制就人类最原始的宗教形式,社会凝聚力来源于一种“集体情感”,具体就表现为社会道德力量,而这种“集体情感”就呈现为“集体表象”的形态,那么图腾就是“集体表象”的象征符号,各种仪式的功能就在于维系一个社会共同体的集体情感体系。莫斯秉承的是涂尔干的传统和遗愿,但我们可以看出莫斯在《礼物》中隐隐含有对涂尔干的批判,其分析比涂尔干更具有经验色彩,提出的“竞技式的总体呈现体系”,为一种不同于西方市场经济的交换互动模式,此点在下文会详述。
2、英国:功能主义学派
英国的功能主义学派有两个支脉。一个是以马林诺夫斯基为首的功能主义理论,反对进化论和传播论,主张建立一种经验的文化论。这种文化论承认文化的差异,但不问文化的起源,只问文化是什么,它怎么发挥作用,怎样变迁。马林诺夫斯基认为人类学家应该以功能论为基础探讨文化的性质和文化历程的规律,从而实现改造文化的目的,而依完全“臆断的起源”来重构出于想象的文化史,只能当做茶余饭后的谈资。
马林诺夫斯基认为文化的产生根本上源于人类的生物性需要,“功能始终是产生于对于文化迫力的反应,文化在满足人类的需要当中创造了新的需要”,即文化的功能就在于其有用性,满足人类的各种需要。具体来说,“人类的基本需要(生物需要)、衍生的需要(手段的需要)以及完整的需要(精神的需要),推动了文化制度的形成和发展,同时已经形成的文化布局或制度框架又形成相应的文化迫力,型塑着个体的需求及相应的行动,从而保证了文化的绵延。”
另一个支脉是以拉德克利夫—布朗为首的结构—功能主义理论,同样反对进化论和文化传播论,主张通过归纳的方法、对系统整体的研究和对社会规律的研究,建立“比较社会学”或者“社会人类学”。布朗认为进化论和文化传播论采用的是历史推测的方法,是对起源的研究,并表明自己并不是反对历史的研究,而是反对其推测或臆想的一面,其假设难以验证。
此外,布朗的结构—功能主义理论延续的是涂尔干的传统,在《安达曼岛人》一书中将涂尔干欲说还羞的“集体情感”理论表达的淋漓尽致。在此需要提醒,布朗的“功能”概念,在与“需要”相对时,指“生存的必需条件”,那么功能就是与需求(生存的必要条件)之间的合拍。
3、美国:历史学派
美国的历史学派是博厄斯开创的,以博厄斯及其弟子露丝•本尼迪克特和玛格丽特•米德为代表。在美国,博厄斯是继摩尔根之后现代人类学的奠基人,向19世纪的进化论和传播论发起了挑战。反对种族歧视,强调种族平等,并无优劣之分。博厄斯认为:“种族和文化是无关的,因为文化的分布并不是随着种族血统而发生的。”米德认为:“文化差异或种族发展不平衡的原因不在于先天的基因差异,而在于后天的文化条件的塑造,而文化模式的不同则仅仅因为偶然的选择行为导致的。”因此,博厄斯开辟的历史学派发展出了“历史具体主义”,每一个地区的文化都是相对特殊而独立的,每一文化都尤其相应的价值,并无优劣之分。这被后人喻为“文化相对论”和“文化独立论”。这容易发展为极端的文化相对论,从而造成文化虚无主义、价值虚无主义等悲观情绪,此点多为后人诟病。
而本尼迪克特则为文化相对论辩护,认为其是一种有希望的学说。通过考察普韦布洛人、多布人、美洲西北海岸的克瓦基特尔人的文化与性格,表明一个群体的文化模式是符合大多数人的旨趣的,这大多数人对其文化是完全适应的,还有一部分不太适应却努力适应的(因为个体是可塑的),最后还有一部分与本群体的文化模式天生对立无法适应的,正是对这最后一部分人,有些原始部落却表现出极大的文化宽容,将其视为有特殊法力的巫师甚或先知等。反观西方自己的社会,则会将那最后一部分人视为精神病患者、犯罪分子等“不正常者”。因此本尼迪克特认为,之所以有些人反对文化相对论,是因为旧的公式或习俗信仰陷入了混乱,而只要一种新的意见成为人们习惯的信仰,就会成为美好生活的另一种可以信赖的保障,主张文化宽容。另外值得一提的是,博厄斯的两个女弟子露丝•本尼迪克特和玛格丽特•米德还开展了有关“文化与人格”的主题研究,在世界上引起了极大的轰动,引起各个国家展开“文化与国民性”的探讨,同时也被很多人批判为文化决定论。
(四)二战后至60年代
背景:二战战后,世界格局再次发生变化。在西方中心国家内部,欧洲中心主义转向了美国中心主义;而处于边缘地位的殖民地和半殖民地开始争取民族解放运动,纷纷开始独立。这使得以原始土著部落为研究对象的西方人类学陷入严重的困境,人类学开始出现危机。但从另外一个角度来看,这也给人类学的新发展带来契机,60年代开始出现从“异域他者”转向“本土”的研究。
1、英国:社会人类学
功能主义理论和结构—功能主义理论这一时期开始得到修正和发展,逐渐形成社会人类学学科,以福忒斯、埃文斯—普里查德、百特生为代表,围绕个人、社会、文化三者间的辩证关系展开。比较有意思的是福忒斯和埃文斯—普里查德均是马林诺夫斯基门下的弟子,但后来纷纷抛弃马林诺夫斯基的文化源于人类的生物性需要的传统,奔向拉德克利夫—布朗的结构—功能主义理论门下,被莱顿喻为人类学史上的一件丑闻。福忒斯对塔伦西社会的研究以及埃文斯—普里查德对努尔人的研究而写成的民族志,被誉为是结构功能主义民族志的代表。而到了五六十年代,英国的功能主义开始出现了分流,以格拉克曼为代表发展了社会冲突论,以利奇为代表发展了过程论。
2、美国:新进化论、文化生态学、文化唯物主义
美国战后人类学出现一批新的文化学说,主要有新进化论、文化生态学和文化唯物主义。其中新进化论的主要代表人物有莱斯利•怀特、斯图尔德、萨林斯、塞维斯等,怀特的文化进化论,影响力比较大,其实际上是一种能量学说在人类学中的应用,文化的进步意味着每人每年利用能量总额的增长或利用能量的技术效率的提高。斯图尔德倡导的则是多线进化论,萨林斯倡导的是普遍进化论,塞维斯倡导的则是特殊进化论。这时期的英国和美国的人类学学派,个人不是特别感兴趣,没有选择代表人物的原著进行阅读,主要是参考王铭铭在《西方人类学思潮十讲》和莱顿的莱顿的《他者的眼光》评析写的,在此就不多做评述了。
3、法国:结构人类学
结构主义人类学特指的是以法国的列维—斯特劳斯开创的一种学说和研究方法。列维—斯特劳斯的结构主义受索绪尔的结构语言学的启发比较大,是对法国当时盛行的萨特的存在主义思潮的挑战,其哲学结构主义的兴起肇始于《野性的思维》,完成于四卷本的《神话学》,延续的是涂尔干的传统,并作出了修正。列维—斯特劳斯批判拉德克利夫—布朗没有把社会结构社会关系区分开来,认为社会结构并不等于存在于该社会的社会关系之和,社会结构的概念和经验现实并没有联系,而是跟在经验现实基础上建立起来的模型发生联系。有关结构主义的详细分析见下文。
(五)70年代以来:反思人类学
20世纪60年代为非洲独立年,而进入到70年代世界格局继续发生比较大的变化。随着对社会过程和社会变迁的研究,开始打破静态的功能主义理论和结构主义理论的分析范式,而马克思的理论开始对人类学产生影响,形成结构马克思主义人类学。同时,西方人类学者开始将之前对西方话语霸权的若隐若现的反思明目张胆化,展开了对西方政治、经济、文化、话语霸权的批判与反思,如萨义德的《东方学》、《文化与帝国主义》,沃勒斯坦的《现代世界体系》,布迪厄的《学术人》、《实践感》等。
二、透视人类学之重点流派
(一)交换理论
从马林诺夫斯基发现的“库拉圈”到莫斯提出的“礼物交换”再到卡尔•波兰尼提出的自发调节的市场经济之前的三种传统交换模式,即互惠、分配和家计。这样一种交换理论又被称为实质主义经济人类学,是对西方形式主义经济人类学的一种反抗,反对自由主义经济理论下的“经济理性人”假设和交易的“纯获利性”动机,提出一种不同于自发调节的资本主义市场经济的交换互动模式,旨在关注人类的社会文化传统和生命意义,捍卫人类尊严、情感、价值和幸福。以下针对马林诺夫斯基、莫斯和波兰尼提出的交换模式进行分析,主要从交换模式的特征、交换的心理动机、社会关系和工作价值等四个方面来说明。
马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中提出,发现在特洛布里恩德岛存在一种“库拉交换制度”,一种全新的交换类型。(1)库拉交换的特征:在特洛布里恩群岛上形成了一个大的库拉圈,主要两种库拉宝物,即白色贝壳臂镯和红色贝壳项链,白色贝壳臂镯沿着顺时针方向传递交换,而红色贝壳项链则沿着逆时针方向传递交换。每一件库拉宝物(vayagu'a)的流动有确定的地理方向,对象只在固定的社会伙伴圈子里,交换受到种种严密的规则制约,不属于一般的物物交换,因此不允许讨价还价,等价与否由回赠决定,对方不能强迫,不能争辩,也不能取消交易。(2)交换的心理动机:马林诺夫斯基认为库拉交换是为了交易而交易,以满足内心深处的野心、占有欲和名望的追求。因为每个人只能短期、轮流地占有白贝壳臂镯和红贝壳项圈,而每一件库拉宝物(vayagu'a)只为一个目的而存在,即被拥有和交换,或在库拉圈内流通、收藏和展示,并不被视为金钱或通货。(3)社会关系:库拉交换形成一个巨大的部落间的关系网,在一个广泛的地区上把许多人以确定的社会形式联系起来,人们受到确定关系和互惠责任的约束。(4)工作价值:在受到部落加到他们身上的责任的激励,或受到传统或风俗提供的价值和野心的诱惑时,土著人不仅能够有效率地工作,而且还能根据他们的社会条件有组织地进行工作。换言之,工作的效率是和工作价值紧密相连的,而工作的价值背后是一个社会群体的社会道德和生命意义的寻求。
莫斯在《礼物》一书中,提出“礼物交换”这样一种交换类型。莫斯认为礼物交换的形式是普遍存在的,主要分析了两种典型代表,一个是马林诺夫斯基的库拉交换制度,另一个是特林基特、海达氏族的夸富宴。库拉交换在上面已经得到详细的分析,下面就主要针对夸富宴这样一种交换类型进行说明。(1)交换类型:礼物交换属于一种竞技式的总体呈献体系。交换的对象不限于物资和财富、动产和不动产等在经济上有用的东西,首先交换的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市等。虽然这些呈献和回报从根本上来说是一种义务,甚至容易引发冲突,但又通过馈赠礼物这样一种自愿的形式完成的。(2)交换的心理动机:莫斯认为呈献体系不是个体,而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约,呈现在契约中的人是道德的人,而非纯理性的经济人。在夸富宴中,给予的义务是其本质,回报的义务是其根本,接受的义务是强有力的约束。(3)社会关系:通过群体与群体,个人与个人之间的礼物交换,形成一个有群体道德约束力的群体关系网络。(4)工作价值:莫斯认为在原始社会中,礼物馈赠或交换的不仅仅是物,而且还是物的主人的精神、灵魂甚至生命,物与人是合一的,正因为物体是个人灵魂的注入,所以工作是充满了价值和意义的。而我们所处的时代则是将个人的权利与物权,人与物截然分开的时代,人们工作则仅仅是为了领取工资,并没有人生意义的注入。
波兰尼在20世纪40年代,则明确提出反对经济自由主义信条主张建立的自发调节的市场经济,倡导的是向人性和自然的回归。下面先看下传统的交换模式:(1)交换类型:波兰尼认为直到西欧封建主义终结之时的所有经济体系的组织原则要么是互惠、要么是分配,要么是家计,或者三者间的组合。而这些原则在特定的社会组织结构的帮助下得到制度化,那么这些组织结构的模式包括对称,辐辏和自给自足。在这三种交换模式下劳动力、土地和货币不可自由买卖,即并未成为可以交易的对象。(2)交换的心理动机:交换行为的动机不在于维护和占有物质财物的个人利益,而在于维护他的社会地位、社会权力和社会资产,人是作为一个“社会人”而长存的。(3)社会关系:波兰尼在此提出了著名的嵌入理论,即人类的经济是嵌入(submerged)在他的社会关系之中。
而经济自由主义经济主张建立的自发调节市场体系:(1)交换特征:在经济自由主义原则的指引下,追求的是竞争性的劳动力市场(劳动力应该由市场决定价格)、金本位制度(货币的发行应受一种自动机制的支配)、自由贸易(货物应在国与国之间自由流通而不受阻碍或保护)。从此劳动力、土地和货币等基本生产要素成为自发调节的市场上可以自由买卖的商品,也就意味着其对应的主体,即人、自然和生产组织被虚拟商品化,受市场经济供求法则和追求利润最大化的理性动机支配。(2)交换动机:自发调节的市场体系是建立在人性的获利动机之上,即“理性经济人”假设,而这个动机在历史上很少被当做正当有效的,却在自由主义经济信条下,获得合法性。(3)社会关系:由市场控制的经济体系对整个社会组织产生致命后果,意味着让社会的运转听从于市场的命令,即经济开始脱嵌于社会关系,相反社会关系被嵌入经济体系之中。(4)社会后果:相应的自发调节的市场体系造成了定居人群的传统社会关系的瓦解,从而工作仅仅成为领取薪酬的谋生手段,在其上找寻不到人生价值和生活意义。这就造成定居人群传统特征的毁灭,转变成一种新人类,即不断迁移游荡、缺少自尊和纪律、粗鲁麻木的存在者(资本家和劳动者都是如此),实质上这是一种道德和人性的退化。
最后,波兰尼认为自19世纪以来,社会就开始受着双向运动的塑造,体现为依据社会中两种组织原则的行动。一种就是经济自由主义原则,目标就是自发调节的市场体系的确立,它依靠贸易阶级的支持,主要运用不干涉主义(自由放任政策)和自由贸易作为手段。另一种是社会保护原则,目标是对人、自然和生产组织的保护,依靠的是直接受到市场有害行动影响的群体支持,运用保护性立法、限制性的社团和其他干涉手段作为手段。土地、劳动力和货币被称为保护主义之车的三个轮子。19世纪七八十年代,在学术领域开始兴起的国家主义、社会主义、集体主义的社会思潮,应该说就是这种社会保护运动的表现之一。社会保护运动是自发的、客观的和社会整体的运动,同时也是一种超越狭隘的阶级利益的广泛的社会运动。据此波兰尼认为一战和二战的性质是不同的,一战是因为进入1900年以来,世界经济均衡体系的瓦解和帝国争霸导致的结果。而二战的爆发则是由于两大社会组织原则矛盾和斗争的产物,属于新世界转型的一部分,法西斯主义和社会主义是在反抗经济自由主义中产生,只是属于社会保护运动的极端形式。
(二)象征人类学
20世纪60年代是象征人类学和结构主义的时代,象征人类学的代表有克利福德•格尔兹、萨林斯、维克多•特纳、玛丽•道格拉斯,其中格尔兹将象征人类学推向顶峰,发展成为解释人类学(特纳和道格拉斯的路径和格尔兹的指向稍有不同,因没有阅读特纳和道格拉斯的书,在此就主要选择格尔兹的解释人类学思想来讲述)。王铭铭认为:“在进行象征分析时,象征人类学和列维—斯特劳斯的结构主义是相对立的,结构主义者采用客位研究法探讨‘无意识模式’,而‘后结构主义’的象征人类学则采用主位研究法,从被研究者的角度解释象征,是一种对‘有意识模式’的研究。”虽然格尔兹本人反对将其“深描学说”理解为主位分析法或从被观察者的角度解释文化行为,下面就先看下象征人类学的内容。
萨林斯在《文化与实践理性》一书中认为摩尔根和博厄斯开创的是人类学的两种范式理论,即实践秩序与象征秩序,或者说实践理性与文化理性。摩尔根的学说路径为:环境→实践活动→组织和规范制度(文化),文化是环境适应的产物,实质上是一种非人类的文化,或一种没有文化的人类。而博厄斯则客观条件和有组织的行为之间插入了一个独立的主体,因此后者就不是机械地取决于前者。如博厄斯在解释思想和语言时,就认为不仅要理解其词汇意义,还要理解其情绪意义,即一种象征属性。
萨林斯认为实践理性和实践论包含了两大传统:一是自然主义的,把文化看做适应自然的一个模式,在生物性生存能力的制约下维持人类的延续,人类学的变体就是马林诺夫斯基开创的功能主义和后来发展的生态学功能主义以及马克思主义人类学;一是功利主义的,主观功利主义关心的个体为了实现他们的利益以及他们自己的愿望而采取的有目的的活动,即假定普遍存在一种“理性经济人”。而文化就被看做“具有操纵能力的个体”控制下的环境或手段,或者是个体实现自己利益的工具性策略导致的积淀结果。总之,文化是行动者意图的副产品。人类学的变体主要包括交换互动理论、常人方法学等。萨林斯认为所有这些类型的实践理性的一个共同点就是漠视人类的象征化,忽视了意义的创造乃是人类独有的根本的性能。
最后,萨林斯认为文化秩序的统一性是由意义构成的,而正是这种意义系统确定了全部的功能性,在自然选择之前,文化选择就已经出现了,即选择相关的自然事实。因为自然界只裁决生存问题,即只规定什么事情不能做,而又许可选择做任何可能的事情,也就是在此文化选择首先了选择了自然事实。通过比较西方资本主义文化与原始文化,萨林斯认为西方文明的特征在于各个功能领域已经实现了结构性分立,即经济、社会、政治和意识形态领域,而原始社会,经济行为、政治行为和仪式行为是由一个普泛化的亲属关系结构组织起来的。但共同的是两种文化秩序都分别把特定的制度关系提高到支配地位,作为象征网络得以形成,法则得以对象化的场所。只是在资本主义社会中,物质生产是象征性生产的主要场域,而在原始社会中,则是一整套的社会亲属关系。
格尔兹在《文化的解释》一书中认为他主张的文化概念实质上是一个符号学的概念,采用的是韦伯的解释社会学的观点和方法论。韦伯认为人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物。格尔兹据此认为“文化就是这样一些由人编织的意义之网,因此对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学,而是一种探求意义的解释科学。文化就是意义结构,依据它人类解释他们的经验并指导他们的社会行为,社会结构是行为的形式,是实际上存在的社会关系网络,而文化与社会结构不过是同一现象的不同抽象。”
格尔兹认为静态的功能主义无法解释社会冲突和社会变迁,原因在于没有区分逻辑—意义的整合与因果—功能的整合。文化结构,即逻辑—意义的整合,是一种风格、精神气质、逻辑含义、意义与价值的统一体;而社会结构,即因果—功能的整合,指的是有机体中可以发现的那种整合;而这两者之间及两者与第三种因素之间有一种内在的不同一性和紧张,即人格结构,个体内部的动机整合模式。功能主义理论不能不清文化结构与社会结构不仅相互反映,而且既是相互独立又是相互依存的变量。格尔兹以一个爪哇的葬礼实例来说明社会结构与文化结构之间存在的内在不一致与紧张感,即问题在于卡姆彭人在社会上已经是城市的,但在文化上仍然是乡村的。
(三)结构主义
人类学中的结构主义有特指的含义,严格来说是指盛行于二十世纪五六十年代,由列维斯特劳斯开创的结构主义。而本小节关于结构主义流派的总结,我是采取广义上的社会学意义上的结构主义流派的说法,将个人认为比较重要的几大家放在一起进行比较,即涂尔干、拉德克利夫布朗、列维斯特劳斯、布迪厄、吉登斯,通过比较我们可以看出他们之间是一种扬弃的关系,有内在的学术传承和批判。
涂尔干和其外甥莫斯在1903年合著的《原始分类》中,就开始探索原始社会分类问题的思维起源问题,一反传统认为,人类社会的分类并不是源于对自然的分类,恰恰相反,自然的分类是源于人类社会自身的分类,从而延伸到自然的分类。那么涂尔干在晚期的作品《宗教生活的基本形式》中,将这一问题推向纵深的思考,认为图腾制就人类最原始的宗教形式,社会凝聚力来源于一种“集体情感”,具体就表现为社会道德力量,而这种“集体情感”就呈现为“集体表象”的形态,那么图腾就是“集体表象”的象征符号,各种仪式的功能就在于维系和加强“集体表象”的象征性印象,从而维系一个社会共同体的集体情感体系。社会作为一个自在的实体,不同于各个部分之合,是高于个人和大于个人的,因此社会结构的特征具有外在性和强制性。涂尔干的学说在后世得到很多发展,如结构语言学,神话、仪式的宗教功能理论和符号象征理论等。
拉德克利夫—布朗可以说是直接延续了涂尔干的结构传统,在《安达曼岛人》一书中,将涂尔干欲说还羞的社会意识根源于“集体情感”思想发挥到淋漓尽致。布朗认为:“社会作为一个群体而存在,要靠其凝聚力来维持,而凝聚力则直接取决于是否存在一个集体情感体系”。这种集体情感体系就表现为社会道德力量,具体到安达曼到人的社会里,这种道德力量通过三种不同的方式对个人行为指导或规约,即道德习俗、技术习俗、和仪式习俗。因此也正是这种社会道德力量迫使人们遵守习俗,达成秩序。值得注意的是这种社会道德力量“既以良知的形式从内部对个人产生影响,又以观念的形式从外部对个人产生影响。”反过来看,仪式习俗的功能就在于维持集体情感体系,并世代相传,而仪式的目的就是为了赋予一个人一种社会人格,即赋予个人价值的东西,而社会人格首先取决于社会地位,即集体情感在个人身上是否形成。
布朗的结构—功能主义理论属于一个社会体系理论,表现为一套适应机制,即一方面是对外部的适应(adaptation),具体来说就是对自然地理环境的适应,另一方面是对内部的整合(intergration),以达成人与人之间的和谐无冲突的关系,内部整合的结果或产物就是社会结构。进一步而言,社会结构就是个人和群体间关系网络下的社会关系的总和,而社会结构的延续是靠社会过程来维持的,社会生活过程是由社会行动和互动构成的,因此,社会行动和互动是社会结构的表现。社会结构下的任何关系都有遵守某些规则或行为模式的需要,而被社会公认的规范体系或行为模式就成了社会制度,总体上的社会行动或互动就形成了一个社会的制度关系,因此社会制度是社会结构的一个基本的分析单位。社会结构的特征就是“在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所支配的关系中,人的不断配置组合”。
列维—斯特劳斯,被称为人类学的结构主义之父,其哲学结构主义的兴起肇始于《野性的思维》,完成于四卷本的《神话学》,延续的是涂尔干的传统,并作出了修正。列维—斯特劳斯批判拉德克利夫—布朗没有把社会结构社会关系区分开来,社会结构并不等于存在于该社会的社会关系之和,社会结构的概念和经验现实并没有联系,而是跟在经验现实基础上建立起来的模型发生联系。而社会关系只是用来建立能够显现社会结构本身的模型的原材料。因此列维—斯特劳斯认为拉德克利夫—布朗,未能脱离英国学派的自然主义和经验主义倾向,而其构建的结构主义则本质上是决定论和实在论的。
列维—斯特劳斯受索绪尔的结构语言学的影响比较大。索绪尔认为语言作为一个符号系统,是任意的,其意义并不来源于符号的内在价值,而是源于其在符号系统中的区分性位置。语言符号是任意的,同时又是相对理据的和相对可变的,这是由语言的社会性、时间性和内在的深层结构性的合力作用所致。列维—斯特劳斯在《结构人类学》一书中认为,人类学关注的是人性的普遍问题和不变量问题,即寻找人类共同的无意识的深层心智结构。在《野性的思维》一书中,他开始探索野蛮人的思维特征,认为野蛮人的思维和西方科学家的科学思维是分别从对立的两端研究物理世界的,一断是高度具体的,从感性的角度靠形象来工作,另一端是高度抽象的,从形式的角度靠概念来工作。而处于中间状态的修补匠则是靠记号来工作,一种受限的概念。
而在《神话学》四卷中完成了这一主题的深化思考,列维—斯特劳斯认为神话思维是人类共同拥有的思维,只是随着时间的流逝,在希腊边缘西方开始从神话思维步入到哲学思维,最后从哲学思维步入到现在的科学思维。总之,列维—斯特劳斯将人类的社会行动和互动放入到认知结构中去,而认知结构是由人类的共同的深层次的无意识的不变的心智结构决定。而人类学的终极目标就是对人类的客观化思维及其机制的认识做出贡献,只有从看似任意的秩序中,揭示出必然性层面,才能获得自由,因为必然性是自由这种幻觉的深层基础。
布迪厄前期追随的是列维—斯特劳斯的结构主义,随后开始抛弃静态的结构主义理论,开始构建一种动态的实践理论。布迪厄的实践理论不同于之前的结构主义地方在于,认为之前的结构主义理论是见结构而不见人,开始加入个人的能动性因素。布迪厄运用方法论上的关系主义,试图超越社会物理学与社会现象学之间的对立,即客观主义/结构主义与主观主义/建构主义的二元对立。布迪厄先假定了各种客观的社会结构(各种位置的空间)的存在,即社会有效资源的分配情况,给社会行动和表象加上外在约束;其次生活在一个社会场域中的行动者会对这一社会结构有着直接的体验,通过身体化的过程形成潜在性情倾向,这也是人的主观性处所,如思维、感知、评价、行为图式,从而生成惯习。具体而言,“一个场域由附着于某种权力或资本形式的各种位置空间的一系列客观历史关系所构成,而惯习则由积淀于个人身体内的一系列历史的关系所构成,其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。”而场域同时也是一个冲突和竞争的空间,在这里参与者彼此竞争,以确立在场域内对种种资本(物质资本+象征资本)、权力和权威的垄断,从而改变在场域中的位置,那么改变了场域中位置空间,即改变了各种资本形式的分布和相对分量,也就相当于改变了一个场域的结构,这就使得所有场域都具备了动感和调适能力。
布迪厄认为产生惯习的场域结构借助惯习来支配实践活动,而惯习的生成图式是通过潜在性情倾向系统实现的,即将外在必然性法则予以持续的内在化,因此惯习在惯习得以产生的固有条件范围内,得以使各种思想、感知和行为的自由成为可能。从这里可以看出,布迪厄笔下的行动者的能动性就在于在惯习赖以生成的历史和社会条件内,具有无穷的生成能力,其产品就是思想、感知、表述和行为自由,即有条件的自由。因此,“惯习是既无意识又无意志的生成性的自发性,它不同于机械的必然,也不同于反省的自由不同于机械论的历史盲目性,也不同于唯理论的‘无惰性’的理性计算主体。”华康德认为:“布迪厄的社会哲学是一元论的,意在寻求捕捉没有意图的意向性,没有认知目的的知识,捕捉行动者通过长期沉浸于社会世界之中而对其所处社会世界获得的前反思的下意识的把握能力。”
就正如同亚历山大认为布迪厄只是把结构与行动者描述为一种一连串的平行关系,而非一种交互关系。我们可以看出布迪厄在构建实践理论时,是假定一个场域的社会结构是事先给定的,并没有追本溯源的探求社会结构最终是来自哪里,即先有社会还是先有个人,社会决定个人还是个人决定社会。因此,我们在理解布迪厄的实践理论时,不应忘记布迪厄理论发展背后的动力始终是想要把握新的经验对象,而不在于构建一套精美的理论概念图式。惯习是含混与模糊的同义词,因此实践感知图式也是一种模糊逻辑。“实践感(实践感知图式)就是对一个场的要求的预先适应,类似于游戏场中的游戏意识,只是社会场是漫长和缓慢的自主化过程的产物,是一些自在而非自为的游戏,故在社会场的情况下,人们不是通过有意识行为参与游戏的,而是生于游戏,随游戏而生,而且信念、幻想和心神投入是彻底的无条件的,因为它的这种存在是无意识的。”实践感源于一种实践信念,实践信念来自于原始习得的反复灌输,而原始习得是把身体当做备忘录,当做一个“使精神只动不思”的自动木偶,同时又将其当做寄存最可贵价值的所在。
吉登斯认为结构主义、功能主义和解释学的分歧的根源在于自然主义和人本主义之间的根本对立:自然主义,即是一种客体主义,结构主义和功能主义属于此范畴,强调的是结构的地位,而结构就是一种制约,社会整体相对其个体组成部分具有至高无上的地位,因此体现的是本质上的客体霸主;而人本主义,即使一种主体主义,解释学属于此范畴,强调的是个人的行动以及意义的问题,因此体现的是本质上的主体霸主。那么吉登斯试图缝合和超越长期存在于西方思想理论中主体与客体、行动与结构、唯物论与唯意志论等二元根本对立的局面,为此提出了结构化理论大纲。
吉登斯认为结构化理论不同于以往众多的结构理论,重点就在于社会生产和系统再生产,而连接这一点的是“结构二重性”概念,结构二重性实现了把社会互动的生产与穿越时空的系统的再生产联系在一起。吉登斯除了结构的探讨之外,还加入了时间和空间两个向度,结构化理论中的“结构”是指社会再生产过程中力反复涉及到的规则和资源,即能够为行动者在社会互动的具体情境下使用的规则和资源。而规则有两种性质,即规范性要素(合法性)和表意性符码(意义),资源也有两种类型,即权威性资源和配置性资源,资源产生权力,这两者体现的支配的要素。同时吉登斯笔下的行动者是具有认知能力和反思性监控能力的行动者,这种反思性监控主要体现在话语意识和实践意识两个层面上,因此具有能动能力的行动者能够在共同在场的情境下使用规则和资源实现一种社会互动和社会生产,而在这一过程中同时又能再生产出规则和资源实现了一种社会再生产。在一个更加广阔的时间和空间范围内,当规则和资源被再生产出来的时候,可以说就形成了一个社会的制度,那么根据合法性、意义和支配之间不同的权重顺序会形成不同的社会制度分类。而社会系统的制度化特性即具有结构性特征,就是指各种社会关系已经在时空向度上稳定下来,社会系统的再生产指跨越一定时空范围的行动者或集合体之间的相互关系,因此社会系统的再生产机制是以社会再生产机制为前提的。另外,吉登斯认为具有认知能力的行动者有一种形而上的本体性安全的需要,这种本体性安全来源于无意识动机的维护,无意识动机依赖于区域化的例行化的社会互动,而这种区域化的和例行化的互动就形成了社会系统的制度模式。因此社会制度或结构性特征是行动者创造出来的实践,而行动者的本体性安全又依赖于制度模式提供的惯例和区域。总而言之,吉登斯认为是个人是具有认知能力和反思性监控能力的行动者,是个人创造了社会,而社会一旦被创造出来就不完全听命于个人,社会系统兼具使动性与制约性。因此个人与社会之间是一种双向嵌入的过程,同时也是一种相互依存的关系,从而将个人与社会统一了起来,打破了行动者与社会结构之间的二元对立。
三、反思人类学之方法论
进入20世纪以来,可以说人类学和田野调查就是密不可分的,但对田野调查的原则与方法却历来存在主位分析法和客位分析法之争,方法论个体主义和方法论整体主义之辩。姑且不论各自的优劣,我们先来看看人类学史上留下的经典的田野调查方法。
(一)参与式调查法
参与式调查法应该说是功能主义学派创始人马林诺夫斯基倡导的。马林诺夫斯基认为:“田野工作的方法原则可归结为三条:(1)学者理应必须怀有科学的目标,明了现代民族志的价值与准则;(2)他应该具备良好的工作条件,主要指完全生活在村落中,而无需白人介入,即完全参与到土著人的生活中去;(3)他得使用一些特殊方法来搜集、处理和核实他的证据。”
此外,“民族志田野工作内容主要包括三个层面:(1)部落组织及其文化构成必须以翔实明确的大纲记录下来(骨架);(2)这一骨架应以日常生活和普通行为的不可测度方面以及行为类型来充实(血肉);(3)应当提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目和巫术程式的汇集,找出典型化的思想、情感方式和土著人的精神资料。”
“若我们怀着敬意的眼光去真正了解他人的基本观点,我们无疑会拓展自己的眼光。如果我们不能摆脱我们生来便接受的风俗、信仰和偏见的束缚,我们便不可能最终达到苏格拉底那种认识自己的智慧。养成能用他者的眼光去看他们的信仰和价值的习惯,比什么都更能给我们以启迪。从以上引述,我们可以看出,参与式调查法是主位分析法和方法论上的个体主义,强调的是从被观察者的角度来说明他们的行为,即学会运用他者的眼光去看他们的信仰和价值。
(二)社会比较法
社会比较法是结构—功能主义创始人拉德克利夫—布朗开创的,认为社会人类学是采用归纳的方法,对社会规律或通则进行整体性的研究。“真正的比较法,不是将一个社会的某个孤立的习俗与另一个社会的类似习俗进行比较,而是将一个社会的整体制度、习俗和信仰体系与另一个社会的整个制度、习俗和信仰体系进行比较。总之,我们要比较的不是单个的制度,而是社会的体系或社会的类型。”
拉德克利夫—布朗在给中国的乡村社区进行研究提出的建个议中,认为一个完整的乡村社区研究,包含三种分别而又相关联的研究:(1)共时性研究(静态研究),即指定期间内某社区的内部结构和生活;(2)外部关系研究,即该社区与其他种种社区的外部关系,及本社区与较大社区的外部关系,而本社区即比较大社区的一部分;(3)历时性研究(动态研究),即内部结构与外部关系中已经发生及正在发生的变迁。从以上引述,我们可以看出布朗主张的社会比较法是一种客位分析法和方法论上的整体主义。
(三)深描学说
“深描学说(the thick description)是解释人类学家格尔兹提出来的民族志方法。格尔兹认为民族志是一种深描,其有四个特点:(1)解释性的;(2)它所解释的是社会性话语流;(3)所涉及的解释在于将这种会话“所说过的”从即将逝去的时间中解救出来,并以可供阅读的术语固定下来;(4)微观的。进一步而言,格尔兹认为:“人类学研究的地点并不是研究的对象。人类学家并非研究村落(部落、小城镇、邻里……),他们只是在村落里研究。”
因此格尔兹对简单地把深描学说称为理解的方法,即主位的分析方法,或从行为者的观点看待事物。他认为“对其他民族的符号系统的构建必须以行为者为取向”,意味着一方面认识研究对象的活动的概念结构,即理解社会性话语中“所说过的话”;另一方面意味着建构一个分析系统,借此说明对那些结构来说是类属性的东西。总之,格尔兹既反对主观主义的分析,又反对神秘主义,试图使符号形式的分析,尽可能紧密地与具体社会事件和场合,即普通生活的公共世界联系在一起。否则在文化分析,在追寻其深藏的乌龟的过程会失去与生活的坚硬表层的联系。
(四)参与性对象化
布迪厄认为将观察者和被观察者之间的一般关系客观化,此客观化工作可能是其研究的主要成果。在关于观察者和被观察对象之间的关系中,布迪厄认为结构主义式的客位研究法过于大胆肯定了观察者的认知特权,而直觉主义式的参与式调查则虚假地否认了观察者和被观察者之间的社会距离。那么对于这个社会距离的理解不仅仅从一般认为的在于诸文化传统之间差别,更应该值得警惕的是理论关系与实践关系之间的差别。因此我们不应当消除这一社会距离,而应该使这一客观化的距离和造成该距离的社会条件(诸如观察者的外在性及其拥有的客观化技术等)客观化。
参与性对象化,指将客体(被观察者)以及主体(观察者)和客体之间的关系都作为社会学研究的对象,包括两个层面,即主体客观化和客体主观化。总之,我的理解是布迪厄认为既要在参与式调查的基础上,即以他者的眼光来看待他们的行为、信仰和价值(客体的主观化),同时又要保持对方法论上的的警惕,尤其是不可忽视观察者与被观察者之间的社会距离的客观存在,对烦扰观察者主观性处所的客观性进行对象化,即主体客观化。此类主观性处所,例如思维、感知、评价等社会范畴,是人和客观世界表象的未予思考的起源。
(五)讨论扩展
费孝通认为本文化研究的人类学者容易犯“出不来”的毛病,即往往无法从自己所处的社会地位和文化偏见中超脱出来,做出“客观的观察和判断”,而异文化的研究往往存在“进不去”的缺点,即因本身的文化偏见而无法真正进行参与观察。本土人类学的要务在于使自身与社会形成定的距离,而形成这种距离的可行途径是对一般人类学理论方法和海外汉学人类学研究的深入了解。通过这种了解,我们可以在一定程度上把自己的社会和文化“陌生化”,即既要“进得去”,又要“出得来”。学者如何克服自己社会身份和权力格局导致的偏见?费孝通认为需要对不同文化加以交叉比较和反思,对学术价值观加以定位将是十分重要的,我们在超越支配性西方文化制约的同时,也要超越自身社会对我们的局限。
华中乡土派的理论范式是什么?
华中乡土派的田野调查方法论是什么?
华中大读书会第十六期双周论坛发言摘要
杜鹏
针对张雪霖的主题发言,田孟进行了评论。他认为,张雪霖对于人类学的细致梳理为大家接下来的阅读起到了很好的导向作用,同时,人类学这门学科强烈的反思性也有助于推进我们对于其他学科的理解,进而有助于进一步开拓经典阅读的视野。另外,他也受之前阅读弗洛伊德的启发,认为人类学,尤其是20世纪七十年代以来的人类学,受精神分析的影响非常明显。最后,他发现了一个有趣的问题,即我们在总结一些人或者某一学派的思想时,很重视对于背景的把握。实际上,各个学科在某种意义上都受着世界格局和大的形势的影响,在以后的阅读过程中,也要多从这个角度对于学科理论进行反思。
印子针对张雪霖的发言提出了几个问题:一是其在梳理过程中将英国的功能学派和法国社会年鉴学派分裂开来不妥,认为英国的功能学派在很大程度上沿袭了法国以涂尔干和莫斯为代表的年鉴学派的传统;二是对于波兰尼作为人类学家身份的质疑,三是就马林诺斯基的方法论个体主义与布朗的方法论整体主义的总结提出疑问。
针对印子的提问,张雪霖回应:英法两国人类学的传统确有沿袭和继承之处,但是也要看到两者的差异;波兰尼对于自由主义的自发市场的反思,虽然不纯粹是按照人类学的套路来展开的,但其思考在很大程度上回应了人类学尤其是经济人类学领域里研究的问题;布朗强调对于社会体系的整体研究,因而偏重整体主义的视角,而马林诺斯基对于功能的理解,更偏重从个体需求满足的角度来理解,因而方法论的个体主义色彩更为浓厚。杜鹏就第三点补充到:虽然布朗和马林诺斯基均被后人认为属于功能学派,但布朗对于马氏的功能主义不以为然,而对于外人将自己的“比较社会学”主张划入功能学派,实际上是有所不满的。在理解功能学派的时候,我们也要注意对这两个人的区别理解。
宋卓秀补充了吉登斯结构化理论对主-客观关系,结构性与能动性的关系等的分析和阐释。张建雷就张雪霖的发言进行了发散式的理解。他由涂尔干到莫斯再到列维斯特劳斯这条人类学的发展路线,联想到法国的学术传统。从孔德与心智模式的三阶段的总结,到涂尔干和莫斯对于心智模式(思维范畴)与社会结构之间关系的讨论,再到后来斯特劳斯对于社会现象背后无意识深层结构的挖掘,法国唯理主义的学术传统由此就显得特别明晰。
冯川抛出了几个犀利的问题,首先针对带有西方中心论色彩的结论作为“背景”又失公允和妥当,对于背景的介绍应该强调事实和客观性的一面;第二,针对20世纪70年代以来的反思人类学对于进化论的批判,他提出了自己的质疑,认为反思人类学所强调的对于社会变迁过程的探究,与同样强调变迁的进化论的区别何在?针对冯川的这一质疑,张雪霖、田孟和杜鹏的观点是,进化论的变迁视野和反思人类学对于变迁的关注是在两个不同的层面上和着眼于不同的角度展开,早期的进化论带有强烈的意识形态色彩,实际上是摇椅上的人类学对于整个世界变迁路径的一种建构,其对变迁的理解是一种对于空间的时间化理解,将各个民族放在历史的时段中进行排序。与此不同,在反思人类学所关注的变迁不同于早期进化论,其更加重视对于某一民族或者地方群体的深入研究,学理性更强,目的论色彩相对淡薄,而且其对变迁过程的考察是真正着眼于一个分析单位的具体变迁。最后冯川结合自己的阅读体会,就列维斯特劳斯的“实验民族志”进行了方法论上的反思。
李浩阅读齐美尔著作过程中关于客观文化与主观文化(齐美尔的文化悲剧论)的讨论进行了介绍,葛佳从不同角度进行了补充。
陈文琼和石峰枫则谈到了在阅读韦伯关于理性化牢笼的体会,并提请大家注意韦伯面对现代性的矛盾心状态。