5月16号~6月27号读书
书单：
鲍德里亚《消费社会》
埃利亚斯《个体的社会》
鲍曼《现代性与大屠杀》
柏拉图《理想国》《法律篇》
亚里士多德《政治学》
马基雅维里《君主论》
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》
边沁《政府片论》
密尔《论自由》
阿伦特《极权主义的起源》《人的境况》
亨廷顿《第三波》《文明的冲突与世界秩序的重建》
感想：
详见2016级研究生读书会《学霸是怎么炼成的》

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4月10日~5月15日读书
书单：
哈贝马斯《后形而上学思想》
莱斯利《哈贝马斯》
吉登斯《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法的新规则》
《社会理论的核心问题》
《社会的构成》
《为社会学辩护》
《民族—国家与暴力》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》

报告：
《结构化理论》
吉登斯的主要理论贡献可以归纳为批判性地清理西方既有的社会理论传统和开创性地建构对现代社会的新阐释，而这个新阐释就体现在他的结构化理论当中。

一、当代西方社会学研究面临的主要危机——西方社会学理论重建的背景
任何社会学理论的研究都得首先依赖于某种关于人和社会性质的假设，正是这些假设的不同，各式各样的理论观点得以建立于其基础之上，也正是这些假设的对立，造成了社会学理论的分裂。在社会学理论研究上，从一开始就有三种截然不同的理论取向：实证主义取向、人文主义取向和批判主义取向。社会学理论上的分裂与对立是与其研究方法上的分裂和对立相一致的。长期以来，以实证主义研究取向为主要特色的社会学理论一直占据着社会学的主流地位，而这实际上反映了西方认识论中的二元论特征。到了20c60s，各种非实证主义思潮兴起，对一向居于社会学核心地位的实证主义社会学理论进行了猛烈抨击。实证主义社会理论的典范地位受到了冲击，但是各种非实证主义社会学理论相互之间又存在着严重的不可通约性，难以在解释共同的社会现象上达成共识，从而社会学知识的无序态势日益严重，社会学理论的研究由此也陷入了前所未有的危机与困境之中。

为了克服理论与方法论的危机，不少人企图通过回到古典社会学思想遗产中吸取营养，并对当代社会学理论进行多元综合。正如吉登斯在《资本主义与现代社会理论》中所言：“当代社会理论需要一个根本性的重建。这种重建必须从重新认识这些著作家们的著作开始，他们建立了现代社会学的基本框架”。从当代各种试图超越现代社会学知识的理论努力来看，的确最富有影响的莫过于各种后现代思想和全球化理论。如果说后现代社会思想打破了社会学“现代化研究范式”的宏大叙事和“挑战——回应”的线型关系，从而从对立面促成了西方社会学的微观反思性发展，那么，全球化理论则提升了社会学惯有的研究层次和学术视野，从而从正面维护了西方社会学的多元自主性发展。但是社会学在没有很好的走出自己自诞生以来就存在的历史困境的同时，又面临现代化向全球化这个社会转型的挑战，使得西方社会学的理论危机陷入更为复杂的境地。

二、破除危机的尝试——西方社会学理论的重建路径
20c80s以来，当代西方社会学研究的主要内容是以欧美社会学家为线索展开的，其共同特点就是在其理论建构中不断寻求对各种二元图式的相互借鉴与多元综合，以企图摆脱当代西方社会学研究的理论危机。所不同的是，美国的社会学理论主要是围绕着宏观与微观这一主题而展开的，而欧洲的社会学理论则主要是围绕着能动与结构这一主题展开。吉登斯本人也正是欧洲社会学这一努力方向上的代表。

对于吉登斯的结构化理论我主要分为两个层次来分析，分别是1、社会系统（结构）和个体行动之间的关系问题。——结构二重性和结构化。2、生活世界和社会科学专业性世界之间的关系问题。（在此直指社会学元理论的核心问题）——双重解释。也即本体论和方法论两部分。

1、本体论层次。
在这部分，吉登斯首先反对了解释社会学和结构主义，在他看来，前者将人看作有目的的能动者，这些能动者意识到自己是有目的的能动者，而且有很多理由来解释自己所做的一切，但是他们几乎没有办法来应对功能主义者和结构方法中相当重要的问题——强制性问题，权力问题和大规模的社会组织问题等。而结构主义的话，虽然结构有力量了，但是行动者似乎被看作是惰性的、无能的——更像是外在力量的玩偶而非有自我能动性的主体。

因此，吉登斯提出了自己主体理论。在这当中，吉登斯借鉴心理学上的知识，将行动者的人格模式进行了分层，即无意识、实践意识和话语意识。实践意识是结构化理论的根本特征。吉登斯认为能动者的社会活动体现在具体的情境中，这种情境有一个特点，即人类行动者的反思能力始终贯穿于日常行为流中。但是这种反思能力只在一定程度上体现于话语层次。行动者对自己的所作所为及其缘由的了解，即他们作为行动者所具有的认知能力，大抵止于实践意识。所谓实践意识，指的是行动者在社会生活的具体情境中，无须明言就知道如何“进行”的那些意识。也就是说，吉登斯认为能动者的社会行为并不能像帕森斯所认为的那样拥有强烈的动机，而是很多深层因素在认知上是根深蒂固的，并不以明确的动机作为基础，它们的连续性通过社会再生产本身得到保证。而这里我们可以转入吉登斯对日常社会生活的关注，以对行动者行为的连续性进行分析。

吉登斯认为普通日常生活中蕴含着某种本体性安全，这种安全体现出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面的自主性，当然，这在一定程度上取决于具体情境和个体人格的差异本体性安全的心理根源在于基本的焦虑控制机制，而作为对焦虑控制的信任则源自于婴儿时期依赖父母形象所带来的可以预见且充满关爱的例行常规。但是孩子们随着自主性的增长，则会认识到戈夫曼所说的“保护手段”的重要性，这种保护手段，借助交往技巧和其他维护他人脸面的交往习惯，维持着暗含在信任之中的交互性。本体性安全受着这些手段的保护，至于它的维持，则是在更为本质的意义上，由例行活动本身特有的可预见性实现的。即使是对于最复杂精致的社会组织形式，日常生活的例行常规也是不可或缺的。个体在日常活动过程中，在具体定位的互动情境下，与那些身体与自己共同在场的他人进行着日常接触。这种以身体为核心的在场的时空关联，被纳入的是一种“情境空间性”。身体在行动流中的这种活动直接关系到本体性安全或信任态度，即相信日常生活绵延中包容的自我及世界的连续性，否则，社会生活的连续性将经常性的被打断。

【在共同在场环境下被反思性地采用的那些规则，其涉及面从不局限于特定的日常接触，而是适用于跨越时空的那些日常接触模式化的再生产。社会系统是作为规律化的社会实践活动得以组织起来，在散布时空中的日常接触里得以维续的。】

吉登斯认为社会理论中的根本问题，即“秩序问题”，就是要说清楚，人们如何可以借助社会关系跨越时空的“伸延”，超越个体在场的局限性。而要阐明这种超越过程，例行化过程是不可或缺的一个因素。

在这里，吉登斯借鉴了时间地理学，并提出了区域化概念（场所之内或场所之间各区域在时间、空间或时空上的分化；可以用这个重要观念来避免径直预设社会始终是内在均衡同质的统一总体）。场所的典型特征是它们一般在内部实行区域化，其中的各个区域对于互动情境的构成来说至关重要。在时间地理学中的“停留点”，为了进行具有一定延续时间的日常接触或社会场合，行动者活动轨迹的身体流动会停止或者减少。这些停留点就此成为不同人的例行活动相互交织的场所。但这些人也以例行的方式，运用场景的各种特性，来构成蕴含意义的互动内涵。因此，情境就将互动最亲密、最细微的组成部分与社会生活的制度化方面远为广泛的性质关联起来了。换句话说，个体的互动和社会系统通过情境进行了联合。但是，结构作为社会系统特征而得到组织的规则和资源，仅仅作为结构性特征而存在。而社会系统的结构性特征既是构成这些系统的实践的媒介，又是其结果。因而结构性特征渗透进主体和客体之中，同时形构了个人和社会。但是由于行动没有意料到的后果以及行动没有认识到的条件所具有的重要影响，结构没有穷尽个人和社会的全部内容。所以结构不能被看作是行动的障碍，而是本质上包含在行动生产之中，与最为恒常的社会变迁模式一样，最为断裂模式的社会变迁也包含结构化的过程。

2、方法论部分
在本体论部分已经分析过，社会系统作为能动者所面对着的世界，并非是像自然科学的研究对象一样是预先所给定的，而是一个由主体的积极行为所构造或创造的世界，在这个世界当中，意义框架的创造和再生产恰恰是它试图分析的人类社会行为的条件。因而，社会理论的建构涉及到独一无二的双重解释。

对人类社会行为的研究要依赖于对共有知识的掌握，共有知识不是一系列可以更正的知识，而只是体现了社会学家和普通行动者为了理解社会活动——即为了产生对社会活动的可公认的描述——而使用和必须使用的解释图式。而为了产生这样的描述，就必须沉浸于一种生活形式中，沉浸并非意味着成为这个共同体的正式成员，而是让我们去找到如何能够作为实践总体的一部分而参与其中的方法。

吉登斯认为每一个健全的社会行动者，其本身都是一个社会理论家，他们按常规解释其自身的行为以及形成社会生活所必需的他人的意图、原因和动机。因此，在社会成员使用的概念和社会学观察者使用或被他们当作新词创造的概念之间，必然存在着一种互补关系。而作为双重解释学的一个后果就是社会科学中的原创性思想和发现往往不同程度地消失于他们与日常生活内容的结合中。这也是为什么社会科学在公众眼中比自然科学威望更小的主要原因之一。对于公众而言，它们对于社会学的不满主要是一种常俗性批判，即对社会学研究的抵制不是因为它们传达了人们不想知道的观点，而是因为这些发现已经众所周知了。
【吉登斯的回应：社会学家不能忽视对人类社会行为的理性进行解释：行动理性化是社会活动的基本组成部分。应该强调，不论在何种历史条件下，行动理性化也都存在限制条件（行动未被认识到的因素、实践意识以及行动的意外后果），社会科学的任务正是要探索这些限制性条件的本质和持续性。】

感想
1、即使只剩下2、3个月也可以做很多事情。对于可完成事情的多少来说，时间的量是一部分，对于时间的利用效率更是很重要的一部分。当前我们这级基本都处在冲刺的阶段，时间虽少，但可完成的成长不会少。
2、本次总结受了黄垚和王文杰的启发，十分感谢，也再次深深意识到交流的重要性。这个月的阅读自己尝试了大开大合的模式，总算在数量上有了个小突破吧，虽然总结时不是太能很好的以吉登斯自己的思维逻辑来把握他的思想，不过我觉得快速推进对于整体了解他还是挺有效的，所以有失有得吧。下个月要更加鼓足劲来，争取看更多的政治学经典。

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寒假~4月9号读书
书单：
哈贝马斯《理论与实践》
《重建历史唯物主义》
《合法化危机》
《交往行为理论》
《现代性的哲学话语》
《哈贝马斯精粹》（选读）

报告
《社会的现代化》

哈贝马斯的研究主题中一个很重要的问题便是社会的现代化问题也就是社会的合理化问题。而对于社会学这门学科而言，它也是最早使用其基本概念去介入合理性问题的学科。

前市民社会的资本主义现代化过程及其失范现象这种从客观历史情境下出现的问题，构成了社会学处理其基础问题的起点。社会学在元理论层面上所选择的基本概念，是用来阐明现代生活世界合理性的增长过程的。古典社会学中的思想家几乎无一例外的都试图建立其行为理论，以便用它的范畴来解释从“共同体”向“社会”转变过程中最为重要的各方面内容。哈贝马斯对韦伯的合理化理论进行了批判和借鉴。哈贝马斯从对韦伯关于合理化的分析中得出韦伯对于合理化问题的分析存在理论策略上的错误，一是行为理论概念在结构上的不足，二是在行为理论范围内根本无法准确把握法律合理化的歧义性。（囿于知识上的局限，主要针对第一点进行分析）

一、韦伯的合理化理论
韦伯认为现代性的最主要的特征就是理性化，哈贝马斯也正是用合理化理论将他庞杂的思想全貌建构起来。为了更好地了解韦伯，哈贝马斯建构了两条途径，一是从内容上对韦伯所列举的现象加以归类，二是从概念上加以阐明。

1、内容上的分类
哈贝马斯借用的是帕森斯之后常用的三分法也就是社会、文化和个性。和马克思一样，韦伯同样认为，社会现代化是资本主义经济和现代国家的分化，形式法建立在条文的基础上，它是资本主义经济和现代国家的组织手段，也是它们之间交流的组织手段。韦伯认为社会合理化既是西方理性主义的表现形式，也是需要解释的主要现象。在韦伯看来，文化合理化表现为现代科学和技术，自律的艺术以及扎根在宗教当中的伦理。（科学历史和技术历史是西方文化的主要内容，但是韦伯在其关于现代社会发生的社会学研究中却清楚的将它们当做了边界条件。科学发展发挥的作用是次要的，而这个次要实际上是相对于科学思想的结构在分析合理性形式时所发挥的主导作用而言的。以科学为典型的科学主义世界观是普遍历史去神秘化过程的起点，而其终点是合理的文化财富被贵族们无情占有。）——【需要注意的是哈贝马斯在这里将韦伯关于社会合理化的表现形式加以分类，实际上也是在将生活世界加以分类。生活世界和系统是哈贝马斯分析社会合理化的两个角度，但是生活世界和系统并非一开始就是分开的，而是经历了从原始社会到传统社会到现代社会逐步分离的过程，哈贝马斯和韦伯在对现代化进行分析和分类时，我们可以理解为他们是从对整个社会的感知也即前分裂的视角进行分析的。】【所以才可以理解这里所分的社会合理化和文化合理化最后发展成为了系统和生活世界，生活世界的合理化对系统合理化提供了条件，但是系统合理化却反过来对生活世界进行入侵。】

现代社会所特有的意识结构源于文化合理化，而文化合理化包括认知、审美表现以及宗教传统的道德评价三个部分。有了科学和技术、自律的艺术和自我表现的价值以及普遍主义的法律观念和道德观念，三种价值领域就出现了分化，而且各自遵守的是自己特有的逻辑。——（认知工具合理性、道德实践合理性、审美实践合理性）——【可以联系到行为者与世界的关系，也可以理解为是生活世界合理化的三个要素之间的平衡，正是因为三个世界在交往行为之前没有被综合在一起，所以社会世界的合理化一直没有成功】

在个性系统中，文化合理化对应的内容是方法论生活方式，其基本动机是韦伯关注的主要内容，因为韦伯认为，这是资本主义发生的一个因素，虽然不是最主要的因素。对此，韦伯主要是研究了合理生活方式的宗教基础。

2、对“合理性”概念上的阐明
韦伯区分了对现实的理论掌握和实践掌握，而韦伯关注的主要是实践合理性。韦伯将实践合理性概念区分为三个方面：手段的运用、目的的设定以及价值的取向。韦伯将满足了手段合理性和选择合理性条件的行为称为“目的理性行为”，将满足了规范合理性要求的行为称为“价值理性行为”，而把目的理性行为和价值理性行为结合起来，才会形成一种新的行为类型，它满足了实践合理性的总体要求。如果这种行为类型在个人和群体那里超越了实践和社会的限制，而实现了普遍化，韦伯就称之为一种合理的生活方式。韦伯以新教的生活方式为例，从理想型的角度阐明了实践合理性这一复杂的概念。但是需要注意的是韦伯试图分析的合理化现象处在社会层面上，而实践合理性这个概念所依赖的意识结构却是文化和个性层面上的。因此可以认为韦伯的分析路径应该是从文化合理化逐渐发展到社会合理化。（？对于实践合理性概念的分析其目的是为了表明这个分析路径吗？还是更为关注合理性在不同领域中有不同含义因而不能混用这点？存疑？）

前面已经说过韦伯的社会合理化理论试图解释的现象是资本主义经济和现代国家机关，韦伯之所以会把现代化描述成社会合理化，是因为资本主义企业遵守的是合理的经济行为，现代国家机关遵守的是合理的管理行为，即二者遵守的都是目的理性行为。并且借助新教职业文化和现代法律系统对目的理性的经济行为的制度化加以解释，使得一种目的理性行为的合法秩序不断扩张意义上的社会合理化成为可能。这实际上是韦伯直接将西方理性主义的实际形态当作出发点，即他直接将合理化的这一历史形式与整个社会合理化完全等同起来，而这一做法使得合理性概念明显狭隘化。实际上在韦伯的时代诊断中就出现了许多紧迫的问题，需要用一个标准来衡量和批判萎缩成总体化的目的合理性的合理化。（另外在方法论意义上更重要的原因是韦伯主要是想用合理化过程的概念来解释目的行为的制度化。）

二、哈贝马斯的交往行为理论
在对韦伯的合理化理论进行分析之后，哈贝马斯认为韦伯将社会的现代化仅仅限定为目的理性行为这一亚类型的建立与普及在概念上非常狭隘，并且他在实际分析中放弃了从文化合理性层面转向社会合理性层面的路径，以至于对合理化的分析并不全面。因此，哈贝马斯认为要想完整地讨论社会合理化过程，就必须把其他的行为理论也作为基础，即交往行为理论。

哈贝马斯认为社会行为及其合理性层面都依赖于行为者与世界的关联。伴随着世界观的解中心化，生活世界也分解为客观世界、主观世界和社会世界（可以对三个世界的意思加以说明）。根据行为者与不同世界的关联可以划分出四种行为概念，分别是目的（策略）行为（行为者——客观世界）；规范行为（行为者——社会世界和客观世界）；戏剧行为（行为者——主观世界和客观世界（包括社会对象））；交往行为（行为者自身与三重世界的关联）。前三种行为都是纯粹类型的交往行为，或者说是交往行为的三种临界状态。对于交往行为模式来说，言语者为了运用命题达成沟通，而与客观世界、社会世界以及主观世界建立起联系，但不是通过直接的方式，而是通过反思的方式。这种行为模式设定，互动参与者可以把我们迄今为止所分析的行为者与世界之间三种关联中潜藏的合理性力量动员起来，以便实现相互共同追求的沟通目标。而生活世界是与沟通过程相关的概念。交往行为的主体总是在生活世界的视野内达成共识。他们的生活世界是由诸多背景观念构成的，这些背景观念或多或少存在着不同，但永远不会存在什么疑难。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉。而同时交往行为也会对生活世界形成反馈。

三、社会合理化（对社会合理化的认识会影响对社会现代化的态度以及相应对策建议的提出，不过态度和对策建议暂时不考虑）
韦伯将行为理论层面上的一般合理化过程描述成社会行为取代共同体行为的一种趋势。但是，只有当我们在“社会行为”中把以理解为取向的行为和以目的为取向的行为区分开来的时候，日常行为的交往合理性和经济行为、管理行为等目的理性行为亚系统的形成才可以说是成为一种互补关系。尽管二者都表现了整个合理性机制，但是朝着相反的趋势。因而社会合理化并不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的理性行为亚系统的转型。而是表现为目的理性的系统的合理化和交往行为的生活世界的合理化。

【根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识的生产机制，渗透到了日常交往当中，并且取代了传统知识主宰互动的功能。正是在这个意义上，导致了一种日常生活实践的合理化，这种合理化只有从交往行为的角度才能够解释清楚——亦即导致了一种生活世界的合理化。】

感想：
1、哈贝马斯的阅读过程中复杂且晦涩的概念是很大的一个阻力，另外内容的丰富也给阅读增加了很大的难度。在总结的过程中，明显能感觉到可以入手总结的角度十分的多，但是每一条线思考下去的时候又有很多理不清的地方。总结的时候也暴露了很多对哈贝马斯的理解问题，接下来希望通过继续阅读和交流加以消除。
2、带有自己思想印记的文字才会与自己产生亲切感，在思考的时候才会体会到自己的存在，同时也会触碰到自己思想的天花板，更加强烈的激起打破它的欲望。
3、感谢身边的朋友的示范效应，让我明白自己还可以更加努力，还有更多自我“剥削”的空间，可以为自己获得更多剩余价值。

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1月12号～2月8号读书

书单：
福柯：
《词与物》
《知识考古学》
莫伟民《莫伟民讲福柯》
哈贝马斯《公共领域的结构转型》

报告：
哈贝马斯将本书的研究范围限定为自由主义模式的资产阶级公共领域的结构和功能，即资产阶级公共领域的发生和发展。

公共领域是作为政治制度的一个组织原则——公共性的表现领域，它和私人领域相对立。封建社会不存在古典（或现代）意义上的公共领域和私人领域的对立模式。但是它存在另一种类型的“公共性”，即所有权的公开的代表形式。——这种代表型公共领域不是一个社会领域，作为一个公共领域，它毋宁说是一种地位的标志。封建领主的地位，不管处于哪个级别，都和“公”“私”等范畴保持中立关系，但是占据这一地位的人则把它公开化，使之成为某些特权的体现。

而随着早期资本主义商品经济发展，民族和领土主权国家形成，封建制度的统治基础发生了动摇。随着远程贸易的出现所构成的广阔的经济依附网突破了建立在封闭的家庭经济形式上的封建等级统治制度的垂直依附关系。等级特权为封建领主特权所取代，代表型公共领域萎缩了，这就为现代意义上的公共领域，即公共权力领域腾出了空间。从小的城市范围内成长起来并脱颖而出的大的贸易商，是公众的中坚力量，从一开始就是一个阅读群体。——正是这个阶层促进了资产阶级公共领域的形成。（原因：他们参与到以经济事务为代表的公共事务中，且利益同一。）

资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关本身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。这种政治讨论手段，即公开批判是史无前例的。公众想让统治遵从“理性”标准和“法律”形式，以此来实现彻底变革，因此就必须对资产阶级公共领域本身加以分析。公开批判的自我理解主要靠这样一些源自家庭内在领域中与公众密切相关的主体性的私人经验，这种私人领域是私人性，是丰富而自由的内心世界的历史源头。作为具有政治功能的公共领域前身的文学公共领域是公开批判的练习场所，这种公开批判基本上还集中在自己内部——是一个私人领域对新的私人性的天生经验的自我启蒙过程。

这种文学公共领域中最初具有人性的文学形式是书信往来，这种形式实际上也是私人性的体现，但是它们逐渐变成拥有广泛读者的文学，从而使得私人个体的主体性和公共性密切相关。【人性概念的含义及其出现领域：自愿、爱的共同体以及教育这三个因素合在一起就是人性概念。但是这是建立在家庭摆脱了市民社会以及此前的社会所赋予它的压力的前提下才能真实存在的。但是很显然，市民家庭的现实功能并非如此。不过也正是在小家庭的私人领域里，私人认为自己是相互能够保持纯粹人性关系的人，（即使这被发现只是一种私人的自以为）最初恰恰是在“人性”经验发端伊始，人之为人相互之间的亲密关系所具有的“人性”特征受到了家庭的保护。】

以文学公共领域为中介，与公众相关的私人性的经验关系也进入了政治公共领域。就其作为私人来讲，资产阶级的个人既是财产和人格的所有者，又是众人中一员，即既是资产者，又是个人。成熟的资产阶级公共领域永远都是建立在组成公众的私人所具有的双重角色，即作为物主和人的虚构统一性基础之上。（财产和教育双重特征形成的社会地位）对于这种“成熟的”资产阶级公共领域来说，其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生产领域的交换成为私人相互之间的事务，最终实现市民社会的私人化。而私法和自由市场的出现正为市民社会的私人化提供了条件。

——「转型」——

但是，1873年经济大萧条之后，自由贸易原则逐渐成为一种新的保护主义的牺牲品。19c末，新干预政策被一种国家采取：随着具有政治功能的公共领域的机制化，这种国家与市民社会的利益渐趋吻合。社会的国家化与国家的社会化同步进行，这一辩证关系破坏了资产阶级公共领域的基础，同时也产生了一个重新政治化的社会领域，它摆脱了公和私的区别，也消解了私人领域中的自由主义公共领域。此时，资产阶级公共领域的模式就不再适用，也无需具有政治批判意识的私人作为中介。公众的这一使命逐渐地为其他机制所取代：社团和政党。（政党间不同利益之间的冲突。）

与此同时，随着国家和社会的相互渗透，小家庭这一机制和社会再生产过程脱离了关系。而恰恰是家长制小家庭的外部经济职能对应着其塑造内心领域的机制力量。现今，家庭以外的力量直接作用于个人，于是，这一形单影只的内心领域开始逐步转变为伪私人领域。文学公共领域成了社会力量的入侵口，通过大众传媒的文化消费公共领域侵入小家庭内部。失去私人意义的内心领域受到了大众传媒的破坏，非文学的伪公共领域则转化成为一种超越家庭的亲密领域。而这种在大众文化下聚集起来的大众塑造出来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。即便是它对消费者所保障的完整的私人领域，也同样是幻象。

因此，我们可以认为批判的公共性遭到操纵的公共性的排挤。而这一公共性原则的功能转变在公共领域最典型的机制——报刊——的转型文献中看得清清楚楚。由于生产力的发展，技术密集达到适应大批量生产的程度，生产失去了灵活性，卖方为了设法在市场上扩大自己的市场占有量，有必要大力推行科学化的市场销售，从而导致广告宣传充斥公共领域。而广告引起消费者的迎合态度的效果被政治领域所采用。公共关系将新闻报道和广告融合在一起，形成一种精心制造的舆论，唤起大众的认同，造成一种制造的公共性。甚至连国家都屈服于这种公共关系形成的准则，需要争夺这种被制造的公共性。公共性的功能已经从一种（源自公众的）批判原则转变成为一种（源自展示机制，如权力机关、组织特别是政党的）被操纵的整合原则。公众在政治中发挥作用的工具被政党和社团所夺取，曾经具有批判意识和功能的公众仅仅沦为选票中的数量。

这是官僚决策方面，而在利益结构方面也同样因为相对同质的公共基础被动摇，各种利益之间进行斗争导致人们怀疑从中能否形成一种可以作为公众舆论标准的普遍利益。

而客观上官僚决策的最小化和根据能够认识到的普遍利益使利益结构冲突相对化是具有政治功能的公共领域的两个前提。但哈贝马斯认为这两个前提在今天不能简单被贬低为乌托邦。因为：
1、官僚决策方面：福利国家中的政治公共领域表现为两大趋势。作为资产阶级公共领域的没落形式，它允许各种组织凌驾于被剥夺了权利的公众头上，发挥展示或操纵的公共性。另一方面，只要社会福利国家和自由主义法治国家之间保持连续性，它就会遵守具有政治功能的公共领域的要求，因此，被各种组织剥夺了权利的公众应当通过这些组织推动公共交往的批判过程。
2、利益结构方面：这在当前发达工业社会的生产力达到很高的水平，并且还在不断提高的条件和情况下，普遍利益的实施在于加快实现富足社会的条件。（所有人的利益都能够得到充分满足）

这样看来，哈贝马斯对于具有政治功能的公共领域的发展还是抱持乐观态度的。

感想：
1、本月感想：前期福柯的阅读还是不畅快，对话感与思维的快感都没有太多的体会到，在福柯的阅读中，总体的感受是好像懂了又好像没懂，懂了是说看的时候每本书的大致内容可以明白，有的也可以联系起来，没懂指的是关于福柯的理解整体却是处于一种弥散的状态，无法比较好的总结，因此还是比较着急的。后期转入哈贝马斯的阅读，感觉自己重新活过来了，虽然这本书在哈贝马斯的著作中是最为简单的，但是这种重新获得和大家进行对话，进入到大家思维中畅快阅读的体验给了自己极大的兴奋感。
2、年终总结：自我感觉今年自己最大的以及最宝贵和重要的变化是看待自己的方式。由以往的对自己个人苛责式的、打压式的态度逐渐开始变为关注自己取得的进步，更为可观的看待自己，更为接纳自己。这种转变的由来最主要的还是因为看清了自己所处的位置，将自我放在了一个更大的环境中来看待，不再仅仅局限于纠结自我的小世界，明白在团队中的自己不再是单打独斗的自己，自己的每个特点或者说不足在团队中都会有作用，是每个不同的我们才形成别具一格的团队。第二点就是明白读书过程也是不断对照自身，认识自身的过程，什么的读书方式最适合自己，自己处于什么样的状态，该如何调整，可能都是在阅读过程中自己去发现、去改进的。所以最后希望自己能更加勇敢，把握剩下的4个月时间，拼搏一把！
3、关于听师弟师妹们报告的感受：有两次没听师弟师妹们的报告，这一次听的时候很受震撼，也让人很有危机感。首先师弟师妹们读书数量特别惊人，读书质量也没落下，读书势头十分生猛，听完后从中可以体会到一种不断成长的暗流在涌动，饱含爆发之势。其次是师弟师妹们有一种不满足自己现状，不断反思不断完善自己的追求，这种态度更加值得我们学习。这种态度和这种势头下，师弟师妹们的成长必然十分惊人，期待2018年和大家一起获取更多的可能性！

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12月11～2018年1月10号读书
书单：
福柯
《不正常的人》
《主体解释学》
《说真话的勇气》
《必须保卫社会》
《生命政治的诞生》
德赖弗斯 p·拉比诺
《超越结构主义与解释学》

感想：
1、这个月总体而言比较紧张，因为意识到自己读书时间不多，同时想读的书还有很多。不自觉地紧张感就上来了。每次出门打水、吃饭的时候，看到大家都还在认真读书的时候，总是觉得很感动，同时也给了自己压力和动力。
2、这个月读福柯的一个感受是福柯思想很发散，内容很庞杂，需要极大的耐心和细心跟上他的步伐。总结的时候因为给自己留的时间不充分，加上这个月的阅读没有刺激更深的思考，所以这次的报告更多的是陷入福柯的分析中，没有抽离出来，自己感觉十分不满意，也很心虚。同时也是这次总结让自己意识到自己上个月对福柯的理解还是很简单化的，与福柯的战斗自己还处于下风，再读两本他的书福柯就结束了，所以要努力扭转战局。

报告：
我此次的报告是关于福柯对权力的批判。这个点是从自己对福柯所说的“必须保卫社会”的理解中得到的，在我看来，与其说是必须保卫社会，不如说是必须保卫权力。因为从保卫社会的机构、权力或者说话语的形成及其性质来看，这都可以被视为是一种在社会中建构出来的区分的权力，是以此来保卫自身的正当性的权力策略的发挥。本次报告主要是涉及两个部分，第一部分是精神病学权力的获得，这主要是关于精神病学权力普遍化，直至最终拥有一种非病理学化的权力的过程。第二部分是国家统治权的获得，这主要是表明国家统治权由用法律——哲学话语来进行自我证明转变为最后用医学——规范化技术来进行权力保证的过程。

一、精神病学权力的获得
精神病学从19c末开始总是主要作为社会保护的机制和机关发挥作用。

司法机关向精神病学家提出的问题不断的重新发动和复活一种提问方式，它是19c末关于退化者的精神病学的提问方式。退化者作为危险的携带者，作为无论干了什么都不能接受刑罚惩罚的人，作为在无论什么情况下都无法被治愈的人，被视为危害社会的必须被驱逐的存在。那么，如何定义或者说鉴定这个退化者呢？精神病学如何使自己获得鉴定退化者的权力呢？福柯在这里给我们描绘了一个19c末出现的“不正常的人”的大家庭，当它最终被纳入到“退化”范畴中时，我们能够看见拥有非病理的医学权力的精神病学的出现。

福柯对不正常的人的分析是从法医鉴定的问题出发的。原本司法机关和医学机关分别负责的法律主体的自由和病理学的因果关系之间是存在二元划分的，但是当代的鉴定却用其他机制来取代这些法律条文，从而构造出了医学——司法的连续体。我们在法医鉴定中看到了其主要的制度化。但是福柯认为这个法医鉴定是某种即非医学又非司法的机制，他无论是相对于司法制度还是相对于医学知识内部的规范性，都是外行的。它实际上拥有既非司法权力又非医学权力的规范化权力功能。这种权力针对的是不正常的人这个范畴。

对于不正常的人这个范畴，福柯认为为了给不正常这个考古学空间进行定位，可以认为19c的不正常的人是畸形人、不可改造的人和手淫的人的后裔。

首先说畸形，畸形出现的领域是法律——生物领域，因此在17、18c，畸形自身带有犯罪迹象，但是到了19c则发生了一个变化，那就是人们开始系统的怀疑所有罪行深处都有畸形。而这个变化的根源在于一种惩罚权利的经济学和这种经济的转变。即罪行的利益——原因因素成为惩罚权力的新经济原则并取代了残酷原则。既然惩罚现在仅仅作用于犯罪的利益（通过利益上的精打细算，使罪犯避免犯罪行为），如果确实罪行是某种在自身有一个本质的东西，如果罪行作为一种有其本质的可理解性的行为必须被分析和惩罚，那么就必须了解利益的本质。福柯在这里将社会视为契约形式的构成，则公民的利益本质是把自己的利益与他人的利益联系在一起并放弃独立。所以当罪犯重新获取自私的利益时，实际上是逆自然的倾向而动，是反自然的，反常的，畸形的。

而从畸形到不正常的过渡则是借助了无理由的罪行。前面已经说过惩罚仅仅作用于犯罪的利益，因此无理由的犯罪，使刑罚体系陷入完全困境；但是它却是精神病学的强烈的贪婪的对象，因为如果能够对它进行定位和分析，可以成为精神病学的力量的证据，其知识的证据，对其权力的辩护。也正是在这里，精神病学将无利益行为的动力学转变为本能的动力学范畴。本能可以在刑法领域和精神病学领域发挥作用，它可以使人用可理解的术语来解决司法上的难题。同时本能的存在也使得精神病学的权力和知识普遍化。

对于需要改造的人，福柯并没有在本书中过多研究，本次报告也将这部分忽略。

第三种人，则是福柯所说的手淫的儿童。福柯将手淫的出现追溯到基督教忏悔技术的不断变化以及神学院的出现。而18c的反手淫运动则是从英国发端的，并且这场运动所针对的是资产阶级或者说中上层家庭中的儿童。

反手淫话语中，只有最少的道德化，更多的是一种体质化、病理化。手淫的永不枯竭的因果潜力在直至死亡的整个病理学中弥散。病理学领域和某种性的禁忌联系起来。人们强调在对自我色情的发现和对病理责任的指定上两者之间的相互渗透：一种自我病理学化。简单的说，童年被指定负有病理学的责任。但是儿童并不因此有罪，有罪的是外部的过错，成人对儿童的欲望，正是手淫的根源。因此这场运动瞄准这些作为家庭中介的人，是对家庭的这个不健康的中介空间的归罪。它的目的是建立新的家庭，使家庭成为一个连续监视的空间。与此同时，人们把手淫不是归入不道德，而是疾病。因此，家长的内部控制与外部的医学控制联系起来。并且家长的控制是从属的。新的家庭，实在的家庭，情感的和性的家庭，同时也是一个医学化的家庭。

童年和童年生活的问题化能够使得相互分开的三种要素：快乐及其经济学；本能及其机制；痴愚或至少发育迟缓，及其迟钝和缺陷相互整合。所有这一切将被建构为统一的形状。因此，这三种人物统一起来成为不正常的人。而退化理论是对不正常的人加以医学化的主要理论工具，非病理的医学权力在精神病学中建立起来，以此辨认出危害社会的不正常的人。遗传研究的出现，则建构了元体质化，这使人把在后代身上看到的变态的责任在祖先身上转到再生产以前的机制中。从而产生了一种种族主义，它不是传统的、历史的种族主义，也不是人种种族主义，而是一种关于非正常的人的种族主义，它们传递的是自身携带的非正常。而这是由建构起来的精神病学权力所区分和辨认的，自此精神病学权力成为保卫社会的权力，实际上也自此达到自身权力的高峰。

二、国家统治权的获得
关于政治权力的分析，福柯首先提出了两种权力形式，分别是经典法权理论和马克思主义关于权力的普遍概念中存在权力的“经济功能性”。前者中，政治权力在交换的程序中，在财产流通的经济中找到它形式上的模型。后者中，政治权力在经济中获得历史性的原因、具体形式的原则和当前的功能。即这两者都是权力的经济图式，而福柯就此提出疑问：权力与经济相比是否总处于第二位？权力是以商品作为模型吗？在这个背景下，福柯进行权力的非经济研究。而当人们试图从经济学的图式中解脱出来的时候，就会发现自己面对两个连成一体的假设：莱切的假设：权力的机制就是镇压。尼采的假设：权力关系的本质是敌对力量的冲突。这两个假设可以相互连接，形成战争——镇压的政治权力分析图式。此时的镇压只是统治关系的简单后果。而经典法权理论中，是把权力作为人们出让的权力，将契约作为政治权力的模型，这样建立起来的权力在超出自身时，则有变为压迫的危险，所以这是一种权力——契约的权力分析图式。

作为权力关系分析器的战争会导致出现一种新的且是第一种关于社会的历史—政治话语，区别于哲学—法律话语。它作为关于战争的话语出现，把战争理解为恒常的社会关系，是一切权力关系和制度不可抹杀的本质。

在法国，它出现在17c末期。它的出现是法国贵族所导致的，这些贵族的反动将从17c以来把行政机构和国家专制联系起来的知识—权力机制视为靶子，布兰维里耶和其他一些历史学家想要重新夺取和占领国王的知识。因此，他们针对国家关于国家、权力关于权力的话语开始讲述历史，他们实际上是想要揭露历史知识的功能，在他们的反动话语中出现了一种新的历史主体，即民族。随着这个历史的新主体的出现，出现了历史知识的全新形态。

贵族，作为面对在国家中流通的其他民族的一个民族，互相对立。正是在民族的概念中产生出著名的民族革命的问题。民族革命打破了由特洛伊神话所建立起来的罗马与欧洲的统一历史意识，历史话语成为多种族的、种族冲突的，通过民族和法律来进行种族冲突的话语。它分解了强迫性统治权法律的同一性，而且它还附带地打碎了光荣的连续性。【作为真实的战争与霍布斯所说的战争状态的区别。】【真理永远是有视角的话语，它属于在战斗的阵地中幸存的主体。】

但是从大革命开始，在18c甚至组成了历史可理解性的战争要素在19c将被缩减、被分散为地区的威胁、暂时的插曲，重新被记录为危机和暴力。更进一步、更关键的是这个威胁将在和解的意义上被平息。这是与市民化相联系的历史话语，希埃斯将民族重新定义，从而得出一种新的历史话语，它不再反对国家，但是也不再让国家掌握自身的话语和对自己进行辩护。它将书写永久编织在民族和国家之间、在民族的国家潜在性和国家的现实整体性之间关系的历史。【这里的市民化有没有和《生命政治的诞生》里的市民社会有联系，或者说本书的内容怎么和它联系起来？】

因此，民族战争通过民族普遍性的原则被历史分析排除了。但是种族主义并没有消失，它在国家种族主义中被重新采用。要理解国家种族主义的产生还是需要参照作为所有对战争、种族等等进行分析的背景——统治权的经典理论。君主的的权力是使人死或让人活，然而这个新建立起来的权力是使人死和让人活的权力。它是在人——类别方向上完成的人类的“生命政治学”。这个权力的新技术建立的是一种调节机制，而不是纪律机制。是对生命，对作为类别的人的生理过程承担责任。

生命权力对死亡表示贬低，因为死亡在该权力下意味着脱离所有权力，回到自身最私人的地方。因此为了行使让人死这个权力，种族主义在现代国家中出现，它的功能在于：
1. 在生命权力针对的生物学连续中进行分裂，造成区分。（在生物学领域内部建立生物学类型的区分）
2. 导致在我自己的生命和他人的死亡之间建立一种联系，这不是军事和战争冲突的联系，而是生物学类型的联系。对劣等种族、变态种族的清理。

所以种族主义作为权力的根本机制能够运转是因为它要消灭的敌人不是字面意义上的政治敌人；而是在人口之内或之外针对人口的危险。在规范化社会中，种族、种族主义，这是接受把人处死的条件。历史上战争的主题被为生存而斗争的后进化论生物学主题所取代。不再是战争意义上的战斗，而是生物学意义上的斗争。——国家必然不公正的主题将被改变为相反的主题：国家是种族纯洁性的保护者。国家统治权不再由魔力—法律意识来保证，而是由医学—规范化技术来保证。种族主义成为用来服务于社会保守主义的整体战略。

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11月12号～12月10号读书
书单：
福柯
《临床医学的诞生》（后半部分）
《词与物》（读了1／3，暂时放下）
《规训与惩罚》
《性经验史》
《福柯读本》（选读1／2）
《不正常的人》（读了个开头）

感想：
福柯读起来挺难，期待更多的阅读和思考以加深理解。本次报告总结起来自我感觉比较单薄简陋，不过好处在于能对接下来的阅读提供一些抓手和线索，更美的风景在前方，要接着赶路。

报告：
帕斯卡说过：“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”福柯从这句话出发开始了他对疯癫的考察，而就我目前所接触和理解的福柯而言，我认为福柯自己的思想同样可以化用这句话来概括，即现代人类主体也只是另一种形式的历史主体。怎么理解？福柯自己说过自己的研究主题是主体而不是权力，福柯想研究的是主体是如何形成的，福柯所研究的主体的建构，这个主体指的是现代主体，他想知道的是现代主体是如何在历史过程中逐渐获得今日的形象的。而主体性历史始于对社会区分的研究，而对社会进行区分，凭借的是疯癫、疾病和过失，以及它们对理性而正常的主体的建构所产生的影响。在这个过程中通过展现对非理性、非正常主体的建构方式来反面说明现代所谓的理性、正常主体是怎么样发展而来的。而在这个过程中我们或许就会发现我们所认为的自我主体实际上并非那么自然而然。从而实现对现代主体更好地认识。

在探讨现代主体的谱系学的过程中，福柯发现了几种构造主体的方式。就我已读和理解的内容来说主要是体现为两种，分别是通过权力塑造出来的主体以及自我塑造出来的主体，这两者在福柯那里分别称为支配他人的技术和支配自我的技术（也即自我技术）。前者主要体现在《疯癫与文明》《规训与惩罚》当中，后者主要体现在《性经验史》中。接下来我将以主体建构方式这条主线大致串联下这几本书的内容。

《疯癫与文明》中，福柯说自己想研究的是另一种形式的疯癫，也就是作为疯癫对立面的所谓的理性。而这个理性主体是通过与疯癫的区分凸显出来的。从中世纪到文艺复兴，疯癫是作为一种美学现象或日常现象出现在社会领域中；17世纪，由于禁闭，疯癫经历了一个沉默和被排斥的时期。它丧失了在莎士比亚和塞万提斯的时代曾经具有的展现和揭示的功能（例如，麦克白夫人变疯时开始说出的真理）。它变得虚假可笑了。最后，20世纪给疯癫套上颈圈，把它归为自然现象，系于这个世界的真理。作为精神疾病的疯癫完全被所谓的现代医学科学所控制和支配。尽管精神分析能够消除某些形式的疯癫，但是它始终不能理解非理性的活动，对于非理性活动的本质，它既不能给予解放，也不能加以转述，更不能给予明确的解释。作为非理性的疯癫在现代陷入沉默。在疯癫的历史中，权力和知识在其中发挥了影响，另一种形式的疯癫主体通过对疯癫的迫害成为了作用于他人的理性主体。【？《疯癫与文明》这本书究竟塑造的是疯癫主体还是理性主体，其实自己不是太清楚。疯癫主体我认为似乎更多的是作为对象的角色存在，理性主体是整本书背后的隐藏的存在，但却是主体角色的存在。另外权力的生产功能的体现对于疯癫成为主体有没有帮助？】

《规训与惩罚》研究监狱的历史，这当中更加突出权力的存在。本书指出历史上的三种惩罚模式：中世纪末和旧制度时期作为王权武器的酷刑，古典时期人道主义改革者的梦想（惩罚之城即惩罚社会），体现了现代规训权力技术的监狱和规范化监视。这三种模式的递进是权力——知识综合体支配人体的方式的变换。真理——权力关系始终是一切惩罚机制的核心，在现代刑罚实践中依然如此，只不过形式不同，效果不同。而全景敞视主义的产生是整个古典时期规训普及趋势的产物，标志着一个规训社会的诞生。福柯从监狱进而扩散到整个资本主义社会，认为遍及社会的各种各样的规训机构组成了一个庞大的“监狱网络”。或许可以认为原本作为规训对象的存在成为了社会的主体。【规训作为一种新的“政治解剖学”或“权力机制”造就出的规训个体究竟是规训对象还是规训主体？因为最后管理敞视监狱者本身也被规训，所以可以认为社会被规训权力规训化，所有人既是对象又是主体吗？因为并不存在权力特权者，有的只是弥漫在社会关系中的权力关系。】

《性经验史》自我技术主要表现在性经验主体上。为了弄清现代个体如何能够体验到自身是一种性经验的主体，我们必须首先分析数世纪来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式。但是这样一来就很自然的遇到了一个问题，即为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候，在某些社会里或在某些集团里，看上去比大家对个人的或集体的生活中其他的本质领域（如饮食行为或者完成公民义务的行为）的道德关注更为重要呢？这一质疑与社会中极其重要的全部实践相关，可以称之为各种生存的艺术。【生存的艺术：审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。】

希腊人从各种试图说明它们的反思出发，开始探询作为道德问题的性行为，性行为在希腊思想中是属于道德实践范围的，具有性快感活动的形式。性快感活动属于一个难以掌握的各种力量的角斗场。为了获得一种合理的和道德行为形式，他们要求运用一种考虑分寸、火候、数量和时机的策略。这种策略旨在达到自身的完美和顶峰，即达到对自我的严格控制，其中主体在对其他人行使权力的活动中比自己“更强”。但是，这一主体被塑造成自己的主宰所包含的节制要求并不具有人人都应该俯首听命的一种普遍法律的形式，而是针对那些想让自己的生存具有尽可能美的和完善的形式的人来说，它是一种行为风格的原则。

对性伦理的考察可以发现一些变动：希腊古典思想中，成年男子和男童之间的关系是反思和澄清的最活跃的中心；随后，女人成了问题的中心；从17世纪和18世纪开始在对儿童的性活动及广义上的性行为、规范性和健康之间的关系的兴起上：问题中心从女人转向了身体。在发生这些变动的同时，在享用快感的不同艺术的各个要素之间产生了某种统一。其中最重要的是产生实践统一，以围绕认识自我、净化程序和向色欲开战而展开的不同生存艺术为中心。处于性行为问题的中心的，不再是快感及其享用美学，而是欲望及其净化解释学。而后者在基督教中产生了一系列的克己、禁令或禁律，自我在基督教中被视为人们必须摒弃之物而不再是可供创造的艺术品时，对基督教而言，执著于自我意味着违背上帝的意愿。因此古代的自我文化遭颠覆。

或者可以用一个比喻来更好的说明我认为的福柯的意图。我们可以将全部人类主体视作一个人，这个人在成长的过程中会遇上疾病等对身体有害的东西，同时他也会经历很多事情，思想上也会有转变和成长，总之，这个人是在不断变化的，那么当这个人现在站在我们面前，我们了解这个人时，我们难道仅仅只是知道他的现在就好了吗？如果这样那么这个人只是一个平面人，他没有过去和未来，只是现在这一瞬间，他是单薄的存在，我们对他的了解也是单薄且片面的，单薄的现在无法支撑起这整个人。所以为了让这个人物丰满起来，我们会且应该去追溯他的生平，而那些因为疾病、生活的打击让他失去的东西同样构成了他这个人的存在，历史充实了我们对这个人的了解，同时甚至能够让我们对这个人的未来作出一定的预期。那么回到福柯，对福柯而言，他研究历史不是为了历史，而是为了现在和将来。他是在通过历史诊断现实。想对现代主体有所了解，那么就不能仅仅局限于现在，现实仅仅是一种毫无借鉴的存在，只有通过对历史的回顾，通过历史主体来认识现代主体才能对现代主体的形成有更加清楚的了解，同时在此基础上能够实现对现代主体有效的认识和改造。


备忘录：
1、继续推进福柯关于主体与权力、知识、真理、伦理的分析。
2、生命政治、现代主体的治理方式。

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10月10号~11月11号读书
书单
布迪厄
《海德格尔的政治存在论》
《实践与反思》
库恩《科学革命的结构》
福柯
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》（读了一半）

报告
这次的报告有两个，一个简洁版，一个充实版，两者在逻辑和内容方面可以互补，所以就都放上来了。

【简洁版】
虽然布迪厄自身反对理论和实践的二元划分，但出于分析以及更好的理清布迪厄思想的考虑还是要做此区分，且在此主要分析他的理论部分。布迪厄的理论可以看做是他的社会研究方式，一套概念工具和方法论手段。他在理论部分的创新也可以看做他构建一套综合性的社会科学的努力。而这主要是通过关系性思维方式和反思性实现的。关系性思维方式体现的集大成者是布迪厄的实践逻辑。

布迪厄认为社会学的任务就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构再生产或转化的机制”。从布迪厄的研究目的中我们可以看出布迪厄认为社会学的研究对象应该是社会宇宙，但是这种宇宙具有一种独特性，即它的各种结构以两种方式存在着：首先是初级客观性，它可以理解为社会结构；其次是次级客观性，它可以理解为心智结构。这种双重性构成了一个二维的关系体系，因此关于社会的科学理解必须设计出一套“双焦解析透镜”。然而十分不幸的是当前的社会科学却是处在一种分裂之中，对社会世界理解的片面性导致了主观主义和客观主义也即社会现象学和社会物理学两种透视社会的方式。这两种认识方式都各自存在着危险，必然不能实现对社会学研究对象的完整认识。

于是布迪厄将这些前面认识方式转变成了一种旨在重新把握社会世界双重现实本质的分析方式中的一系列环节。首先，搁置世俗表象，建构各种客观结构（各种位置的空间），亦即社会有效资源的分配情况，正是这种社会有效资源的状况规定了加诸互动和表象之上的外在约束。其次，我们再引入行动者的直接体验，以揭示从内部构建其行动的各种直觉和评价（习性、策略）。这两个环节分别构成了布迪厄核心的两个概念——场域和惯习。这两个概念其自身都是一些关系束，并且这两者只有在彼此的关系之中才能充分发挥作用。场域结构形塑着惯习，惯习则再生产或转化着场域。而两者之间作用的实现需要通过实践进行，所以也可以说实践是场域和习性关系的表现，即实践是关系的关系的表现。

作为实践的发生者的行动者，其行为并非是被结构和规则决定的，而是能动和策略性的，是为了追求场域特定的利益形式和特定幻象而采取的。策略的取向取决于对其自身结果的预测，但其并非是目的论的，因为决定策略的是策略生成原则的以往条件，也就是说，策略是由相同的或可替换的以往实践活动之已经实现的未来决定的。所以行动者的实践是面向未来的过去和现在的在场。而这种在场通过习性保留下来，并在场域这个客观关系网络中展露出来。
所以布迪厄的场域概念是一个从关系角度进行分析的落脚点，他指出从场域角度进行分析涉及三个必不可少并内在关联的环节。首先，必须分析与权力场域相对的场域位置（主要涉及支配、政治作用。权力场和文化场构成了两极。）。其次，必须勾画出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构。第三，分析行动者的惯习，亦即千差万别的性情倾向系统。

但是在社会科学中涉及到观察者和被观察者，而上述讲的是如何去分析被观察者的实践，但是观察者的观察也是一种实践，它也同样需要客观化和反思，实际上观察者与对象的正确关系是社会科学固有科学实践的最具决定性的条件之一，因为将非经客观化的理论关系投射于人们力求使之客观化的实践这一做法，是一系列彼此关联的科学谬误的根源。因此，布迪厄力求使观察者和被观察者的一般关系客观化，而这通过布迪厄的反思性达到。布迪厄指出了会导致观察者与对象之间关系模糊化和非客观化的三种类型的偏见，也即影响观察者的观察的因素。
1.个体研究者的社会出身和社会标志。这种偏见最为明显也容易通过相互批评和自我批评加以控制。
2.与分析者所占据的在学术场域这一小世界中的位置，以及此外在权力场域中的位置。
3.唯智主义的偏见。这是布迪厄的反思性中最有原创性的部分。因为这点使得布迪厄的反思性概念所要求的“返回”超出了经验主体的范围，而要延伸到学科的组织结构和认知结构。恰恰在对象构建的工作中，所必须不断给予详查深究和中立化的，正是深嵌在理论、问题和学术判断范畴之中的集体性科学无意识。反思性的主体最终必然是作为一个整体的社会科学场域。必须连根拔除的，并非研究者的个人无意识，而是他所在的学科无意识。通过主张反思性回归自身，可以帮助学者在产生对象时，不至于不假思索地将他与对象的关系投射到对象之中，同时也能避免学究谬误导致的偏离。当然布迪厄也认为反思性只能在一定程度上实现。由于我们的所有实践，包括知识实践，都是社会地决定的，所以布迪厄的社会学的社会学的承诺是：通过揭露知识实践的潜在社会条件，我们可望部分地免于意识形态的干扰而进入对实际的社会生活的更加客观的把握。

通过提出社会学的研究对象，对观察者和被观察者之间关系实现客观化，从关系性角度分析实践，布迪厄实现了自己的一套社会学分析方式，并且利用这套分析方式实现了对各经验场域的深刻分析。

【充实版】
布迪厄的思想有两个重要的方面，一是结构主义引入社会科学中的关系思维方式；二是作为生成性的思维方式标志之一的反思性。这种反思性不仅能超越最初被公之于世时受各种因素限定的学术情境和经验领域，从而产生颇有创见的命题，而且还在于它能反思自身，甚至能跳出自身来反思自身。而在我看来正是这种关系思维方式和反思性赋予了布迪厄思想以活力，并且帮助布迪厄建立一种综合性的社会科学，从而克服了社会科学中长期存在的分裂问题。

布迪厄认为社会学的任务就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构再生产或转化的机制”。从布迪厄的研究目的中我们可以看出布迪厄认为社会学的研究对象应该是社会宇宙，但是这种宇宙具有一种独特性，即它的各种结构就像过着一种双重生活，以两种方式存在着：首先是存在于初级的客观性中，其次是存在于次级的客观性中。初级客观性可以理解为社会结构，包括各种物质资源（更恰当地说是各类资本）的分配（分配产生资本数量和结构上的不平等，从而形成群体或阶级间的权力关系）；次级客观性可以理解为心智结构，它体现为各类分类体系，体现为身心两方面的图式。这种双重性构成了一个二维的关系体系，因此关于社会的科学理解必须设计出一套“双焦解析透镜”。然而十分不幸的是当前的社会科学却是处在一种分裂之中，对社会世界理解的片面性导致了主观主义和客观主义也即社会现象学和社会物理学两种透视社会的方式。这两种认识方式都各自存在着危险：首先是社会现象学——它虽然强调了人的能动作用，但是却无法说明社会结构的韧性；无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。其次是社会物理学——它虽然能够观察到行动者所遵循的客观规律，但是它未能考虑这些规律的生成方面的原则，从而将自己建构的各种结构看作自主实体，赋予它像真实的行动者那样行为的能力，从而使抽象的结构概念物化了。并且矛盾的是客观主义在把握实践的时候已经将行动者对实践所具有的经验搁置一旁，因此只能去揭示那种学究的实践观。客观主义充其量也只能产生一个代用的主体，将个人或群体看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。

总而言之，布迪厄所认为的社会学的任务以及根据该任务所确定的研究对象都要求布迪厄超越当前社会科学的分裂状态，实现一种综合性的社会科学。

一、实践逻辑（作为场域和惯习关系表现的实践）
布迪厄将那些构成表面截然对立的范式所依凭的“世界假设”（也就是对两种客观性的片面认知）转变成了一种旨在重新把握社会世界双重现实本质的分析方式中的一系列环节。首先，搁置世俗表象，建构各种客观结构（各种位置的空间），亦即社会有效资源的分配情况，正是这种社会有效资源的状况规定了加诸互动和表象之上的外在约束。其次，我们再引入行动者的直接体验，以揭示从内部构建其行动的各种直觉和评价（习性、策略）。尽管两个分析环节缺一不可，但是二者并非完全等同：客观主义的旁观在认识论上要先于主观主义的理解。（原因在于行动者的观点会随其在客观的社会空间中所占据的位置的不同而发生根本的变化，所以从中可看出先后。）这两个环节也正是包含了社会的双重性，它们分别构成了布迪厄核心的两个概念——场域和惯习。这两个概念其自身都是一些关系束，一个场域由附着于某种权力（或资本）形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成，而惯习则由积淀于个人身体内的一系列历史的关系所构成，其形式是知觉、评判和行动的各种身心图式。并且这两者只有在彼此的关系（它们的关系实际上可以视为实践）之中才能充分发挥作用。场域结构形塑着惯习，惯习则再生产或转化着场域。（惯习是一种结构形塑机制，惯习对场域的影响取决于利益。）（两者之间作用的实现需要通过实践进行，所以也可以说实践是场域和习性关系的表现。）

布迪厄的场域概念作为行动者和社会世界之间的中介环节（具有自身逻辑和必然性的客观关系网络），实际上提供了一个从关系角度进行分析的落脚点。他指出从场域角度进行分析涉及三个必不可少并内在关联的环节。首先，必须分析与权力场域相对的场域位置（主要涉及支配、政治作用。权力场和文化场构成了两极。）。其次，必须勾画出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构。第三，分析行动者的惯习，亦即千差万别的性情倾向系统。

场域的界限位于场域效果停止的地方，而场域的效果只对具备场域实践信念的行为人发挥作用。而行动者所具有的资本的数量和结构决定行动者在场中的位置，这是各种力量位置之间客观关系的结构。行动者可以采取策略来保证或改善自己在场域中的位置，并强加一种对他们自身的产物最有利的等级化原则。【他们的策略取决于他们在场域中的位置（这与特定资本的分配相关），还取决于他们所具有的对场域的认知，而这又依赖于他们对场域所采取的观点，即从场域中某个位置点出发所采纳的视角。（即改变认知表象。心智结构和社会结构是相对应的，因此可以认为知觉范畴根据既定秩序的各种划分作出调整，并为所有按照这些结构而构成的心智所共有，所以它们把各种客观必要条件的表象加诸自身，即强化和保障了现存社会秩序。但是，倘若我们承认符号系统是能对构造世界发挥作用的社会产物，即他们不只是照样反映社会关系，还有助于构建这些关系，那么，人们就可以在一定限度内，通过改变世界的表象来改变这个世界。） 】

作为实践发出者的行动者，其行为是策略的产物。行动者的策略是为了追求场域特定的利益形式和特定幻象而采取的，正如韦伯所言，行动者的行动动机总是包含利益，当然在这里布迪厄将利益概念历史化和普遍化，他指出制度的社会巫术只要得当，能够把各种各样的事情建构成现实可行的利益，即突破单一的物质利益。这样我们可以清楚的看到人类实践活动的动力并不仅仅服从于正统经济学的准则，虽然行动者努力使自己的效用最大化的确服从了一种千古不变的经济逻辑，但是实践理性却不能局限于经济理性，因为实践形塑的经济即实践经济的全貌涉及广泛多样的职能和目的。经济理性的实践只是实践的一种特例，实践活动所包含的那些合情合理的但并非经过特意计算的实践是无法被经济理论解释的。总之，布迪厄认为资本的象征成分和物质成分并无差别，建立一种关于象征利润的总体会计学，才能把握被经济主义斥为荒谬的行为的经济合理性。

实践除了不能仅仅用经济理性来解释之外，还有需要十分注意的一点便是实践是完全内在于持续时间，与时间联结在一起的，它不仅在时间中展开，还在策略上利用时间，特别是速度（例如赠品交换和荣誉战争）。但是科学实践则克服了时间效应，使实践非时间化，从而导致科学的时间与把科学的无时间性时间强加于实践从而破坏实践行为的时间之间互相矛盾，而这实际上也是一种理论谬误，正像把为解释实践而建构的模型当作实践的根由一样，它忽略了产生正在形成的实践之时间实在性的东西，实际上是用严密性牺牲掉实践本身的所实际的简单性和概括性。这反映的是学术性认识方式和实践认识方式之间的差异，是在用理论逻辑消解实践逻辑。

作为社会科学研究对象的实践（摆脱了主观主义和客观主义），它的逻辑是自在逻辑，既无有意识的反思又无逻辑的控制。它的逻辑不是逻辑的逻辑，它离不开所涉及的事物，注重于它在现时中发现的、表现为客观性的实践功能。实践逻辑的原则是一个生成和组织图式系统，这些图式在客观上是连贯的，它们在实践状态下运作，如同一个往往不甚确切的但又不乏系统性的选择原则。而当前社会科学研究中存在的唯方法论主义和唯理论主义的倾向对于把握实践逻辑是起着阻碍作用的。唯方法论主义把对方法的反思与方法在科学工作中的实际运用脱离开，出于方法本身的缘故而锤炼方法，即为方法而方法；唯理论主义则在进行为理论本身的缘故而进行的理论工作，即为理论而理论的工作。这两种倾向都脱离了实际的经验研究工作，它们所形成的只会是理论世界里的完美的机械推演，而并非充满活力的实践认知工具。布迪厄自己与概念的关系则是一种实用主义的关系，他把这些概念看作被设计用来帮助他解决问题的工具箱。因此概念就最好是多型的、弹性的、可调整的，而不是限定的、精确的，严格使用的。也正是因为如此，布迪厄也反对对自己的概念做严格的定义，他提出开放式概念从而提醒我们——只有通过将概念纳入一个系统之中，才可能界定这些概念，而且设计任何概念都应旨在以系统的方式让它们在经验研究中发挥作用。

二、反思社会学（参与性客观化）
第一部分分析了实践逻辑的特点，通过展示实践逻辑的特点其实也表达了布迪厄对当前社会科学研究的批判以及布迪厄所认为的掌握实践逻辑方式的途径。这部分主要是通过他的反思社会学进行的。

布迪厄认为实际上若要真正掌握实践逻辑，就只有完全受其掌握，掌握该逻辑直至完全受其掌握，亦即完全不掌握该逻辑。之所以如此，是因为学习只能是对感知、评价和行动图式的使用，这些图式是任何思维和任何合理实践的条件，而按照这同一些图式产生的行为和话语又使这些图式不断巩固，从而使它们被排除在思维对象域之外。（获取实践图式的方式）那么如何能够完全被实践逻辑所掌握呢？这个问题也可以转换成研究者如何认识研究对象，研究者和研究对象之间的关系是什么样的，如何实现科学认识。实际上观察者与对象的正确关系是社会科学固有科学实践的最具决定性的条件之一，因为将非经客观化的理论关系投射于人们力求使之客观化的实践这一做法，是一系列彼此关联的科学谬误的根源。因此，布迪厄力求使观察者和被观察者的一般关系客观化，借助该客观化工作，我们对与对象的关系的定义将更加严密，更少受个人倾向的任意摆布，且能作为与对象的正确关系的定义原则。而达到这种客观化同时又不陷入客观主义正是反思性要解决的问题。

为了解决这一问题，布迪厄指出了会导致观察者与对象之间关系模糊化和非客观化的三种类型的偏见。
1.个体研究者的社会出身和社会标志。这种偏见最为明显也容易通过相互批评和自我批评加以控制。
2.与分析者所占据的位置密切相关，这种位置不是指在较广泛的社会结构中的位置，而是在学术场域这一小世界中的位置，以及此外在权力场域中的位置，在场域中的处境会影响研究者的视角。
3.唯智主义的偏见。这是布迪厄的反思性中最有原创性的部分。唯智主义偏见往往对我们产生这样一种作用，即引导我们把社会世界看做是一个旁观的场景，是一系列有待解释的意指符号，而不是通过社会实践去解决的具体问题。这种唯智主义的偏见比那些根源于社会学研究者的社会出身或者在学术场域中所占据的位置的偏见更为显著、更为具有歪曲性。因为它可能导致我们完全忽视实践逻辑的种差，无论何时，只要我们未能对那些深深嵌入我们对世界的思考的事实中的预设（这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来）进行系统的批判，我们就可能错误地瓦解实践逻辑，使之消解在理论逻辑中。既然这些预设已经内化在概念、分析工具（谱系学、问卷、统计技术等）和经验研究的实践操作（诸如常规编码方式、清理数据的程序、或实地工作的纯经验方法），那么反思性所要求更多的是坚持不懈的社会学分析和对社会学实践的控制，而不是思想上的内省。

布迪厄的反思性概念所要求的“返回”超出了经验主体的范围，而要延伸到学科的组织结构和认知结构。恰恰在对象构建的工作中，所必须不断给予详查深究和中立化的，正是深嵌在理论、问题和学术判断范畴之中的集体性科学无意识。反思性的主体最终必然是作为一个整体的社会科学场域。必须连根拔除的，并非研究者的个人无意识，而是他所在的学科无意识：“必须要做的，不是施加魔法，也不是通过自欺欺人的原始主义的参与，来取消研究者和本土居民之间的距离；而是应将这种客观化距离和使其成为可能的社会条件——诸如观察者的外在客观性，他所使用的对象化技术等——转化为客观研究的对象”。通过主张反思性回归自身，可以帮助学者在产生对象时，不至于不假思索地将他与对象的关系投射到对象之中，同时也能避免学究谬误导致的偏离。当然布迪厄也认为反思性只能在一定程度上实现。由于我们的所有实践，包括知识实践，都是社会地决定的，所以布迪厄的社会学的社会学的承诺是：通过揭露知识实践的潜在社会条件，我们可望部分地免于意识形态的干扰而进入对实际的社会生活的更加客观的把握。

同时布迪厄还指出导致反思性未能在社会研究中广泛实行的原因并非是认识论的，而更多的是社会性的，因为它代表了对个性的神圣观的正面抨击，并且戳破了知识分子的卡里斯玛式的自我观念，这实在不是一件让人自在的事。

三、总结
在建立综合性社会科学的过程中，布迪厄实现了主观主义和客观主义、理论和实践等二元对立的超越，通过建立一门综合性的社会科学，布迪厄提出了自己的一套社会学认识方式和分析方式。通过这套社会学认识方式和分析方式布迪厄能够实现对不同场域内结构的分析。

备忘录：
1、资本、场域和惯习三者间的关系没有单独做个梳理。
2、布迪厄的权力社会学没有进行系统分析。
3、经验部分此次没有涉及。

感想：
这个月心态上有进步，尽管还没有非常好，但是还是要对自己进行肯定，然后认识到自己的这点进步也让自己更为有信心。接下来要做的就是保持这种心态，并借着这种心态多和大家交流，同时更加把握时间，努力实现更多的进步。

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9月8号~10月10号读书
书单：
布迪厄
《艺术的法则》（读完）
《单身者舞会》
《科学的社会用途》
《再生产》
《遏止野火》
《科学之科学与反观性》
《自我分析纲要》

附暑假读书书单
默顿《社会理论和社会结构》
布劳《社会生活中的交换与权力》
亚历山大《新功能主义及其后》
布迪厄
《实践感》
《言语意味着什么》
《实践理论大纲》（快速阅读）
《继承人》
《男性统治》
《艺术的法则》（在读）
戴维·斯沃茨《文化与权力》

10月报告：
此次总结整体来说比较匆忙，内容上也存在很多可完善之处，下个月结束布迪厄时将完成对他的大总结，这篇报告便当作一个阶段节点发上来。这次报告我想分析下布迪厄所关注的一个问题，即为什么社会没有失范？提出这个问题是因为发现布迪厄和涂尔干存在可以对话的地方，因此故意在这里与涂尔干关于社会为何失范以及如何解决失范问题相呼应。当然把这个问题用布迪厄的话语加以转化下的话，可以理解为社会再生产的机制是怎么运行的。

对于布迪厄而言，社会世界是由相对独立的社会小世界构成的，所谓的小世界就是客观关系的空间，也就是场域。场域类型的划分在很大程度上是和资本的类型划分是一致的，布迪厄将资本大致分为了四类，分别是经济资本、社会资本、文化资本和象征资本。鉴于不同场域间的同构性，场域中的社会再生产机制具有类似性，而资本虽然能以不同种类存在，但是不同种类的资本服从于严格的对应法则，它们中的每一种资本只有在特定条件下才产生特定效应。因此拥有不同类型和数量的资本的主体在不同场域中将处于不同的结构位置，从而导致行动策略、场域间的支配关系发生改变，因而在进行某一具体场域的再生产的分析时，有必要进行场域的区分或者说指定某一具体场域进行代表性分析，我接下来的分析则是在一种普遍意义上的进行的。

首先我们需要明确再生产的内容，马克思在资本论中分析了资本的扩大再生产，他所说的资本指的是经济资本，他所分析的阶级斗争是建立在社会生产关系上，布迪厄其实在很大程度上也是在和马克思对话，布迪厄同样分析了阶级斗争，在他看来各个场域间其实充满了权力、支配等阶级斗争现象，但是这些现象的存在并不仅仅是出于经济资本的差异，而是出于一种对合法性的争夺，对区分现象的合理化和正当化。在这种争夺和斗争过程中形成了一种既定的关系，这种关系就是这里所讲的再生产的内容。既定关系的再生产工作是集团的生存所必不可少的，其重要性并不亚于集团赖以生存的经济基础的再生产。【掩盖赤裸裸剥削和支配的重要工具】

那么，接下来就要分析这种对合法性的争夺过程也就是既定关系的形成过程。

对于这一过程，布迪厄是从经济发展角度入手进行分析的。他提出了两种经济类型，诚信经济和无伪装利益经济【简单来说两种经济可以视为对应不同的社会阶段，未分化和分化社会，但是无论何种，都需要温情脉脉的象征工作掩盖赤裸裸和任意的剥削关系】。并且实际上在一种以拒绝承认经济实践之客观真实性，亦即以拒绝承认赤裸裸的利害关系和自私打算法则为特征的经济中，经济资本本身若要发挥作用，只有使自己得到承认，也就是作为被否认的资本即象征资本的形式出现。布迪厄认为资本的象征成分和物质成分并无差别，建立一种关于象征利润的总体会计学，才能把握被经济主义斥为荒谬的行为的经济合理性。

在经济交往中，人们由赠品交换的对称性逐步转向作为政治权力构成基础的夸示性再分配的不对称性：随着人们逐渐偏离以经济状况相对平等为前提的完全互惠关系，以感激、效忠、尊敬、道义责任或良心债这类典型的象征形式提供的债务偿还所占的比重必然会增加。这一过程的中心操作，实际上是经济资本转换为象征资本，而这一转换将生成建立于经济之上，但为道德关系所掩盖的依附关系。这种依附关系或者说支配关系的形成实际上也可以看作是公开暴力向象征暴力的转换所形成的，而在这个过程中不能忽略生成象征性剩余价值的循环流通在其掩盖一种不对称力量对比时所起的作用，亦即致使任意性得到合法化。【虽然以经济的角度看，象征性剩余价值好像是对效益的浪费，但是对于再生产来说却是必不可少的一个价值。也即是说不能完全以经济效应和象征效应之间的对称与否来衡量这一过程的效果。】实际上这类确认循环的职能是实现社会炼金术的基本操作，即把任意性关系转变成合法关系，把事实上的差异转变为得到正式承认的区分。

出于经济和社会等因素的原因，权力和依附关系不再直接建立在人与人之间，而是客观地建立在制度之间，也就是建立在得到社会保证的头衔和由社会规定的职位之间，并通过这些头衔和职位，建立在生产并保证头衔、职位之社会价值的社会机制和这些社会特征在生物学个人中的分配之间。

至此可以说既定关系本身的生产已经完成，接下来开始对再生产机制的分析。

前面也说过再生产机制生产的是一种既定关系，更为细分的说有两种内容，首先是包容这种关系存在的场，也可以理解为场的自律性。另外则是场内的既定权力关系。

我们知道，场域的一般属性之一，即为了特定的赌注而进行的斗争掩盖了对游戏潜在规则的客观共谋。更为准确的说，斗争趋向于通过再生产对游戏及其赌注的价值的实践性信奉，不断地生产和再生产游戏及其赌注，因为正是这种实践性的信奉界定了对合法性的认可。这句话中其实包含了场在入场前和场中分别对人施与的维持社会秩序的措施。

A对于任何一个场域而言，每一个新进入到场域中的的人都会对场域的关系结构形成影响，而这还只是单单就这个主体的存在本身而言，还没有考虑这个主体所带有的资本特征等，因此，为了维持自身的稳定，场域要求每一个入场者都具备实践信念，这是所有的场不言自明的入场税，实践信念不是一种“心理状态”，而是一种身体状态，它来自于原始习得的反复灌输，借助实践信念这一规定，不但可以惩罚和开除游戏破坏者，而且在实践中，新来者的选择和培养活动能使他们信从场的基本预设，且这种信念是无需争辩的，前反思的、朴素的、与生俱来的， 从而将信念规定为原始信念。这种原始信念表现为无数的认可行为，并在这些认可行为中不断生成集体不知情。并在最终得到一个结果：各个不同的场将获得具有场的正常运作所必须的习性的行为人。作为身体化的、成为自然的、也因此被遗忘了的历史，习性是习性赖以产生的全部过去的有效在场。它使实践活动相对独立于直接现时的外在决定因素。这种独立性是被作用的和起作用的过去的独立性，该过去具有累计资本的作用，它来自于历史产生的历史，从而确保变化过程中的恒定性，而正是这一变化造就了作为世界中的世界的个体行为人。B而在场的运行过程中，新来者也会被卷入为了实现场的持续运转而进行的共谋活动中。甚至可以说场的游戏规则控制了场的支配关系的双方，二者都是被场所感知的存在， 而并非是其真实的存在，个体通过内化这种被感知的存在的行为模式，实现了游戏规则所需要的功能。

对于场秩序的实现，场通过游戏前的入场税以及游戏中的共谋状态完成，对于既定权力关系也即社会阶级结构的再生产，则需要从分配和再分配机制进行分析。

关于资本的分配与再分配或者更直接地说场域间阶级关系结构的再生很大程度上和阶级习性以及个体习性有关。习性被看作外在的内化和内在的外化的场所，它是全面说明实施社会秩序合法化功能的社会条件。无疑，在学校所有的思想功能里，这个功能隐藏的最好。教育系统和阶级关系结构处在一个关系结构中，教育系统通过自我淘汰和延迟淘汰两种方式，以降低教育效率的方式掩盖其对社会阶级结构再生产的功能。

通过对再生产机制的分析，布迪厄为我们展示了一副个体如何被权力结构所束缚的图景，同时激起我们反思自身的无意识状态。他希望读者可以通过体会他所感受到的，得到比他们所经历的和所做的稍稍好一点的行动和生活手段。

感想：
1、想讲下听会的感受，我觉得我们这级的小伙伴真的进步很大，听大家的报告让我觉得十分开心，以后也要和大家多交流，共同进步。师弟师妹们读书势头很猛，自己也要更努力。
2、学而不思则罔，思而不学则殆。看书的时候当感觉头脑充斥了大量内容而处于模糊的状态时需要及时做梳理，从而使现有知识清晰，并为接下来的阅读提供新的刺激和动力。总结的过程像是抽丝剥茧的过程，思路不断清晰的过程真的像是有在雕刻某样东西的感受，虽然总是会存在毛糙之处，但是这种投入感是十分美妙且有价值的。另外看书的过程中可以有意识的回顾其它思想家，尤其是当灵感在不自觉中出现的时候，时间要舍得花在用脑上。
3、这次的总结其实简单来说可以用习性、共谋加以解释，但是最后还是写成了一篇总结，感受是觉得简单的说几个词其实可能在很大程度上并没有真正理清其中机制，也有点理解之前有师兄提到的不能将某个大家简化为仅仅几个关键词而已，我们可以利用关键词帮助自己回忆以拎起他们的思想，但他们绝不能被简化，他们是充满具体性和逻辑性的。

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5、15~6、25读书
书单：
曼海姆《重建时代的人与社会》（接上月）
帕森斯《社会行动的结构》
乌塔·格哈特《帕森斯学术思想评传》

报告：
帕森斯在本书中想要通过对功利主义、实证主义和唯心主义的批判和整合，归纳和梳理出一套新的行动理论，即唯意志论行动理论。帕森斯认为为了阐释行动理论，可以设想的最小的具体单位是单位行动。帕森斯将单位行动分为行动者、目的（即该行动过程所指向的未来事态）、处境（根据行动者能否进行控制分为手段和条件）、规范性取向（这些成分之间某种形式的关系）。

一、功利主义的不稳定性
帕森斯首先对功利主义进行分析。他将功利主义的社会理论体系的特点归纳为原子论、合理性行动、经验主义和目的随意性。而从霍布斯所提出的自然状态就是所有人对所有人的战争这一概念开始，功利主义就面临一个重要的经验性问题，也就是秩序问题。洛克没有和霍布斯一样陷在安全问题中，他认为理性劝服人们通过交换关系来获得利益，在这当中他引入了一个规范性要素，即形而上学的“利益天然同一性”的假设。而马尔萨斯的人口论则对洛克的逻辑结构进行了攻击，他从人口压力出发提出的“饥饿中难以有一致的利益”的说法使得洛克的逻辑结构陷入崩溃。达尔文主义则更进一步，他完全的用生物学方法解释人类行动，使得功利主义体系中的规范性的方面消失了，秩序问题也随之消失了。这种带有生物学化倾向的理论已经抛弃了功利主义立场，转向了激进反智主义的实证主义。至此，我们可以看出功利主义立场固有的不稳定性。

对于功利主义而言，行动的合理性是一个十分重要的结构成分，功利主义类型的理论倾尽全力在目的——手段关系之上，对于目的的特性则基本未做考察。但是如果它想成为建立在实证主义基础之上的完备体系，就必须假设目的是随意性的。而在这个基础上，任何试图将秩序建立于其上的努力都将使得功利主义走向激进的实证主义的决定论。激进的理性主义通过抹煞合理性行动的目的、手段和条件的区别使得行动成为一种单纯适应给定条件及其预期的未来状态的过程，即目的的独立性被破坏。而激进的反智主义则是完全取消了合理性。但是在实证主义的基础上要想承认行动的唯意志论的特性，就必须做出目的是随意的这种功利主义的假定，以此保证行动结构中的目的以及其他规范性成分不受遗传和环境方面的决定论支配。而且为了把功利主义保持在实证主义架构内，必须采用一个超实证主义的形而上学的支柱——利益的天然同一性的假设。面对功利主义的两难困境——要么是真正的激进实证主义观点，行动的自由被舍弃；要么是严格的功利主义观点，一直陷入秩序问题。如何找到一条摆脱该困境的道路正是帕森斯要做的事情。
（所以帕森斯认为人的行动既是具有自由的，同时也是存在秩序的。）

二、源自实证主义传统的唯意志论行动理论的出现
首先是一般的实证主义观点对这个困境进行了超越性的尝试。帕森斯在此选择了马歇尔、帕累托和涂尔干进行分析。

【马歇尔】
马歇尔的思想具有经验主义的特征，他始终认为经济学的研究对象是属于具体现象范围的——是“对人们日常生活事务的研究”。他明确指出，对满足需求的机制（它是效用理论的主题）的研究，仅仅是经济学的一部分，而且是较为次要的部分；更重要的是经济条件与人类特性的关系问题。而这个关系问题在他关于自由企业和工业的描述和分析中最为具有代表性。马歇尔坚持自由放任政策，但认为这并不是毫无节制的生存竞争，而是自始自终都受到道德规范的严格约束。人们在这些劳动场所里表现出人类特性中的高贵品质。马歇尔认为人的特性中的这些品质以及培育和表现这些品质的活动，具有绝对的价值和重要的作用，这些由活动调节的需求使人们采取不同的行动。马歇尔的“活动”在某种意义上和韦伯的“资本主义精神”相像，都是个人主义经济秩序发挥作用不可或缺的价值观念。所以这在经验层面上证明即使是在个人主义的经济秩序中，共同价值的成分也是重要的，即对功利主义的突破迈开了第一步。

【帕累托】
帕累托虽然也是经济学家，但是他一开始就认为经济学只是社会生活的一个侧面，即逻辑行动的那面。帕累托从自己所提出的逻辑行动出发，区分出非逻辑行动这个剩余性范畴。在研究非逻辑行动时主要有理论和外露的行动这两类素材，帕累托集中分析了理论，通过进行归纳性研究后区分出常量和变量两个成分，即剩余物和衍生物。帕累托自身对于剩余物进行的是类型上的分类，而帕森斯则引入结构上的分析，将剩余物分为规范性剩余物和非规范性剩余物。而这些都包含在剩余物所表现的情感之中。

在帕累托这里，帕森斯导出了一个复杂的相互交织的内在的手段——目的关系的链条。它包括终极目的、终极手段和条件、中介部分（技术、经济和政治），并且在帕累托的社会效用理论中得到了验证。再结合帕累托所提出的两种抽象社会以及他所认为的人类社会处于两种抽象社会之中的观点，帕森斯认为在帕累托这实际上也体现了价值成分对人类行动具有规范性意义。（？？但是属于结构分析这一块的内部推理和逻辑始终不是太明白，期待之后可以和其他同学讨论弄明白。）

帕累托的周期理论相对而言更为好理解。它主要是关于剩余物中的两类的相互关系（组合本能和聚合韧性），以及这两类剩余物和社会平衡中其他因素关系的变化过程的理论。帕累托认为任何特定社会最重要的特征都取决于该社会成员中这两类剩余物所占的相对比例。这两类剩余物所导致的行动特点也是不同的，在这里最根本的是指出聚合韧性中信念成分的作用，从根本上讲周期就是这种信念或价值情结所表达的情感有效地控制约束着行动、同放松这种控制使欲望和利益得以相对自由地发挥作用这二者循环交替的周期。也就是说价值是社会生活中一个必不可少的成分。

【涂尔干】
涂尔干同样对功利主义进行了批判，但是他不是从经济学理论方面批判功利主义的，而是通过提出如何解释个人主义社会秩序的问题，既更加一般又更加经验的来批判功利主义。他批判的一个切入点，即“契约中的非契约性成分”，他提出契约关系如果没有没有早已存在的契约制度，即形成一种秩序的框架，带有功利主义社会关系的这种契约关系极易发生霍布斯所说的所有人对所有人的战争，从而交换是难以实现的。这种契约制度可以看作是支配个人活动和个人之间关系的规范性规则体系。在对这种约束性规范进行分析的过程中，最重要的是提出了社会实在的概念。社会实在被视为是不同于遗传和环境等非社会性因素的的外在的和强制的力量。强制的力量在涂尔干的思想里经过了一个发展过程，从被看作是自然主义产生的，后来转为持律法主义的观点，即对制裁的畏惧，到最后提出强制力量的最初本源在于规则体系的道德权威这个观念。从而使得社会这个因素完全的摆脱事实或条件的成分而转到规范性的方面。而此前在经验研究中涂尔干指出不同社会类型是由于不同的社会结构，而现在我们可以清楚的看到他之前说的社会结构正是由于不同规范性规则的共同体系形成的，当然，这些规则不完全是独立存在的，而是依赖于终极共同价值观念体系的。

从上述对三大家的理论的分析中可以得出结论，极端的实证主义立场和与之相关的功利主义观点，都不是有关行动的理论科学的坚实的方法论基础。马歇尔完全出于功利主义的传统，却在无意间把功利主义传统修改的面目全非；帕累托和涂尔干则明确而又成功地攻击了功利主义传统。他们倾向于朝极端实证主义方向反功利主义而行，但是最后却不约而同的形成了关于共同终极价值体系是具体生活中一个不可缺少的成分这个概念。

三、从唯心主义传统中产生的唯意志论行动理论
在结束对实证主义的研究后，帕森斯又转入对唯心主义的研究。德国唯心主义同基于实证主义的社会思想之间存在着长期争论。唯心主义同机械论、个人主义和原子论相对立，提出了有机论，认为包括人类个体在内的单位从属于整体。反对根本的连续性（这种观点将特殊的个案看作是一般规律或原则的实例），强调所研究的现象具有不可化约的质的个别性。实证主义思想致力于揭示现象中内在的因果关系，从因果关系上做理论的解释；唯心主义思想则致力于发现意义的联系，进行意义的解释，认为社会现象的秩序和体系是有意义的，而根本不是因果秩序。在唯心主义部分帕森斯主要对韦伯思想进行了分析。

【韦伯】
韦伯描述性研究的主要出发点是马克思。他同样从有组织的生产单位即企业的概念出发，但是他的兴趣点主要在于具体社会组织形态。韦伯认为作为资本主义体制之起因的一个必不可少的（虽然决不是惟一的）成分，是一个终极价值和价值观念的体系（即他所认为的宗教伦理）；这种终极价值和价值观念的体系以一定的形而上学观念体系形成固定下来，又部分地受这种观念体系的制约。但是他同样也承认其他一些性质完全不同的因素的重要性。韦伯提出的有关价值成分的理论不是以唯心主义的发散论为背景提出的，而是以唯意志论行动理论为背景，将之视为是在与行动体系的其他成分互相作用的复杂过程中起作用的，而不是简单的成为现实的。同时韦伯也对产生于唯心主义哲学的方法论观点进行了抨击，在这个抨击的过程中他还是留下了对于自己的实质性观点极为重要的成分，即主观观点的绝对性、对行动有根本意义的内在合理性的规范，最重要的是从方法论上论证一般概念的正当性，对于行动概念有本质上的意义，因为科学与行动的合理性是不可分割地联系在一起的。自此，韦伯也突破了唯心主义那种仅仅对现象进行意义上的分析。

四、总结：唯意志论行动理论
通过对四大家主要思想的探讨和分析，帕森斯梳理出了一个在本质上完全一样的一般化的社会理论体系的结构，也就是唯意志论行动理论。这个理论的发展是通过对旧体系的某些方面和某些成分进行批判性再检验的渐进过程，通过一个与经验观察和经验验证有非常密切联系的过程得出来的。而唯意志论行动理论能够从这四大家的思想中梳理出来主要原因在于他们对社会生活的经验实在作出了正确的观察。
唯意志论类型的理论包括规范性成分和条件成分的相互作用过程，它认为行动作为一个过程，实际上就是将各种条件成分向着与规范一致的方向改变的过程，手段和努力则是二者之间的联结环节。而积极实证主义把规范性成分完全排斥于经验的相关性之外。功利主义体系承认这些成分与经验有关，却只把它们放在随意性目的的地位，这些随意性目的因而仅仅成为理论体系在经验应用中的数据。在唯心主义行动理论中，行动变成了一种发散的过程，一种观念的或规范性的成分的自我表达过程。具有时间和空间的现象，仅仅作为意义的象征性表示方式或体现而与行动相联系。合理性的科学标准变成与行动中的主观方面没有关系，手段——目的图式让位于意义——表达图式，条件成分在行动中的作用消失了。而在人类的经验中，因果——功能成分同符号——意义成分正是在行动上连接起来的。因此，认为只有一方完全正确的独断论，在行动领域是不适用的。这也在经验层面上验证了唯意志行动理论作为关于行动的科学理论的有效性和合理性。

感想：
1..这个月读书数量比较少。自我检讨了下。主要是两个方面的原因。一是客观上的。本月回家以及必须要应付的课程耽误了一些时间。二是自己的读书状态或者说方式上，这也是最主要的。因为对帕森斯抱有特殊的期待，因此特别期待自己能够从中收获到很多，当自己感觉没达到预期时总想重读。结果到最后总结时发现自己陷入了一种内卷化的状态，这当然和自己着急的心理也有一点关系。之后尝试每月给自己定读书任务，激励和强制自己不在某一本书上花过多的功夫，以致出现内卷化和疲惫状态。
2.随着上一级师兄师姐们结束读书生活，深切感受到时间不多，不仅仅只是说说了。暑假打算读完默顿直接进入后四大家的布迪厄的阅读。

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4、14~5、13读书
书单：
《曼海姆精粹》
《文化社会学论集》
《意识形态与乌托邦》（重看）
《保守主义》
《重建时代的人与社会》（未读完）

报告：
一、曼海姆的知识社会学
【发生背景】
知识社会学的基本认识之一是集体无意识动机变成有意识的过程，但是这个过程并不是在每个时代都会发生的，只有在分歧比一致更为明显的时代我们对于思想本身作出反思这个动作或者说这个过程才会是普遍的。只有在面临大量根本分歧的定义以至于我们无法对概念做出直接的和延伸的详细阐述时，人们才从对事物的直接观察转向对思维方式的思考。也就是说人们的注意力是从各种事物转向分歧点，然后再转向思考人们在此之前无意识的思想动机。

然而在曼海姆的时代，时代背景就正好提供了如此契机。具体来说我将其主要归为3点，分别是民主化的趋势、社会存在变动以及知识分子的群体的变化。其中民主化是最为基本和主要的契机，其他二者可以说都是与该背景有关的。

（1）民主化的最直接的表现是社会流动性增强，这增加了各种事物之间发生摩擦和冲突的可能性。其最基本的原则有三条，其最基本的特点和原则便是全体人类本质上平等，（当然这种平等的根源有两种，分别是唯心主义的和社会学的，唯心主义主要是指基督教教义中的人人皆为上帝子女的博爱观；社会学的根源则是和社会秩序中下级阶层不断反抗、争取自身权力，对上级不断施压从而自己斗争来的，这种奋斗的过程中体现了平等对待个人的要求，在这方面，社会学上的平等指的是本质上的平等）也就是说人们有着同样的本体论的人性原则。在人类平等原则之下又发展出承认个人的独立性，承认作为社会原子的每一个人所固有的能动的自我。但是需要注意的是无论民主与否，我们都是在一个大前提之下进行分析的，那就是我们处在一个有序的社会之中，秩序是前提。因此为了保证秩序的存在，能动的个人同样会面临一定的限制，这是民主和限制之间的冲突和矛盾，但是我们要认识到民主与独裁不同的是民主是要让民众自我限制，也就是自愿形成这一限制，比如代议制民主。在我们接受民主社会中同样存在限制之后，我们就必须认识到民主的另一项原则，那就是控制和选择精英的办法。毕竟存在限制，就必然有将限制施加于人的人，这些人可以被视为精英。民主并不是没有精英，它的独特之处在于形成精英的原则。
小结一下的话，民主的原则分别是：
1、全体人类本质上平等。
2、承认个人的独立性，承认作为社会原子的每一个人所固有的能动的自我。
3、民主制度中存在精英，但是它的独特之处在于形成精英的原则，也就是控制和选择精英的办法。

（2）对思想进行反思的情况的发生大多出现在社会存在变动的时候，这种变动包括两个方面，历史过程的一般动态和社会运动性的加强。
1、历史过程的一般动态指的是代际的自然更替。曼海姆认为对代问题的研究有助于我们理解社会和精神运动的结构。当然，在这里对代的研究是从纯粹时间上的量的差异增加或者说变为对代所具有的质上的区分，如“同时代人的非同时代性”。【对代际更替问题存在两种研究思路，分别是实证的和浪漫主义——历史主义的，它们分别使用定量和定性的研究方法，可以说在这方面大家还没有达成一种研究方法上的共识，曼海姆则认为我们必须从静态的形式社会学研究转向动态的形式社会学研究，进而转向应用的历史社会学研究——这三种思路共同构成了社会学研究的完整领域。】首先是对代现象的基本事实的介绍——文化过程的新参与者的出现；与此同时该过程中先前的参与者逐渐消失；任何一代的成员只能参与有限的历史过程；因此，有必要将积累的文化遗产遗传下去；代际更替是一个连续的过程。当然我们可以看出这些仅仅是对代问题的一般性的介绍，要决定由代的存在而产生的后果我们还需要加上更加具体的联系，也就是实际联系，这样，代就从“代位置”变成“现实代”，通过对历史和社会单位的共同命运的参与，现实代中又分化出“代单位”。代单位中的成员具有高度相似性，其原因在于他们所具有的精神材料使他们被社会化的状态十分接近。在这当中基本整合性态度和形成性原则是最主要的社会化力量。当然并非所有的代位置都可以创造源自自身的新的群体动机和形成性原则，以满足特定的环境要求，所以当这种情况发生时，将之称为代位置的潜在可能性的实现，实现频率与社会变迁的节奏有密切关系。也就是说具体社会变迁的频率会影响代单位的性质和数量，即社会的社会化程度会受影响，这会导致不同代之间的思维冲突。

2、社会运动形式可以分为两种，横向的和纵向的，横向运动是指从一个位置运动到另一个位置或从一个国家运动到另一个国家，但不改变社会地位。纵向运动则包含着在社会地位的上升或下降意义上的阶层之间的迅速变动。在使人们对他们的关于世界的传统看法产生动摇和怀疑方面，纵向运动是关键的因素。并且只有在阶层从下往上的变动加上民主化的环境才会产生如此效果，否则下级阶层根本无法获得能够与上级阶层的思维进行碰撞和交流的合法性以及声望（正是民主化给新精英挑选模式给予了正当性）。关于这一部分曼海姆在《文化的民主化》一篇中介绍的十分详细，在此就略过，但是要指出的是他对距离化的分析十分生动形象的表现了阶层间的位置变动。

（3）为社会提供一种对世界进行解释的社会群体，即“知识界”。这个群体的发展过程和知识的被垄断性发展过程是相符的，（知识分子的使命中有详讲）大致而言是从中世纪拥有对世界的牧师式的解释的垄断权的教士特权等级逐渐发展到现时代的自由的知识界，他们由于不具备自己的社会组织，因此对于自己的思维方式和经验方式的表达更为公开和自由，而在这个过程中，不同的思维方式间也会产生竞争，而这种竞争最终是为了争取对知识生产的支配权，因为等级类型的垄断特权已经被作废了。当然，这一情况的发生也是在民主化的环境中进行的，这些不同的经验和思维方式得到了越来越多的公开表达和效力。知识空前繁荣，但是也正是因为教会对知识垄断的打破，人们对思想的统一性和永恒性的信仰产生动摇，人们开始陷入了不安之中，从现代人的这种第一次深刻不安的高潮中，出现了全新的思想方式和研究方式，有认识论的、心理学的和社会学的，它们是提出关于认知过程的性质并进行调查的三种最重要的形式。

【意识形态与乌托邦和知识社会学的关系】
从上述契机的论述中，我们能够看到自中世纪衰落以来，思想中的成问题的因素一直潜伏着，对它的揭露过程最终在人们对总体思想的信心的坍塌中达到高潮。越来越多的人们遁入怀疑主义和非理性主义中。单一的世界观的逐渐解体对于头脑简单的人来说采取的是关于世界的众多不同的概念的形式，但是对于知识分子来说则表现为不可调和的众多思想类型，同时还加入了一种倾向：揭露群体思维中无意识的情境决定的动机。这种智能危机的最终加强，可以用两个类似口号的概念“意识形态与乌托邦”来表示其特征。在此，意识形态与乌托邦表示的并非只是政治中的概念，更加正确地说而是具有象征性意义，它们分别代表着从维持社会现实和破坏社会现实两个方面掩饰社会现实某些方面的集体无意识。

意识形态和乌托邦都是超越现实的取向，因为它们分别代表的是社会中的不同阶层，只不过在既定秩序的代表看来，意识形态是在实现和维持事物的现存秩序方面的，而乌托邦则是倾向打破现存秩序的结合力的。两种派别的思想由于各自都是出于自己集团利益的考虑，因而对现实都只是截取了对自己的行为有利的一面进行的片面展示，总是带有超越现实的色彩。然而需要注意的是保存现有秩序的阶层总是一个，而改变现有秩序的阶层存在多个，因此我们可以认为乌托邦的实现在某种程度上推动了历史和社会的发展和改变。也正是站在上升阶级（推翻现有秩序的阶级）的角度来看，意识形态是未实现的思想，而乌托邦则是实现了的思想，这时是站在未来的结果来看历史从而得出的区分。

但是需要强调的是意识形态和乌托邦在本书中具有象征意义，但是在进行从意识形态理论发展到知识社会学的分析中，它们则又恢复了政治中的概念意义。因为作者此时是将政治中的两种最为明确的思想作为不同类型文化进行相遇时会发生的情况的典型，通过对政治领域中文化的分析表明所有文化的特征。（意识形态的发展过程省略，直接讲它的程度差别到种类差别。）当意识形态还没有脱离它所带有的特殊性时，它还仅仅停留在纯粹心理学的水平，它的特殊性分别与总体的和一般的形成对比，后两者分别代表着观念数量上的差异以及主体上的差异。只有当它脱离特殊性，成为意识形态的总体概念并用一般阐述方式出现时，单纯的意识形态理论才发展成为了知识社会学，提升到了理论的或精神的层次。这个中间的过程简单来说便是：上升阶级认识到其他人的思想受社会位置的影响（满足于揭露）——所有的阶级都掌握了意识形态武器（对总体性渴望的扩展）——达到永不停歇的自我相对化，因为我们所有的观念和存在都是我们参与其中的整体进化的一部分。这种整体过程是我们终极的“绝对性”（尽管这是一种不断变迁和发展过程，因为个人受到社会结构的影响，但是个人的活动也会影响社会趋势，社会趋势再次反映到个人身上。个人——个人所处的特殊的社会结构——包括特殊社会结构的更广的社会结构）。

【思考/认识何以可能？】
随后我们就遇到了曼海姆所概括的代表他们时代的基本困惑的一个问题：“当意识形态和乌托邦的问题作为主要的问题被提出来，并根据它们的全部含义来加以彻底思考时，人们怎么可能继续思考和生活呢？”是不是一切都陷入相对化和虚无之中了呢？
当然对于曼海姆来说他并非是想消解认识的效力或者说可能性。对该问题的回答，首先需要我们将相对主义和关联论区分开来。相对主义否认任何标准的效力和世界秩序存在的效力，但是关联论并非如此，它并不表明在讨论中不存在判别正确与错误的标准，而是它坚持认为由于某些断言的性质，它们不能被绝对地阐述，而只能从一个特定社会地位的视角来阐述。而这是合乎我们的讨论的。另外通过知识社会学所设想的这个关联过程我们可以看出不同视角所给出的断言是具有特殊性的，因为人们不仅把断言和某种立场联系起来，而且在这样做的时候，还限制了它声称自己的效力范围的绝对性。打个比方，这就好像面对一处风景，人类意识只能从不同的视角去把握风景本身，但是这并不意味着风景被分割为各个角度的画面。每一画面都有真实的对应物，每一角度的正确性可以从其他角度来对之进行控制，如果我们想获得对风景的全貌的认识，我们需要将每个角度得到的风景进行综合，而不是简单驳斥对方视角有问题。重新回到人们的认识问题上来的话，意思就是说因为每个人所处的社会地位不同，必然会形成不同的思维模式，构建不同的概念，这是必然会发生的事情，那么在面临思维冲突时我们要做的不是聚焦在具体冲突上，然后双方因为无法对话选择逃避问题；而是应该将具体的冲突放置一旁，分析更为深层的导致思维差异的原因，从而找到能使双方进行对话的一个区域，而这正是知识社会学的做法。
在曼海姆看来，对意识形态和乌托邦的分析想实现的是使人们意识到这是个利益和思想基础不统一的时代，这是我们无法逃避或者说欺骗自己的。在这个前提下，思想要想达成对话就要在更高的层次上达到统一，或者说是构建一个共同区域，使它们能够有对话的空间。所以人们依然可以在知道自己的知识受社会结构和地位所限之后得到客观性，因为人并不是靠放弃他的行动意志和暂时不作出评价，而是在正视自我、审察自我中达到客观性，并获得与其关于周围世界的概念有关的自我。

【方法论】
（简述）知识社会学既是一种理论也是一种方法论。它不仅提供了一种关于知识的经验性的理论，同时也是提供了一种对知识进行分析的方式。通过知识社会学的分析，它迫使我们去修正当今认识论的根本前提——纯粹的事实发现与效力无关。知识社会学让人们知道人的认识与发现的事实与人的利益以及不管他认不认识都存在的社会潮流和社会结构有关。


二、知识分子的作用



感想：1、运动是减压的绝佳方式，看书看的不爽时晚上跑几圈，情绪会缓解很多。
2、曼海姆的知识社会学一开始看的时候可能看的不够细致，想的不够深，将他的思想简单的划归到唯物主义里的社会存在决定社会意识，有了这个前提结论后看书时总是很难跟随作者的逻辑走。所以看书时不要过早做出绝对性的并且是概括性的结论，要保持好奇和问题心。
3、曼海姆的书一开始看的时候没感觉心里很沮丧，后来换了本他的书看，对他的认识和了解逐渐加深，看书的感觉又逐渐回来了，所以还是得有耐心和信心，告诉自己下本书总会让自己看懂。

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3.13~4.13读书
书目：
帕累托
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
曼海姆
《意识形态和乌托邦》

报告：
帕累托社会学思想主要包括三大理论：行为理论——主要涉及人的非逻辑行为；精英理论——主要探讨社会分层和统治阶级循环问题；社会系统理论——主要研究社会动态平衡问题。

帕累托对社会学研究的大致思路和目的是为了用逻辑手段研究非逻辑行为，通过对行为（社会现象中基本的现象事实）的研究找出行为尤其是非逻辑行为的本质，从而将之扩展到社会层面，对社会如何保持平衡或者说社会运行进行分析，在此过程中出于社会系统研究的需要而对精英循环进行了分析。

所以首先是从最基本的行为入手（行为是作为社会构成最基本分子的个人在社会中作为社会事实的呈现），帕累托首先对行为进行了分类。他认为人类知识都是主观的，但是仍然可以分为两类，一类是同事实相符并在事实中证实的客观知识；一类是同某些人的认识相一致的主观知识。存在一些行为，它具有适应目的的手段，并且把手段同目的逻辑地连接起来；另一些行为则不具有这样的特性。但是从主观角度看，所有的行为都具有逻辑性，客观角度看则并不然，因此帕累托认为的逻辑行为指的是不仅对于行为主体，而且对于思路更为开阔（即主观的和客观的思考）的人们而言的将手段和目的逻辑地连接起来的行为。也就是说逻辑行为中既要手段和目的相适应，又要主观目的和客观目的相同一。其他行为则是非逻辑行为（客观目的和主观目的相异），但并不意味着不合逻辑。根据行为有无主观的或客观的逻辑目的，不同情况两两组合可以得到四类非逻辑行为（在此不细说，详见P91）。但是值得注意的是，因为人们特别喜欢给自己的行为增加一种逻辑解释，所以对于人们来说所有不具有主观逻辑目的的行为最后都会被归于具有主观逻辑目的的行为中去，因此对1、3类非逻辑行为的研究不太重要。

通过对行为的分析帕累托发现在现实生活中，逻辑行为所占的比例是十分小的，大部分都是非逻辑行为，而在帕累托自己的学术体系中社会现象中的逻辑行为基本可以归属于经济学领域，因此他的经济学研究已经将逻辑行为给研究完毕，因此在社会学研究中主要是对非逻辑行为的研究。而非逻辑行为在社会中大量存在这一事实对于所有社会研究者都是一样的，所以不仅除了他自己应该对非逻辑行为进行研究，其他致力于人类社会研究的天才人物必然也绕不开这个研究对象，但是现实情况却是他们对非逻辑行为毫不重视。由此帕累托对学说史进行了研究和分析。他发现在学说史中也存在着非逻辑行为（最大特征在于这些理论家主观目的是为了社会效用，但是表现出来的客观目的却是为了达到社会一致性。），其主要表现是由于存在种种动机理论家们在进行研究时以进行客观研究的理由掩盖自己的私利，比如理论家们因为非逻辑行为的观察工作长期而艰难便用逻辑行为来替代非逻辑行为；由于想知道并主要使人知道应该是什么而利用逻辑的至高无上性，从而远离非逻辑行为领域进入逻辑行为领域；因为认为非逻辑行为应该受到斥责，所以将其消除；以及因为普通语言在学科上的不完善，从而实现对非逻辑行为的逻辑解释等。

至此我们可以看出帕累托所研究的非逻辑行为的行为主体可以分为两类，一类是运用各种理论对自己行为进行解释的实践家；一类是运用逻辑进行研究的理论家。实践家的理论依据和一般理论家对社会行为进行分析所得出的理论和命题在某种程度上都可以视为社会事实对之进行分析，并且通过对理论的分析有助于对行为主体的行为进行分析。首先帕累托对“关于行为的理论”进行了逻辑分析，以得出理论家在对行为进行分析时，使他们偏离逻辑——实验领域的原因是什么。

对于理论，帕累托对它的构成进行了分解，分为理论材料和理论联系两部分。前者是描述性的公理部分，是具体或抽象的、实在或想象的存在物的参与；后者是逻辑或伪逻辑的推理，是对情感的诉求，是伦理、宗教诸因素的参与。在考察理论的不同方面并把握住材料性与联系性的可能组合时，可以有三种划分，客观方面：不由其创造者或欢迎者决定的独立性；主观方面：与创造或欢迎某一理论者有关联的性质；效用方面：包括创造这一理论的情感，以及反过来用以产生、强化、改变某些情感的这一理论活动。

对理论的分析主要是从客观方面进行的，理论的材料分为实验实体和非实验实体；理论要素的联结纽带也就是理论联系根据理论表明的性质分为仅为事实的逻辑结论和应附加超验的东西：比如必须、应该或诸如此类的概念。但是有时为了对理论分析清楚，还需要考察极少或根本没有逻辑联系的命题。简单来说就是理论联系根据理论的性质——无逻辑的、逻辑的和非逻辑的分为描述性命题、肯定实验一致性命题和对实验一致性附加东西或忽略这种一致性的命题。

帕累托认为科学理论由第一类和第二类命题构成，有时还增添第三类命题。如果非实验附加物是多余的，则于科学性无害；如果非实验附加物影响理论的结果，则对科学性有害。在第三类命题中，他区分出了两种理论，分别是超验的理论和伪科学理论，这两种理论可以认为是非逻辑——实验理论中的代表。【补上对二者之间关系得简单分析：首先，两者都是非逻辑性质的理论，它们的理论要素的联结纽带是第三类命题：对实验一致性附加东西的或忽略这种一致性的命题。附加物指的是非实验材料，在超验的理论中，人们探寻的抽象实体在经验之外被独立地认识，也就是这个抽象实体被指明位于经验之外，无法被经验所证实，但是在伪科学理论中，人们探寻的抽象实体不接受经验之外的言明起源，也就是说它在经验领域内，可以接受经验的检验，而一般来说，伪科学理论中的抽象实体或多或少会带有一些形而上学性质，所以在被经验检验时都会被检查出来，从这一点来说，伪科学理论之所以说是伪，也因为它是可以被检验的。另外需要说明的是理论联系导致理论非逻辑的原因是指证明时使用的方法，也就是说增加了附加物来使得理论要素联结起来的方法。如果没有使用这些方法，那么理论联系是逻辑的，所以如果伪科学理论中的理论联系中的非实验材料能够去除非实验部分而不改变结果，那么它自然能够成为逻辑——实验理论（材料部分已经明确是实验实体，因为理论家进行研究的对象是人们的行为）。】

分析至此又需要重新回到理论家的行为动机上。理论家的行为动机是为了社会效用，这个目的在很大程度上又影响了理论家在对理论材料进行联系时所采用的方式，也就是说他要利用自己分析得出的理论成为能够达到自己目的的手段，换句话说也就说手段的采用受到了目的地影响。也就是说理论家的理论性质成为非逻辑的，在很大程度上也与他的动机（心理状态）有关。

在通过对各种理论进行研究和分析之后，帕累托注意到具体理论至少可分为两个部分，其中一个部分会比另外一个部分更为稳定。在这些理论中除去事实资料外，可以将之分为本质因素或部分（a）也就是剩余物，它是相较为不变部分，符合非逻辑行为，是某些情感的表现；偶然因素或部分（b）也就是派生物，它是相较为可变部分，是人们感到需要逻辑的表现，它以某种程度符合情感的非逻辑行为，又给它们披上逻辑推理或伪逻辑推理的外衣。b部分由情感和逻辑按不同的比例构成，这两者分别是社会科学各学科和逻辑实验科学的说服力量。具体理论是处于纯逻辑实验理论和纯本能的、纯情感的事实之间。迄今社会科学通常是由剩余物和派生物构成的理论，它们的实际目的是使人确信其行为应对社会有益。也就是说这些社会科学的研究目的并非是社会事实的一致性而是社会效用。正因为理论家们利用了派生物，将之当作说服的手段，而不是将它当作研究的对象，所以他们偏离了逻辑——实验轨道。

结束对理论家的分析，进入对实践者的分析。人们总认为自己行动具有目的（不管是主观的还是客观的），对于自己采用的达成目的的手段，人们也总爱给出一个看似合理的解释。而这种解释具有何种形式是他们较为不关心的，他们在意的是这种解释是否和他们想得到的结果或者说和他们做出的行为相符。社会中的人的非逻辑行为帕累托认为它们大多是受心理状态的影响，那么我们也可以认为人们根据自己的情感或者本能去行动，这种情感和本能的表现也就是剩余物，它构成了人们行动的真正原因，而情感和本能大多数情况下都是非逻辑的。而派生物依旧承担着满足人们推理需要的功能。接受或拒绝派生物者其实通常是自己受到情感的驱使，两派生物的一致或相左就是剩余物的一致与相左。剩余物和派生物的组合最终达到的结果可以认为很大概率上是非逻辑行为（具体分析省略）。帕累托至此可以说人们的众多行为本质而言是在非逻辑的核之外披上逻辑或看似逻辑的推理外衣。

而正是通过对非逻辑行为的分析，帕累托找到了用于分析社会系统的重要武器，也就是剩余物和派生物。（帕累托所坚持的研究方法之一：坚持直接对社会事实进行分析，而不用未经过检验的一般理论。）

在前面的具体研究中，帕累托将剩余物分为了6种，分别是组合的本能；集合体的持久性；用外在行为表现情感的需要；同社会性有关的剩余物；个人及其附属物的完整性；性剩余物。将派生物分成了4种，分别是断言；权威；情感和原则的一致；口头证据。接受或拒绝派生物者其实通常是自己受到情感的驱使，两派生物的一致或相左就是剩余物的一致与相左。而在派生物中，一个或数个剩余物构成核，在其周围聚集其他次要剩余物。

而在进入到对社会系统的分析时，需要将这些有关附着于具体的人的具体的剩余物和派生物的解释从人身上抽离出来，进行一般性的解释。在进行一般性解释的过程中可以分为实在运动和潜在运动两个层面进行。通过对潜在运动分析得出的结论对于理解和解释具体社会现象中不同现象的产生是由于哪些因素的怎么样的变化很有帮助。

一般剩余物的实在运动分析主要包括三个方面，分别是强度区分、分布考察（静态和动态）、剩余物和派生物的相互作用，从而达到对社会系统中剩余物如何作用及其分布等的了解。剩余物的分布和力量在不同阶层内是不同的，所以在对剩余物分布的分析过程中涉及到了阶层。更进一步的了解后则会认识到社会异质性与各部分间的循环，对这部分的分析是与社会平衡联系起来的。社会异质性表明人类社会不同质以及社会阶级并不完全分离。根据这些帕累托对社会进行了分类，简单来说分为上下两个阶层，分别对应精英阶级和非精英阶级。对于精英的界定，帕累托不考虑人们素质的不同，只注意他们具有的程度（不涉及伦理学）。他所认为的精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，而无关他是好人还是坏人。并且他讨论的是事实状态而非潜在状态。精英阶级中根据执政与否再一次划分为执政的精英阶级和不执政的精英阶级（这一分类主要是考虑到对于社会平衡起更大作用的还是执政者）。用“名分”达到对对阶级定位考察的目的。但是由于精英阶级中存在一些名不副实的现象，这些人的地位的不符又是根据某些派生物进行解释的，而正是由于这些派生物数量是变动不定的，所以也反映阶级中名不副实现象是不定的，这对于社会平衡至关重要。所以我们需要注意1、在同一集团内，名义上属于该集团但实际上又不具备应有素质者占整个集团的比例。2、在不同的集团之间，从某个集团向另一集团过渡的方式和这一运动的强度，或循环的速度。并且要记住不能将权利状态与事实状态相提并论，后种状态独自或近乎独自对社会平衡具有重大意义。精英的循环是指精英阶级外的分子成为此阶级成员，并把他们的意见、他们的性格、他们的美德、他们的偏见带到精英阶级中。【精英循环破坏了社会平衡，但是这并非是坏事，它是通过打破阶层间的不流动，更新上层阶层的人员素质，以保持维护政权所需的相应的剩余物。也可以认为正是因为阶层内存在名不副实的情况，用以维护政权的剩余物才会在阶层内发生流转，从而导致政权的更替，革命的发生。顺带一提，帕累托的历史观是与历史唯物主义格格不入的，在他看来，历史的更替是旧精英阶层被新精英阶层替代。并且认为政权更迭后通常出现的经济、文化和政治的繁荣是执政的新精英阶级出于维护政权的需要、施行开放政策、促使精英阶级循环的结果，而不是人民的功劳。】

完成了对剩余物（与此同时，派生物的分析也不少）、社会异质性与各部分间的循环、利益（主要由经济学完成）的分析，进行社会系统的总分析的条件已经成熟。在帕累托看来社会构成要素有三种主要种类，但是最终都可以用剩余物、利益、派生物、社会异质性与各部分间的循环对它们进行表现。因此对社会系统的分析简化为对上述四种因素的分析。

而这种系统随时间的推移改变形式和性质，所以它不仅要在某一确定时刻，而且要在某一确定时期内发生的连续变化中考察。因此，帕累托引入了平衡状态，借用平衡状态的性质来对社会系统进行研究。——其思路大致是平衡状态下的社会是处于一种稳定的、确定的实在状态，在没有其他额外因素的干扰下，某一确定时刻以及某一确定时期内社会的运动都是可以确定的。所以如果在此状态下研究潜在运动则是十分清晰的，能够更好的分析各因素间的相互作用和影响。

效用（可以认为与利益同义吗？）是社会系统可直觉到的性质之一。在纯粹经济学中不能将一个集体看作一个人；在社会学中，如果不能看做一个人，至少可看作一个单位，一个集体的满足欲望能力不存在，一个集体的效用可勉强考察。因此在纯粹经济学中，只要是对集体而言的满足欲望能力的最大值，而在社会学中需要将对集体而言的效用最大值同集体效用最大值加以区分。

剩余物、派生物同样会与效用发生关系。尤其是统治阶级往往将集体最大值问题同对集体而言的最大值问题混为一谈。并竭力将问题引向对个人效用最大值的追求，妄图使被统治者存在一种间接效用，这种间接效用将要求被统治阶级所做的牺牲变为益处。而统治阶级也直觉到只有非逻辑行为能使被统治阶级忘记个人效用最大值。

而在我们时代主要是经济冲突的时代。对于暴力，分析的重点从暴力的效用过渡到行使暴力方式的效用，因为暴力相关的两方都在在努力使自己的暴力合法化，因为同私人暴力相比，使用合法暴力会产生更大效用和更小损害。但是同样有一个值得注意的问题那就是为什么某些政府使用暴力，而其他政府不用暴力，帕累托对此的解释是其不使用暴力可能与其他现象相关联，所以我们需要拓宽研究领域并且更一般地研究诸现象。——所以进入到考察社会平衡的要素整体上。帕累托要考察各种要素的相互依存，这些要素也就是上述所提及的剩余物、利益、派生物、异质性和社会循环。在社会中观察到的具体平衡状态是全部要素全部作用与反作用的结果，因此不同于理论状态，后种状态不是考察全部要素，而是考察其中一个或数个要素获取的。（四种要素的各种作用与反作用，略。）

第一种剩余物和第二种剩余物的比例是确定社会平衡的主要因素之一，因此要对比例进行重点考察。而由于通常是比较同一国家在不同时间上的不同状态，国民总体中这种变化比较缓慢，统治阶级中剩余物比例变化明显，因而选择对统治阶级进行分析，另外由于这种变化和精英部分的循环紧密联系，所以往往得到的是复合功效，无法进行明显区分。另外，社会效用指数不仅取决于统治阶级中剩余物的比例，而且还取决于被统治阶级中剩余物的比例，因此要建立“效用指数”“统治阶级剩余物比例”“被统治阶级剩余物比例”三维空间模型进行现象描述。（统治阶级的主要差别：1、实质：暴力和认同的比例。2、形式：使用暴力并获得认同的方式。在全部历史中，作为统治手段，认同和暴力总是交织在一起，从远古时代的国王直至现代民主政体。使用暴力和认同的不同比例大部分取决于情感和利益的比例。对暴力和认同的使用涉及第一类剩余物和第二类剩余物。）

总的来说，帕累托的研究思路应该是从人到阶层和社会，最终目的是研究社会系统何以平衡或者说达到平衡的条件，中间的线索是他自己经过试验分析所得出的剩余物和派生物理论。在方法层面，帕累托始终坚持纯粹实验的方法，坚决拒绝利用未被具体证明的逻辑推论进行研究，而是认为应该直接对事实之间的关系展开探寻。他是以实验为导向的。研究要素是社会事实，在对它们进行观察和分析后对它们进行分类，尽可能设法用量的考察代替质的考察。整个行文中透露出一股自然科学研究尤其是物理学研究的气息。

感想：
1、报告写作的过程中发现自己对于总体框架和细节的把握不够灵活，在一定程度上也是反映自己对内容的理解还没到位吧。尤其是进入到社会系统部分，内容过多，很多只是知道个大概，清楚地理出来还是很费力，干脆不进行梳理了，抓个大概。
2、读书的时候需要对自己的自身所处的读书阶段、读书方式等有所把握，找到合适自己的方式。就我自己来说如果还无法达到对作者思想的贯通，那就踏踏实实的按作者思路进行总结，不要眼高手低。在现阶段笔记对自己理解作者思路很有帮助的前提下就要舍得花时间做笔记，当然也要提醒自己不要因为对笔记有所依赖而导致阅读过程思考力度不强。

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12.10号~2017年1月17号读书
书单：
韦伯
《罗雪尔与克尼斯》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济通史》
《非正当性支配——城市的类型学》
《支配社会学》（在读）

报告：
《社会学的基本概念》一书是对韦伯解释社会学内容的一个可以说是提纲挈领式的概括。其中内容虽然主要是对一些概念的定义，但是韦伯在书中仍然对这些概念的介绍顺序或者说概念本身的介绍就已经隐含着他自身的内容架构于其中。同时，韦伯在书中也详细解释了怎么样进行社会学的分析以及为何如此，就此点而言，社会学的基本概念又包含了一些方法论的思想。所以对这本书进行一个条理性的分析有利于从总体上把握韦伯庞杂的内容和知识面，抓住他的核心思想。

本书按照社会行动——社会关系——社会秩序的结构进行写作。社会行动是韦伯的社会学的基本分析单位，社会行动是指行动者的主观意义关涉到他人的行为，并且指向其过程的行动。在社会行动的定义中，我们需要注意的是韦伯在此间强调了行动者的主观意义，以及行动需要指向他人。要解释这点需要和韦伯对于社会科学的认识联系起来，韦伯认为社会科学是一门力求根据其文化意义认识生活现象的学科，而社会学显然也是社会科学中的一门，因此，也需要对意义进行解释，而这正是社会科学和自然科学具有重大区别的地方。意义则又涉及到文化和价值观念，而这些都是从人类的观点来考虑的。作为生活在社会中的人，大家会共享一套经验知识，这套经验知识是具有客观有效性的。它的有效性依赖于既定的实在按照范畴得到整理，而这种范畴在一种特定的意义上，亦即在它表达了我们认识的先决条件的意义上是主观的，并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的。由此使得我们能够对他人行动作出具有一定准确性的判断，从而返回到行动者自身，再做出行动。

韦伯对于社会学的定义是一门意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性解释的科学。在这个定义中，社会学需要完成两项任务，首先是进行诠释性的理解，其次是进行因果性的解释。理解在韦伯看来指的是对动机或者说意义的分析。而意义又存在两种，一种是行动者角度的意义，另一种是分析者角度的意义，前者是事实存在的意义，后者是纯粹类型的意义，此种纯粹类型是建立在意义妥当性之上的，意义妥当性是指在关系中的各要素，根据我们感情和思考的习常模式被认为构成了“典型的”——通常我们称其为“正确的”——意义关联（意义关联是指意义的理解模式）。分析者角度的意义是通过对行动者角度意义的理解的不断尝试、总结和归纳而建构出来的理想型，它的作用是对行动者的意义进行理解，并且它也基本能够实现此一目的（因为韦伯认为历史学家甚至是比当时的行动者更加优越的，因为他事后知道按照行动者的知识和他怀有的期望而对既有的、“外在地”存在的条件的估价是否事实上符合当时的实际情况，也就是后来的研究者能够比行动者更加懂得如何“合理”的去行动，他能够考虑的会比行动者更多，因而也就涵盖了行动者的行动意义）。对社会行动的理解主要有两种方式，一种是理性的（逻辑的或数学式的），另一种是拟情式的再体验（情绪的或艺术欣赏式的）。前者主要适用于其主观意义关联能够通过知性清楚理解的行动。当然，这里也不仅仅局限于知性，能够通过一些熟知的经验事实，以一定手段达到既定目标并产生一定社会结果的行为也能通过该方式进行理解。这些具有理性倾向的目的行动能够被理性的理解，并且手段和目的等的选择也具有较强的确证性。另一方面，那些价值理性的行动，它们多指向终极的价值和意义，我们可以知性的理解它们，但是我们很难拟情式的理解它们，因此，它们也需要通过此方式进行理解。拟情式理解则适用于那些可以完全通过再体验当事者所经历的情感关联的行动，当然对于实在无法解释的情况我们也只能将之当作既成事实来接受。——（四种社会行动若要被归为这两种理解类型中，则可以大致分为理性理解适用于目的理性行动、价值理性行动和传统式行动；拟情式的再体验适用于情绪式行动）
因果性的解释是对事情前后序列的诠释，当我们根据经验的规则发现该过程始终以同样的方式进行时，则达到因果上妥当的。

一个具体行动的正确因果诠释意味着：行动的外在过程及动机可以被如实地把握，并同时达到对其一切关联的有意义的理解。在韦伯所给出的这个条件中，同时包含了意义上的妥当性（体现为动机上）和因果上的妥当性（体现为外在过程中，也就是该过程的发生存在某种发生机会）。韦伯认为实际的社会学研究以下列问题开始：是什么东西决定且导致个人和在此“共同体”中的参与者，能以这种合群的方式出现且持续这样存在？在对“共同体”或者说社会构成体的认知诠释中，这些集体构造也还必须被视为是特殊行动的组织模式和结果，因为个人是主观可理解性行为的唯一承载者。在他看来，要回答这个问题，需要建立理念型，将之与研究对象进行比较。

由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为，便构成了社会关系，它基本上是建立在人们可以就一种有意义的特定方式从事社会行动的机会上。而这里的意义指的始终是在种种具体情况中，由参与者主观认定的意义内涵的纯粹类型，它可以是实际发生的、平均的或理念建构出的，但是绝非规范上正确的或者形而上学真理的意义。并且社会关系中的参与者对于该关系并不必要具有同样的主观意义内涵，也并不需要互惠。因而社会关系既可以具有易逝的性质，也可以具有持续的性质。就后者而言，它指的是某种意义相互符应——即双方皆期望如此——的行为有持续地重复发生的机会存在。而意义也是可能会改变的，但是其中保持不变者，可以形成所谓的“准则”。这种准则则会成为该社会关系中人们进行社会行动的基础，使得社会行动的规律性提升。

准则在社会发展之初主要指的是习俗，包括风俗和受利害状况所制约而产生的行动取向。在这个过程中行动的规律性表现的越来越明显，而规律性的存在，也使得行为的可预测性和稳定性提高，行动的理性化程度也随之提高。但是秩序的效力意含着只被习俗或自利心所决定的规律性的社会行动更多的东西，秩序是社会关系指向可决定的准则的内容，它的效力会对行动起到决定作用，而习俗或自利心仅仅只是提高人们行为的规律性。将秩序视为正当的动机主要有两种，分别是纯粹内在的和由对特殊的外在效果的期待（“外在的”这一点可简单理解为相信秩序对自己达到某种目标有利，从而把秩序视为正当的）。——（那么，秩序为什么一定要是正当的？——因为人们从来就有正当化自己的行动取向的倾向，甚至是对于自己的好运道也需要对之给予一定的合理性以及正当性说明。）纯粹内在的可以是情感的、价值理性的、宗教的等，这些考虑因素我们可以近似看作是出于行动者的心理上的认同，它更多的是一种内化的外在影响因素作用较小的结果。而对特殊外在效果的期待主要是说在面对不同的秩序类型即主要是常规和法律时，人们行动的动机不同。当秩序的效力是由一种机会而外在地被保证的，也就是若在一个既定的社会群体里偏离了它将导致一个相对普遍且实际感受得到的不同意的反应的机会时，这种秩序被称为常规。当某种秩序的效力是通过下列机会，即靠着一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒，而可能运用对个人生理或心理的控制得到外在保证时，它被称为法律。常规和法律之间最大的不同就在于是否存在一种随时准备强制处理的执行人员。从法律和常规之间的不同我们能看出它们的效力大小是不同的。所以行动者在采取行动前要考虑这些不同秩序类型所具有的对自己的不同外在影响，从而决定是否遵守秩序，以及如何更好达到自己目标。同时，我们需要注意的是即使是被外在强制所保证的秩序，它也可能被内在的主观态度所保证，也就是经历一个内化的过程。因此，在做具体的分析时，需要分出好几个层次。

赋予秩序正当性效力的理由和将某种秩序看作是正当的并加以尊崇的动机之间是存在区别的。前者是秩序正当性的来源，是它具有正当性的基础；后者是行动者遵守秩序时的考虑（上文已经谈到这种考虑/动机分为内在和外在两种），正当性的基础有传统、信仰和成文规定三种方式。如今正当性最为普遍的形式，便是对合法性的信仰，也就是服从形式正确的以一般方式通过的成文规定（这种法律方面或者将之扩展到经济、支配等方面的成文规定的普及，正在使得社会生活的确定性提高，形式理性化的程度提高）。

分析完社会关系中人们能够维持持续互动的意义基础，即准则以及具有更强效力的秩序之后。重新回到社会关系中，对于进行互动的双方来说，他们对于准则的认识可以不一定是完全一样的，双方在进行互动时，也并不一定得是互惠的。只要行动者和他人之间存在某种最低限度的相互关联就可以称之为社会关系，那么我们很容易看到社会关系中并不只是存在对正当性秩序的接受和服从，其中也会存在反抗和斗争。它的产生可能存在多种原因，但是总的根源在于对机会和利益的争夺。

在进行斗争的过程中，人们可能会为了寻求利益平衡或者是利益结合的目的而进行联合。而在进行联合以对外行动的过程中，由行动机会和后果所带来的利益或损失需要按某种规则（可能是年龄也可能是其他，规则的不同也显示出结合体的）进行分配，在进行分配的过程中则极易出现分化倾向，导致权力的产生。

对于社会关系而言，基于利益间的考量而结合成为的结合体只是团体关系的一种，人们还可能通过主观感受到的互相隶属性，无论是情感性的还是传统的直接结合成为共同体关系。对于结合体和共同体而言，只要它们的秩序体系不排斥任何想加入的人的参与，那么它就是开放的，另一方面，根据行动者主观意义和具体约束力的规则，使特定人的参与被排除、限制或限定于某些条件，那么对于局外人而言，这就是一种封闭的关系。团体的封闭与否都有各自的目的，至于决定因素还得看团体本身处于怎么样的发展状况（这也只是其中的一个较为重要的因素），发展初期的团体更多的倾向开放，已经成熟的团体，其成员为了保证自身的独占利益或者是提升和维持团体的地位，大多倾向于封闭。

一种对外封闭或限制局外人加入的社会关系，当它的规则是由特定的个人如领导者、以及可能是管理干部来执行时，称它为组织。在这里，组织的突出特点在于存在领袖或者管理干部，他们的存在是为了强调和关切组织秩序的贯彻（在贯彻过程中当中则会涉及到权力、支配、纪律等概念；而作为接受者一方，也需要考虑服从与否及其原因）。而组织行动包括两部分，分别是为贯彻组织秩序，由管理干部本身凭借其执政权或代表权的正当性而执行的行动；组织成员们接受管理干部依据规章所指导的（和组织有关的）行动。组织行动的这两方面其实就是管理者和被管理者两方，韦伯的社会学分析单位是社会行动，是个体的社会行动者，因此，在组织行动中也要将分析降到这个层次上。而在分析中，又可以再次运用社会行动的知识，分析在行动过程中双方的行动及其主观意义。

其实到了组织这块，韦伯整个的分析结构就基本成形了。根据组织的秩序类型及其影响范围等，可以把政治组织、神权组织等归入其中。从而开展支配、宗教部分继续研究。

感想：
1、韦伯的思想总的来说还是很包罗万象的，涉及面十分的广，大致而言可以主要分为政治、经济、宗教、法律以及方法论部分。阅读的过程中也能深刻的感受到其知识的渊博，以及对于逻辑的近似强迫性的细致划分，分析问题的周密性。对于学习如何分析问题十分具有借鉴意义。韦伯部分目前还有宗教部分没有结束，寒假回家结束韦伯之后就开始期待已久的过渡时期大家的阅读。
2、本月读书状态还行，不过看韦伯的时候有时容易被他的细致分析带入，难以抽离出来以对书本有一个整体脉络的把握。今后加强。

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11.10号~12.9号读书
书单：
齐美尔《生命直观》
韦伯《社会科学方法论》
      《学术与政治》

报告：
韦伯在社会科学方法论里主要想做的是对社会科学与自然科学进行区分，同时建立一套运用于社会科学的方法。在韦伯看来，科学，即不论是自然科学还是社会科学它们的标志都是客观性，因此社会科学在和自然科学划清界限的同时，必须还要证明自己的客观性。所以韦伯在方法论中一方面强调文化科学的价值关联前提和特殊的理解方式，另一方面一再强调文化科学的客观性要求和标准。
【说明社会科学与自然科学的区别以及自身的客观性之所在】
韦伯认为文化科学是一门力求根据其文化意义认识生活现象的学科。而文化是无意义的无限世界事件中从人类的观点来考虑具有意思和意义的有限部分。意义假定了文化现象和价值观念的关联，因而确定某物的意义是它成为研究对象的前提。自然科学和社会科学的区别在于价值关联。价值关联的作用不是凭借概念来把握对象，而是对具有独特性质的对象采取一种态度，一种评价的态度。价值关联是文化意义的逻辑前提，文化意义是实际决定自然科学和社会科学的重要因素，并且它不仅仅包含了主观的原因因素，而且在相当大的程度上包含了客观的理由，即事物本身已经具有了某种价值。除此之外，它们两者之间的区别还存在于理解方式的不同。科学是利用普遍的自然规律来对自然现象进行解释，但是对于社会科学而言，它们要解释的对象是在人类生活中发生的，而人类生活是有意义的，在认识它们时我们无法像对待自然现象一样将之作为外在的东西来研究，而只能作为内在的东西来研究，因此我们只有借助神入他人的内在状态而来理解人类生活。

尽管这种神入理解与自然科学的方式相比而言带有主观性，但是韦伯认为人的自由行动是理性实现的行动，它通过为我们所知的最合适的手段即经验知识追求意识到的目标。尽管各种情感因素会损害人的自由，但并不因此而取消我们对这些行动进行因果分析的可能性。而在进行实际因果分析也即社会科学的分析过程中存在着一个巨大的冲突，即有限的人类精神和无限实在的思想认识之间的矛盾，而要使得认识个别现象（因为韦伯认为社会科学要从实际问题出发）的想法在逻辑上变得有意义只有凭借无限丰富的现象的有限部分才是有意义的这个假设，否则，对实在进行无前提认识只会得到无数单个知觉的混沌的存在判断，所以可以说正是价值关联实现了我们接近实在的途径。而凡在涉及现象的个别性的地方，因果关系的问题就不是一个规律的问题，而是一个具体的因果联系的问题，即一个现象作为结果归源于哪些个别的状况的问题，即归源问题。而这个归源问题在具体的分析过程中同样是要受到思想规范的约束的，因为价值观念只是对研究者确定研究对象起作用，而在实际的文化科学研究中，他的研究成果是要对每个人都有效的，所不同的只是它们使不同的人感兴趣的程度。

在归源问题的研究中，韦伯提出了理想类型这个概念。理想类型是一个自身无矛盾的世界，它由设想出来的各种联系组成，包含乌托邦的特征，该特征是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。它与经验地给定的生活事实的关系仅仅在于：凡在由这种抽象的结构所描述的那种关系被发现或被推测到实际上在某种程度上发挥作用的地方，我们就能够利用理想类型根据实际情况来说明这种关系的特征，使它容易理解。显而易见，由于研究者的价值关联，因而用以选择为某种文化的理想类型所采用的各种联系的原则也是极其不同的，所以理想类型并非绝对不变的，并且它的作用主要在于解释社会现象。
【文化科学方法的介绍】
韦伯在书中对文化科学的逻辑的介绍主要是通过对历史学的分析进行的。这种逻辑的介绍其目的就是在于建立不同于自然科学但同时又能保证社会科学的客观性的文化科学方法。
存在两种历史事实，一类是历史的个体，一类是历史的原因，李凯尔特将它们区别为“第一性的”历史事实和“第二性的”历史事实。但是归根结底，它们还是与我们存在着某种价值关联。历史学和法学一样，都追问人的“行动”的因果意义。在历史因果研究中，有两个重要的概念，即客观可能性和适当的起因。
鉴于事实上原因因素的无限性始终制约着个别事件的完成，所有这些原因因素对于有其具体形式结果的完成的确是不可少的，但是如果说历史学的因果解释是毫无删节地复制和从因果关系上解释带有其全部个别特性的事件的具体实在，这不仅是实际上不可能的，也是毫无意义的，因此我们就必须把一个具体的结果归源于一个个别的“原因”，因而历史学的任务是解释相关事件的那些根据某些观点有一般的意义，并且因而具有历史的兴趣的成分和方面。而在实现因果归源时，我们并非只是简单的观察，而是包含了一系列的抽象思维。而最初的和决定性的抽象正是我们从过程中实际的成分里设想出一个或几个朝某一方面变动的成分，然后反身自问，在事件这样变动的条件下是否可以预期在基本的要点上同样的结果和某些其他的结果。
在历史中充满了可能性。但是对这种可能性我们可以实现一种可能性判断，这种实现方式是通过孤立和一般化达到的，而这两个过程都与经验规则相关。具体来说就是孤立是指深入分析每个可能的原因因素（已经根据历史意义和兴趣筛选过了的因素），直至其中的每种因素都能适应于一种经验规则；一般化则是依据经验规则，可以从其中的每一种成分预期某种确定的结果。如此一来，我们便相当于获得了与有关现象规则的确切知识的关系，以及与规律学知识的关系。将规律学知识用于本体论知识，然后我们就能够断定：这些事实的共同作用能够导致被称作客观可能性的结果，但是，这只是说如果我们根据规律学知识设想的结果实际地产生了，那我们才会承认这些被设想为以那种方式变化的事实是充分的原因。
可能性判断或者说客观可能性实际上是建立了一套关于历史的因果模型。而在利用该因果模型进行实际因果分析中，会出现相符或者不相符的情况，韦伯将之称为适当的起因和偶然的起因。就分析过程而言，偶然和适当可以说是对立的，但是这种对立也只是相对性的，它会受到当时具体的认识目的的制约。但是设置偶然与适当的对立的意义在于我们孤立出成为可能性判断的诸条件中的部分，然后利用经验规律获得对于事件的这些个别成分的因果意义的洞见，为了了解现实的因果间的相互关系，我们构造了非现实的因果间的相互关系。
【价值无涉】
在进行社会科学研究时，我们还需要遵守另一个规范要求，即价值无涉。价值无涉学说的基本观点：从存在无法上升到应当，因此关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性。在这当中，我们尤其需要分清楚科学认识和价值判断的界限，同时区分价值关联、价值分析和价值判断在研究中的不同作用和影响。谨记经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能够做什么以及在某些情况下，他想要做什么。
（价值判断、价值关联和价值无涉）
1、价值判断是说，我以某种具体的方式对具有它自己具体特点的对象取一种态度，我这种态度的主观源泉，我决定这种态度的价值观点的主观源泉确确实实不是概念，也全然不是抽象的概念，而是完全具体的高度个别化地形成的应当的意识。对于严格地立足于方法论基础的研究来说，实在的某些个别的成分作为历史研究的对象而被选择出来这一事实情况，最终只有通过指明事实上存在着相应的兴趣才能得到证明。
2、社会科学工作者依据一定的价值与一定的实在发生联系，这就是价值关联，而在这种关系当中，实在成了文化现象。
价值分析从根本上说只是价值关联的具体化，它揭示了实际的文化意义，是经验分析必不可少的前提，但是它没有给我们提供给知识，而这正是经验科学的任务和目的。
3、价值无涉学说的基本观点：从存在无法上升到应当，因此关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性。

感想：
本月时间和效率都没跟上，读书报告写得十分不合意。纠结和固执的心理对自己影响挺大的，自我调节能力还未跟上，心理能量也不够强大。下个月要尽快调整，紧跟大家的步伐。
韦伯虽然自己在本科读过，但是现在重新读一遍的时候发现还是挺难懂的，还是得继续努力理解。

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2016.10.7~11.9读书
书单：
《社会学——关于社会化形式的研究》
《社会是如何可能的》
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《桥与门》

总结：
《从生命到生命》
对于齐美尔而言，他关注的一个主要的问题是现代性文化的悲剧。这个悲剧的分析十分详细的体现在《货币哲学》中，悲剧的内容在于主观文化和客观文化的分离，而齐美尔进一步认为这种分离是导致现代人越来越丧失自己内在生命意义的一个重要原因。
首先，文化是什么呢？齐美尔对文化的定义是：文化是生命借以认识和表现自己的某种形式。而形式在齐美尔的思想中也可以有两种不同的理解，分别是内在形式和外在形式。内形式指生命的形式冲动本身，外形式指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式。而真正作为与形式相对的生命是一种十分形而上的概念，在分析主客观文化的分离时，个人认为真正的生命概念并没有参与其中， 而是形式的两种不同形式间的分离。回到主客观文化分离当中来，文化作为生命的表现形式，而就生命自身而言，它的本质是充满矛盾的，它自身是富有创造力的，不受任何限制的，但是用以表现和认识它的形式却是固定的，所以在生命和形式之间天生的存在着张力。齐美尔自己也说生命或者是产生形式，或者是从形式开始，二者是必居其一的。因此，形式和生命之间的冲突是必然会产生的，无法避免的。那既然如此，为何需要单独提出现代文化的悲剧呢？它的特殊之处何在？
齐美尔认为以往的文化中主客观文化虽然是处于一种相对立的状态，但是生命是通过自身分离出的客观文化来认识自己，并通过不断的克服客观文化创造出新的文化来提升和完善自己，也就是说它分离出来的客观文化是自己的附属物，是能够被收回到自己的内在中来的。但是，现代性悲剧中一个十分重要的特点是客观文化从主观文化中脱离出来，并成了一个独立的状态与主观文化相对立，它并不能回到主观文化中去，也就是说以往通过打破旧形式建立新形式来不断提升和完善的过程在现代社会中是被打破了的。因而主观文化反而在不断的衰竭，并且在货币、技术、劳动分工等的作用下，这一过程还导致了其他更多的后果，如主客观文化压倒主观文化、手段和目的的颠倒、人的异化（人格的不完整）等，总之，我们可以认为作为人内在最重要的生命越来越多的被外在压制，人的内在的完整性被现代性撕裂，成为一种碎片化的状态（人以及社会）。这些都是以往社会中不曾出现的现象，并且，现代性还新在生命如今并非用一种形式来替代另一种形式，而是直接反抗形式本身。但是实际上用无形式的生命来反对形式是行不通的，因而在这里也发生冲突。（不过自己不是太清楚不能被废除的形式必需性体现在哪？）
面对这些问题，齐美尔找到了宗教。但是对宗教而言，它自身也在经历现代化带来的外在化的影响。齐美尔在对1870年以来德国生活与思想的趋向的分析中说，“生活已日趋外化，生活的技术方面压倒了其内在的方面，即生活中的个人价值”。宗教也未能幸免，而在宗教外在化发展的过程中（外在发展主要是指教会、教义等可见可感的东西），内在的个人情感也在相当程度上从官方教会中退出来。但是齐美尔认为即使如此，人们还是依然保有对宗教的需要，因为科学智识和社会智识无法满足人们灵魂的需要，许多灵魂渴望超越经验界的生存中所有的摇摆不定和支离破碎，抵达更深沉的生命的谐和。在充满混乱与浅薄的当下，我们最大的希望之一就在于这种对生命中最深切事物的回归。
宗教为何以及如何能够实现这种对生命的回归呢？
对于正遭受质疑和信仰危机的宗教，齐美尔对之进行了分析，并从中给出了答案。主要是以下三点：
1.齐美尔首先区分了宗教和宗教性。齐美尔认为宗教契机并非仅仅存在于宗教之中，相反，它们可以存在于各种各样的关系中，但只是说只有宗教在这些共同发挥作用的因素达到成熟和独立时，还能依然作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在。也就是说人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素，宗教只是宗教本质的表现。齐美尔认为宗教性才是活生生的宗教生命，宗教只是死气沉沉的宗教机构，所以在齐美尔看来，那些对于宗教的质疑对于宗教性而言是构成不了伤害的，而正是宗教性才是宗教的本质所在。
2.齐美尔还指出人类的一切行为方式、创造方式以及情感方式都是些秩序类型和范畴，它们囊括了所有的此在材料。而这些范畴中的任何一种，原则上讲，都能够根据自身规律把这种材料规整起来。它们各自构建出一个以自身为最高指导原则的完整世界。不同的动机有不同的世界，经验世界和宗教世界是不同的终极动机构造起来的世界，二者是互相不干涉、平行的状态，宗教的逻辑是其他任何逻辑无法合法化的，所以即使宗教教义无法被经验事实以及科学等证实，这也通常无法对宗教的现实性造成致命伤害。人在生活中感受到的不同世界间的冲突只是因为人作为自身力量和旨趣有限的存在，所接触的和看到的环境实际上是融合了各个完整世界的片段的合集，因此世界在我们看来，是充满矛盾的。
3.另外，补充一个齐美尔所提出的“宗教人”的概念。这个概念和康德所认为的“把宗教当作灵魂的内在活动”的观点有关。齐美尔认为宗教是我们天赋的一部分，纯粹的宗教天性意味着它的存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。有的人天生就具有十分强烈的宗教天性，对于这些人而言，它们的灵魂过程发端伊始，可以说就已经打上了浓厚的宗教色彩，宗教在这些人身上是一切思维和行为、一切情感和欲望、一切希望和怀疑的形式，它在生命中构成一条主旋律。但是对于那些本身宗教天性不强或者说几乎没有的人而言，教义就成了他们实现一种宗教实存的唯一可能性。在他们身上，宗教并非作为其内在形式规定生命过程，因此，他们势必把它当作与其自身形成对立的超验者而拥有。从这二者的比较中，齐美尔提出要使自己的生命内在需要赢得意义和满足，就要让宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附中解脱出来，恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能，一种内在形式。而这也是和齐美尔认为的宗教的核心在于宗教性是相一致的。
也就是说齐美尔认为宗教的本质在现代性中并没有被冲击，并且通过向生命内在寻求满足的宗教形式，也就是个体性的宗教，人们可以达到自身的回归，同时也能够弥合主客观文化的分离。
宗教中的两个主要要素分别是信仰和整合性。齐美尔认为信仰是灵魂的某些基本潜能和涌动发挥作用，意味着它们替自己创造了客体。爱、艺术、宗教虔诚等功能的对象意义，就是这些功能本身的意义。其实说到底，信仰过程的整个形式就是自我信仰。自我信仰的目的其实就是为了对抗命运中必然会感觉到的不安和不宁，从而使灵魂能够获得安全感，我们的信仰自我表现在观念中就是说人们面对任何境况都能成功保持和贯彻这个自我。而宗教的整合性可以限制个人因为个体性宗教而与社会产生对立，实现社会中的个体自由。
另外，除了宗教这条路径，齐美尔还提出了艺术这条解决路径。齐美尔认为“宗教性”的人有如艺术家，“宗教性”有如艺术创造，而真正的艺术家是“宗教性”的人，真正的艺术品是“宗教性”的。艺术和宗教都是属于灵魂的事情，也可以认为都是从生命的本源中生发出来的，是生命的直接的表现。但是因为关于艺术方面的内容和材料比较少，所以不做过多分析。不过以后有机会可以接触下齐美尔的美学思想。
总之，我的报告主要的内容就是想说齐美尔自己提出了现代性文化的悲剧，这个悲剧的根源是生命和形式之间的内在矛盾，但是他对这个悲剧又提出了自己认为的解决方式，不论是宗教还是艺术，他都是想让人回归到生命本身，找到和抓住人的生命的统一性。

感想：
1.这个月大部分时间花在了形式社会学上，但是这本书又是看的最没有感觉的。所以总结的时候从宗教入手，读完宗教之后，知道齐美尔的生命哲学是他思想的一个核心，但是《生命直观》这本书又没看，所以这次的总结自己感觉是欠缺了很多资料的，并且由于时间的原因，思考的不是很完善，宗教部分之后还是要和社会部分放在一起思考，争取之后对齐美尔做个大总结。
2.知识和思考的关系。知识不是目的是手段，它可以帮助你思考，提供思考的方向，增加思维的广度，所以获得和增长知识也是很重要的。
3.不管自己想的到底是对还是错，过程很重要的，贺老师以前说“响鼓不用重锤”，想的多了，在看书的时候才能更多的有感觉。
4.最后的一个感想就是时间真的过得好快啊，周围的小伙伴也都好刻苦和努力。自己必须得加油和努力！

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2016.8.20~10.7读书
书单：
《哲学是什么》（接上月未读完部分）
《哲学的主要问题》
《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《时尚的哲学》
《社会学——关于社会化形式的研究》（在读）

总结：
这个月的总结主要是围绕《货币哲学》这本书进行的，另外还有一个关于男性文化和女性文化的总结。
一、《货币哲学》总结
总结的主要内容是讲价值的产生，货币如何成为价值关系的表达，货币的特性，货币如何由手段成为目的。以及货币对人格和文化的影响。
在齐美尔看来，实在与价值是两个相互独立且相对的范畴，一个属于自然科学，一个属于内心，我们的表象就是以此为内容而形成世界的图像。
价值的产生是由于渴望，渴望来自于渴望的内容与享受之间的距离，也即来自于享受的内容作为客体和主体相分离，来自于享受的内容作为主体现在所追求的东西而闯到主体面前来成为了需要通过征服距离、克服障碍和困难才能获得的东西。这样形成的客体——其特点是既跟主体保持着一段距离，又是主体的渴望所建立的，并且还是主体力求征服的目标——我们才称之为价值。这是价值形成的一种方式，也可以认为是主观价值。价值的另外一种形成方式是通过交换产生的，这是一种客观价值。
交换是在人们满足自己的渴望时发生的。人们在满足自己的渴望时需要交出一个物品以使自己的渴望能够得到满足。每一个经济客体都通过另一个来表达自己的价值，这一相互平衡的做法，使两个客体都从其纯粹情感性的意义中凸显出来，价值判断的相对性也意味着价值判断的客观化。这样，把物品的功能和内容区分开来、使这两者之间的张力不断增大并使物品变成一个 “价值”的主观过程，就演化成为了物与物之间的一种客观的、超个人的关系。
而货币正是这一关系的自主表达。货币之所以越来越成为了经济价值的一种表达，是因为经济价值自身除了是可以交换事物的相对性之外别无其它。不过，这一相对性本身取得的价值却是缘于它发挥了货币的作用。货币从实体性向功能性的转变，并不是一个“去价值化”的过程。货币由此生长出了一种价值。这种价值对于金属基货币是一种附加价值，对于符号货币是唯一价值。也即是说货币的实体价值在它承担货币职能时越来越被功能价值所占据。而由法律、惯例和利益日趋强劲地联合与统一起来的不断扩大的区域，是使货币的实体价值得以日益降低、日趋全面地被其功能价值所取代的基础。
而货币的绝对性、可交换性、客观性等性质导致它把价值的一切品质都给屏蔽了，而仅仅以数字的方式表示价值的量。这样一种对量的侧重和强调特点，有助于对事物进行符号化处理，而理智能力与抽象能力的提高正是我们时代的特征。在这个时代里，货币越来越成为一个纯粹的符号，其内在价值越来越受到了漠视。
并且另外一个值得注意的地方是，货币作为我们在交换过程中取得自己所需价值的手段，作为一种工具，却在我们时代发展过程中一跃成为了目的。
这一结果产生的原因在于实现目的的实践链需要制作完成目的所需的手段，所以，在实践中，真正的任务在于制作手段。这个任务解决的越彻底，意志对终点目的的操劳就越是可以减少，终点目的就越是可以作为手段对机械性结果如期实现。也就是说除了将手段当做目的本身来处理以外，并没有其他的方法能为终点目的的实现作出更好的贡献。而货币作为纯粹手段的特征日益增长，它作为手段的价值也不断提高，直至上升至绝对价值的高度，并使得目的意识确切地驻留在它身上。并且由于现代人生活日益复杂，手段链长度不断增加，真实目的也即最终目的极易在这过程中被丢失，使得目的驻留在手段之上。于是货币成为了目的。货币确切地表明了如下铁一般的事实：我们为之奋斗并感受到的价值，最终揭示的却是手段和临时性的东西。
从以上的分析中，我们可以看出货币的特点：绝对价值性、可交换性、客观性、可计算性等等。这些特点对我们的文化生活产生了重大的影响。我的报告主要提两点，分别是人格和文化方面。
1、人格方面：虽然货币成为了衡量一切商品交换的尺度，它是一切商品的相对价值，但是，货币具有的那种以量取代质的衡量标准将使得一切事物失去其特殊性，货币将事物进行一种拉平化，使得个人价值和物的价值降低。所以存在另外一种价值评价标准，这就是迥异性，迥异性通常是跟种类和价值都全然不同的各种现象相比之下才凸显出来。它表现的是一种以比较为基础但又自豪地拒绝任何一般比较的诸多差别感的绝对独一无二的结合。人格正是这样一种存在物，它需要用迥异性来衡量它的价值而不是货币。但是生活中，的确存在着货币对人格的衡量。以偿命金和卖淫为例。偿命金是用对人的生命等价物来充当一般货币量，也就是说，充当一种价值标准。这不仅使货币成为了人的价值尺度，而且人也成为了货币的价值尺度。这样一种等价关系使得有意义的生命变成了无意义的、空洞的价值。而卖淫则是将人格本身降低到手段层面。卖淫行为将女性的具有绝对个人的、私密的性与一种全然中性的、跟个人感情最疏远的价值相交换，对女性人格造成伤害。并且，女性是比男性更加统一的一种存在，单单性这一个方面便能比较容易的唤起女性的整个存在，所以，在性交易中，妇女交出了她的整个自我及其全部价值；而相比之下，男人仅仅交出了其人格的一部分，因而对于女性是更为不公平的。（关于男女性性别特性的不同这一点之后会单独作为一个点写出来。）
2、文化方面：客观文化压倒主观文化。现有客观知识资源的巨大膨胀允许、甚至强制使用各种表达方式，这些表达方式其实就像密封的容器一样，实际浓缩在它们之中的思想内容还未来得及为特定使用者展开，便从一个人手中流转到了另一个人手中。也就是说个体心灵对它们通常只有最低限度的利用。这只是客观文化在量上的压倒性的体现；在质的方面则表现为文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，而这都游离于主体文化之外，且它们的发展速度远远超出后者。
一个共同体的整体生活风格，取决于客观文化和主观文化之间的关系。而这关系又受到三种因素的影响，分别是：1、数量（群体的规模大小）2、劳动分工3、作为货币经济的衍生物。这里主要讲下分工的影响。
分工的产生和货币经济的发展有着直接的联系。正是由于货币具有的价值绝对性，流动性等特性，为分工所需的空间分离和技术客观化提供了基础。
劳动分工导致了三种分离：工人和产品的分离；工人和生产资料的分离；工人和自身劳动的分离（也即劳动力成为商品）。——这些又属于一个牵涉广泛的分化过程：从人格中把其各种内容分离出来，以使这些内容成为具有独立规定性和运动的客体。
当然劳动分工不仅仅使得个人活动形成了一种专业化，劳动对象本身也形成了专业化。无分化工具实际上只不过是手和臂的延伸而已，而唯有专门化工具才一般的上升到了纯粹的客体范畴。以这样的专门化为代表的文化内容客观化过程，在主体及其产品之间造成了越来越大的疏离，并最终渗透到日常生活的较为私下的方面。
劳动分工对客观精神发展超过主观精神发展所具有的意义：——归因于生产方式的复杂性。它预设了特别大量的历史和物质前提条件，以及诸多先行者和合作者的努力。精细的劳动分工可以在一系列特性上优胜于个体，但是它无法获得唯有通过一个主体的综合能力才得以实现的那种完美性。在这里，可以理解为是思想和心灵之间的区别（客观文化具有的是思想，主观文化具有的是心灵）。思想是被心灵内部活的官能意识到的客观内容，心灵可以说是思想即思维的逻辑、观念内容为我们的主体性假定的作为我们的主体性的表现。因此，思想在这意义上并不与任何 统一之形成 相联系，但心灵的存在是缺不了统一的。这就是从心灵的意识内容的独立有效性和客观意义看来，心灵跟其各种意识内容相比之下的宏大和局限之所在。——与柏拉图的理念王国相比，齐美尔认为意识把事物的客观思想意义归拢而成的人格统一形式具有无可比拟的价值，理念王国那种造型的清晰性和逻辑的形式明确性并不是理想和现实的唯一价值尺度。——通过我们的客观化，思想成为了心灵所面对的客体。而随着产品通过越来越多的人分工合作生产出来，心灵和思想之间的距离也会不断扩大。也就是说参与制作客观文化产品的心灵越多，制作出来的各种产品就越没有灵魂。客观文化中也就越来越不具有主观文化的体现。（心灵作为我们主体性的表现，它的外在化或者说形式化一定是会带有主体统一性的特征的，也是具有个人灵魂的。但是思想作为一种被感知到的客观内容，只是一种不连续的或者说是片段式的。劳动分工可以把单一生产者完全无法企及的能量、品质和强化手段集中在一起，它可以在一系列特性上优胜于个体，但是它无法获得唯有通过一个主体的综合能力才得以实现的那种完美性。本真人格的价值对存在始终是具有一种独特意义的。）

二、《女性、男性和女性、人》
齐美尔对男性文化和女性文化投入了很大的关注，从《货币哲学》中关于货币对人格的影响中提及的卖淫现象，再到《金钱、性别、现代生活风格》，对性别文化的分析逐渐加深和透彻。还是从卖淫现象谈起，齐美尔对于卖淫现象的关注不仅仅在于《货币哲学》中所说到的在这个行为中，货币将人的人格降低到了手段的层面，他还提到了该现象的另外一层社会意义，那就是人们大都将卖淫视为一种犯罪现象，认为这是一种犯罪现象，卖淫女是道德败坏的人，是社会的污点。齐美尔对这个观点进行了批评，他认为卖淫在高等文化中是具有存在的必然性的，这个必然性就在于男人的性成熟开端与精神、经济和性格成熟的时间差基础上，简单来说就是男性性成熟的时间与他们建立家庭，合法满足性需求的时间差越来越大，因为建立家庭的时间越来越长了，而道德的约束在人的天性面前并不是万能的，因而卖淫是必然会出现的。而从卖淫现象的产生中，我们就能发现卖淫女并不是道德败坏的个体存在，她不是因为自己的道德问题而从事这项活动，更多的是由于社会的需求，由于社会中存在的性成熟的要求同最低年龄的要求相冲突的结果的悲剧性下所产生的。在这个过程中，女性实际上是做出牺牲的一方，在这个意义上讲，同样是做出牺牲的群体，工人群体的牺牲得到了人们的承认，他们对社会的重要性也被社会所承认，但是女性在这方面做出的牺牲，不仅没有被认识到，反而被视为是社会的毒瘤般的存在，这不得不说是一种悲剧。
而齐美尔关注卖淫现象并非仅仅在于关于卖淫现象，从卖淫现象中女性所处的不利地位以及女性受伤害比男性大这些事实出发，齐美尔又具体分析了男女两性之间存在的不同。在他看来，女性的本质在于其内在的一致性和统一性，而男性的本质是分化的。（这里其实是他论证的起点假设，但是对于两性文化为什么是这样一种区分，我还没有很好的弄明白，目前先接受这个前提。）因而男女两性在根本上是存在差异的，女性在卖淫活动中比起男性而言，更加的投入了自己的整个人格，从而使得自己更为受影响。而随着如今越来越多的女性运动发展起来，女性的平等和自主意识也逐渐提高，在这个争取独立和自由的过程中，齐美尔认为首先应该知道我们应该达到一种什么样的目标。女性运动并非要求和男性一模一样，把现在为男性而存在的生活形式和成就形式都交由女性来完成，这对于男女内在的差异而言是不相符的，女性运动应该是为所有的女性开拓更高的生存阶段，它的客观文化意义在于：从女性运动中产生的完全崭新的形象，在品质上与至今为止的形象有所不同，而不只是旧的形象的倍增；文化内容的帝国因此而纯粹客观地增多，而不只是仿制，而是创造。也就是说要将女性内在独特的本质在外在文化中表现出来，形成符合女性特质的文化。
在当前社会中，家务是符合女性天性的职业，但除此之外，大部分职业都是男性文化的产物，因为我们的文化是从男人的精神和劳动中产生，在这里起作用的是性别在质上的区别。而随着经济发展和道德发展，家务越来越被剥夺了文化形态的实质之后，女性在保持自己的特性和从事一种创造性文化成就之间好像就变成了一种非此即彼的选择。而齐美尔认为让人们认识到现存的文化本身就已经不是中性的文化了，而是一种以家务为例外、只为男人成就方式设置的文化，能够给以女人天性为前提、表达女人天性的文化充分发展的另一种空间，这样女性就不必做出非此即彼的选择了（即认识到文化并非只有唯一的一种，当前的文化仅仅只是体现了男性特质而已）。同样，可以想象，在发展这一空间的过程当中，劳动分工会通过男女之间的竞争，达到最佳状态，从而使得客观文化从现代女性文化运动中获得真正的收益。当然，这一发展过程会遇到很多困难，并且其初级阶段具有与终极目标根本相反的方向——这意思是说在初级阶段，女性还是需要经受历史既定的也就是男性文化的阶段，这是一个准备阶段，之后她们需要超越这一阶段，给纯属男性的处理方式添加上女性特有的处理方式。而在这个过程中，齐美尔认为可能带来的一个结果是历史心理学上的困难之处：男女间灵魂的区别可能日趋狭小，而这也使得生活中一种深刻而不缺少的魅力日益逊色。——因此要加强两性之间灵魂区别的敏感。精神生活的一个极精微的任务是，在极其相似的基础上培养、感觉差异的事实和魅力。
而在对两性本质进行分析的背后，其实更深层的是在表达着齐美尔对于人的本质的探索和思考。在对性别问题进行分析的时候，齐美尔就提出了类型悲剧性，他认为在男性和女性的本质中存在着各自的类型悲剧性：
1、男性。男性本质存在着二元性的形式。——悲剧性在于有限的成就和无限的要求之间的关系。主观能量没有界限可言，但是在借助心理力量和在现实化的过程中必然会受到的限制的力量让劳动的观念本身就相应的受到了影响。创造的无限的内在要求同实现这种要求的内在不可能性先验地联系在一起。
2、女性。女性本质将自己根本的统一性和这种完全的两极对立和上层建筑对立起来。——二元性会造成所谓自发分裂的悲剧。但是我们已经很清楚的知道在女性身上是不存在这种二元性的。但是女人的情形存在特殊之处：女人所在的世界充满了“其他”，要同这个世界发生关系，就不可避免地要打破位于内在中心的纯粹安宁。女人不像男人，是在本性最深层的意识之内产生二元论，而是当本性被置于自然世界和历史世界中时，才产生了二元论，由此导致了女性的类型悲剧。我们也可以说所谓自然的悲剧性完全只是基于男性的本质。
这种悲剧性的产生，根源于齐美尔所认为的二元性。他认为人是“二元性的生物”，其生命本身就呈现为二元对立的形式运动。性别形而上学基于这种在体的二元性别，每一性属的人都需要从性属的对立面来规定和找到自己。——人类是 “终极性分裂”的存在，我们永远不能克服自己的对立面。从这个意义上讲，无论是男人性还是女人性，最终都不过是人类孤独的最纯粹的形象。——孤独就两性形式而言，就是有限生命中的错位、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的“终极性分裂”的感觉位置。
从卖淫女现象中对女性的关注着手，齐美尔分析了男女两性之间的不同，提出了女性在追求独立和自主时应该关注的最重要的目标，但是这些其实都是属于现实、实践层面的，对于齐美尔而言，对两性的分析是为了表达对人的本质的分析，而在形而上学里对性别进行分析时，无法克服的孤独等的存在造成了齐美尔的悲观主义。

感想：
学界对齐美尔作品“哲学小品文”的评价真是到位。看齐美尔的时候觉得他分析的一些社会现象既有说服力同时又给人耳目一新的感觉，但是说实话，哲学部分读的真是十分痛苦，每天的进度就像蜗牛一样，并且很多时候读完并不知道他在讲什么，只能有个模糊的感觉，但是这种模糊的感觉恰恰又是十分奇妙的，感觉自己在烧脑，还挺痛快的，所以这也让人对齐美尔又爱又恨。齐美尔思想十分丰富，在读的时候能够隐隐约约感觉到他的一些中心思想，如相对性、二元性等，但是自己还无法很好地提炼出来，另外作品中悲观色彩以及心理学的分析在阅读中都很有体现。接下来的时间继续读齐美尔，争取读完后能对他的思想有一个整体的把握。另外，讨论真的很重要，能够让人对读书时一些模糊的内容清晰化，并且有时能给人不同的启发，甚至是激起阅读的兴趣。
然后就是上次开完交流会之后，自己也和其他同学交流了下自己在处理课业方面存在的问题以及应对方式，自己一开始没有真正放下，只是在假装，然后现在自己也正视了这个问题，不断调整自己的心态，以后还要抓紧时间，认真阅读，不断思考。

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暑假读书
书单：
涂尔干：
《职业伦理与公民道德》（继续上月未读完部分）
《宗教生活的基本形式》
《原始分类》
《孟德斯鸠与卢梭》
《道德教育》
齐美尔
《历史哲学问题——认识论随笔》
霍奈尔、韦斯科特
《哲学是什么》 （在读）

计划和感想：
    下个月继续读齐美尔，目前读了一本哲学部分的，感觉自己缺乏相关哲学背景知识，理解起来很费力，所以现在是在读一本哲学导论，打算对哲学的基本问题和概念先有一个大致的了解。
  暑假读书没有杂事的打扰，可以让自己更加全身心的投入到读书生活当中，并且自己也是第一次和40多人的大团队一起读书，感觉很兴奋和期待。虽然我们最后是分成了4个小组，大部分时间都是分小组活动，可是每次暴走和打球时，40多人一起行动的感觉总是十分的拉风。
  然后我也十分感谢与我一起战斗的小伙伴们，毕竟假期大家或多或少都会有想玩想放松的心情，我本科的时候也有过假期在图书馆看书的经历，但是那时的状态很明显就不如今年和大家一起读书时的状态，以前总是看着看着就后悔自己为啥来这么早，心很难静下来。但今年这么多人一起读书，就不会想这些了，反而觉得十分自然。并且自己也能够比较明显的感受到暑假读书的强度和紧张度比起自己保研结束后正式开始读书的时候更高了，但是我个人反而是觉得更加自在了些。另外暑假有这么多人一起在图书馆看书，并且大家的势头都十分的猛，也都时时刻刻给予我压力，让我不敢懈怠，激励着我去努力，虽然有时依然会为读不太懂而苦恼，但是找别人交流一番之后，又仍然能够鼓足勇气继续前进，所以说我十分的感谢大家，这也是团队的优势和力量吧。并且我觉得也正是因为和大家一起读书，暑假生活才没有那么枯燥乏味，每天三个时间段与经典作斗争，吃饭时间就各种吐槽和交流，缓解读书时产生的焦躁，每天的生活都是充实的，也是不乏乐趣的。开学之后可能会遇到很多杂事，自己也要想方设法去克服，让自己真正获得成长。
    另外自己读书的方式也得多改进，自己的进度的确是比较慢的，以后在读书速度、笔记的记录、总结方式上都需要多和别人交流，自己也要多尝试和摸索，以找到适合自己的方法 。

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2016、3、27~5、7读书
书单：
涂尔干《社会分工论》
          《社会学方法的准则》
          《孟德斯鸠与卢梭》
          《自杀论》 （在读）
卢梭 《社会契约论》
波兹曼《娱乐至死》

感想：
看书的时候总是有想溯源的念头，但是也知道书是读不尽的，所以在自己真的很感兴趣很想知道思想发展脉络的时候或许借助其他的一些资料分析也还算是一个选择吧。
这次的阅读故意把脚步放慢了，所以自己感觉读起来比上个月似乎更有收获也觉得更有乐趣，当然也可能与书本身有关。虽然之前一直都告诉自己每读完一本书就做一次小的总结，但之前都因为读完后感触不深或者说理解不深以致难以下手，最后以放弃告终，但这次每本书读完都做到了小结，虽然很多都是对内容的复述，总结完之后自己也会觉得写得很烂，但是觉得自己终于迈出了小结这一步还是有进步的。同时也发现要让自己阅读过的大家之间进行对比，自己对他们进行理解是最最重要的前提，否则就算自己隐约意识到了他们之间可能有联系，但没完全理解的话还是无法进行联系和比较。
由于自杀论在图书馆没借到，自己后来买了一本，所以没有在读完《社会学方法的准则》后立即阅读，接下来的打算是读完《自杀论》，完成毕业论文，之后阅读涂尔干宗教社会学方面的书籍。

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2月19号至3月27号读书

书单：
《马恩选集》1~4（选读）
《1844年经济学哲学手稿》

感想
阅读过程中自己一开始还是比较追求数量的，因为感觉自己寒假没看书，好像有些浪费时间，结果前半段的阅读质量不是特别好，幸亏前两卷有一些经济方面的内容，有了阅读资本论的基础，读起来不算太难，算是给了一些信心和坚持下去的动力。主要的是在阅读到关于哲学方面的内容时，真是读的脑门疼，一度让我产生自己怀疑。后来自己觉得不甘心，又反过去重新阅读，像《反杜林论》和《1844年经济学哲学手稿》中很多部分我都是读了两遍才慢慢有了了解的。虽然这样速度放慢了很多，但是从不懂到读懂了的感觉真的是很好。所以我觉得自己以后还是以质量为首，不求快，也不随意改变自己的读书节奏，在保证质量的前提下用时间来弥补数量。
接下来的话就进入涂尔干的阅读。

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12月9号至1月19号读书
书单：
《资本论》二、三卷
《马恩选集》第一卷未完


感想：
1、个人知识的碎片化，无法串联，或者说即使有串联也是那种逻辑思维链条极短的那种，所以在写总结方面得有意识的加强训练。自己这次写报告的时候也想过一些思路，但最终下笔的时候都发现很难再继续勾连下去遂一一作罢，最后还是中规中矩的按书的内容来总结。
2、这个月看马克思的资本论真的是心情起伏不定，既有拍案叫绝的惊喜，也有抓耳挠腮的混沌。不过不得不说把资本论看完后真心觉得很有成就感，感觉以后对大块头的书不会再感畏惧了。
3、看书的时候遇到看不懂的地方自己特别喜欢找人请教，但由于不懂或者说自己还没看到关键点所以去请教的时候作用不大，反而让自己更烦躁。但其实这更多的是表现出我自己的心理能量的不足，想去他们处寻找认同和安慰。。。
4、书的内容真的是分为几个层次的，有的时候在一个层次上看不懂，但跳出来到一个更高的层次上也许你就很清晰了，所以有时候不要太过拘泥于细节。
5、把握时间，在什么上花时间，就会有什么塑造你。

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10月中旬至12月8号读书
书单：
《马克思韦伯社会学文集》
《经济行动与社会团体》
《法律社会学》
《教育思想的演进》
《资本论》第一卷、第二卷（未看完）


感想：
1、    这个月读书状态不是太好，心还没有定下来。开题答辩由于延期自己也搞了一个多星期，早上也睡了很多懒觉，到图书馆也往往8点半以后了。所以要转变心态，养成好的作息规律。
2、    作总结的时候觉得无从下笔，和师兄交流、自己也思考后觉得主要是想的太少，并且知识也不丰富，所以很难做到有效的联想与抽离。所以平时看书要有意识的多想。
3、    做笔记的方式要好好摸索，看完书及时做总结。争取早日达到通的状态！

读书报告的字数，在一定程度上代表了读书的态度！学妹写的很好，很有自己的想法！加油吧！

很不错，罗茜读书状态很好！

你的剩余价值率这一块的理解是不是和利润率搞混了
前面说的是剩余价值率，后面就变成利润率了

加油哦。。师妹，有困惑就多多交流。。

我看了下，没有呀，我是把剩余价值率和利润率做了一个比较，之后谈的就是如何获取更多剩余价值了。可能利润率放在了后面，对比说明完了后没有来一个总结容易产生误解。

这个月你可是把三大家占齐了了啊，厉害！~~《教育思想的演进》和《道德教育》最好放在一起读，涂尔干关于教育问题的系统梳理与观点在这两部书里有很好的呼应~师妹加油！

谢谢师姐鼓励。这次读书安排是听取了一些师兄师姐的建议把之前读的韦伯和涂尔干中漏掉的书给先补齐了，然后正式转入马克思的阅读，所以占了三大家，哈哈。读《教育思想的演进》的时候的确太过孤立了，《道德教育》又读的比较早，所以两本书的内容都无法回想和联系起来，也实在是一个失误。

谢谢师兄鼓励！

多谢师姐哟，我会继续加油的↖(^ω^)↗

现在是必须要加油了，多谢师兄/师姐鼓励！

成系统的读可能收获更大。上面的师兄师姐说得都很有道理，可以试下，继续加油

读的很认真啊，也很细致，刚开始就是要慢慢啃，单本来，慢慢就成系统了，不用急，期待越来越好哦~

师妹很刻苦，也有着一颗渴望迫切成长的心，很真诚，书读得也很踏实，继续保持势头！  

你们总结的都认真，看的都很细致，对读书的热情和认真程度都让人羡慕，很棒，期待~

读得蛮系统的，我以前就因为读得随意吃了亏，加油加油，看好你

都很好，时间也很充足，不要过于担忧~珍惜时间慢慢读，一定会越来越好！

才开始势头就已经比较生猛了呢，读得很好总结得又很细致，看得出来是花了心思的，继续保持~~~

读的都是大书，对每一个关键主题的总结也很有条理，有不错的状态，继续努力。

数量是由有效阅读时间来保障的，而质量，则是需要在有效时间内深入思考来进行保障。新手刚上路不要过分追求速度，可以在保证有效阅读时间的基础上提升质量。数量要有一定保证，但在学习时间能够有保证的话，主要还是看质量。可以对以往读书安排做下反思，然后进行微调，继续加油啊！

马克思的书还是有一定的难度的，现在对于一些问题不明白不要紧，在今后的读书中会慢慢弄明白的，现阶段还是要踏实的看书

报告已经更新，欢迎大家踩帖~

涂尔干总结的很好很体系，对我启发很大

加油！本来想灌点水的，但是你读的一些书我还没看过，不敢妄加论断。我要抓紧读书赶超你！

学习～

Quote:

引用第11楼dyy19870201于2015-12-19 23:26发表的  :
成系统的读可能收获更大。上面的师兄师姐说得都很有道理，可以试下，继续加油

多谢师兄鼓励，我会加油的！

Quote:

引用第12楼卢青于2016-01-13 23:52发表的  :
读的很认真啊，也很细致，刚开始就是要慢慢啃，单本来，慢慢就成系统了，不用急，期待越来越好哦~

嗯，谢谢师姐的鼓励，向师姐学习

Quote:

引用第13楼夏巾帼于2016-01-18 13:12发表的  :
师妹很刻苦，也有着一颗渴望迫切成长的心，很真诚，书读得也很踏实，继续保持势头！  

多谢师姐鼓励，我会继续加油！

Quote:

引用第15楼李丹于2016-04-06 13:34发表的  :
读得蛮系统的，我以前就因为读得随意吃了亏，加油加油，看好你

谢谢师姐，一定继续加油~

谢谢师姐，我会调整好自己的状态，继续努力的