书单：
吉登斯《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法的新规则》
《社会理论的核心问题》
《社会的构成》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族—国家暴力》
《现代性自我认同》
《现代性的后果》
《超越左与右》
《第三条道路》
《社会理论与现代社会学》
《社会学》
结构化理论与现代性分析
吉登斯笔下的社会学是一种批判性的社会科学，它重点研究的是过去两三个世纪工业转型所形成的社会制度，一个社会就是一套制度化行为模式的集结或体系，（人们在社会实践中反复再生产出来规则和资源）因此其著作就是关于现代性的制度性分析，在此框架下其思想可以分为两大块即结构化理论和现代性理论，在继承批判前人的基础上其突破了主要表现为结构和行动二元对立并将其运用于世界主义秩序下的现代性问题的分析中，从而构建了一种双向的能动性关系即结构的二重性，通过此其连接了行动与结构，个体日常生活实践与世界体系，从这一点出发在历史性分析的视角下采取批判—重建的社会学方法探讨现代性问题，最终落脚于乌托邦的现实主义。
一、结构化理论
结构化理论至少有三个指向即结构、结构主义和结构化，结构就是转换的规则和资源，是转换关系的“虚拟秩序”直接对应于结构性原则，典型表现就是制度。建立在语言学基础之上的结构主义和功能主义在理论上实际上是很有区分度的，结构主义是一种模式探析，而功能主义则有很强的目的指向性，但是在社会实践中二者则很容易发展为结构功能主义，从而在一定程度上忽视了生成性原则。在吉登斯这里结构是偏中性的，这个中性是相对与主客观偏移而言的；而结构主义在生成性之后则容易陷入客观主义（强结构弱行动），以此吉登斯提出的结构化理论构建了一种双向关系，提出了结构的二重性即结构如何由行动构成，反过来行动又如何被结构性建构。
结构化理论至少可以分为三大部分，这三大部分是互相交叉能动促进的即主体理论、能动性理论和行动理论，而这三者又是结构主义之前在不同侧面有所忽略的。主体理论涉及人格分层模式：无意识、实践意识和话语意识，个体的行动很大程度上基于实践意识的，主要表现为例行化实践，以实践意识为中心的无意识和话语意识则是其不同侧重面，无意识是指一种唤回方式：行动者因其存在某些否定性“障碍”不能直接把握他们。（基本安全系统和某些压抑），实践意识是直接指向话语意识，差别在于转换机制，也就是很大程度上实践意识要大于话语意识的，无意识在此发展过程中发挥了很大作用，未被认识的条件和行动的意外后果就是行动复杂性的体现；能动性理论主要表现在时空观，正如吉登斯所说结构化理论可以在一个方面体现为“秩序问题”，体现为社会系统如何能“束集”时间与空间，包容并整合在场与不在场，时空观实现了低度在场和高度的在场可得性的结合（身体在场必要性丧失或者是身体在场的空间无限扩展）由此延伸了人的视域，能动性也突破了旧的时空关系，改变了社会和制度再生产；行动理论是社会学的元理论，吉登斯对其的发展集中表现为两个方面一是行动的理性化，理性化来自于三个方面：一为共识与常识，二为行动的反思性监控，三为意识形态，其限制条件为上文中的未被认识的条件和实践行动的意外后果，其尤其侧重于反思性的建立，这一点在其分析现代性问题也得到了集中体现；二是将权力引入行动理论，行动中包含的权力的逻辑上指的是转换能力，理性化和权力都是作用于行动的，一条纵线可以很好的说明：资源—权力—行动者（能动性作用）—行动（理性化、反思性、实践意识）结构化理论通过以上三大理论表明了行动的能动性和主体的反思性，以此弥补了行动哲学的和结构功能主义的不足，其花了很大笔墨分析行动者及主体并不是强行动弱结构，实际上吉登斯的立足点在于批判强结构弱行动，通过分析行动强调行动并不是忽视结构，正是在扶弱正强，从而达到行动—结构的双向构建关系，二者又集中体现在社会再生产和制度再生产中。（可以参考互动的系统图示）
二、现代性与反思性
现代性与反思性并不是一种互生性关系，但是无可否认的是反思性与现代性是有紧密联系的，由传统到现代或者说是后传统的变迁是断裂式的连续性发展，在此过程中反思性分为两个维度发展一为社会（国家）层面的反思，二为个体层面的反思，二者都是反思体系发展的产物和不同表现面。
国家层面的反思体系主要表现为反思性的监控体系的发展，这也是吉登斯所构建的现代性的四个制度化维度之一，反思性的监控体系是与民族—国家和后期发展的世界体系联系在一起的，虽然监控所包括信息的编整过程和日常生活的督管早已有之，但是其是在民族国家背景下得到体系化、集中化和泛普遍性，在世界体系内发展为内生和外生的互构型模式，在制度性层面表现为集权化的民族国家即行政力量的时空延伸，这一层面的国家层面的反思监控是一种多元化的产物，因此其结果也是多元性的，由此产生了诸如监控与极权主义，监控与民主，行政力量与政治压迫，正面是现代性的显功能（正功能），反面则为现代性的潜功能（负功能）人们很大程度上集中的正是现代性所带来的问题，不同的是吉登斯认为这也是我们社会取得进步的地方之一。
个体层面的反思性则集中体现在行动中，具体表现为行动的反思性监控和行动的理性化的循环引导模式，在现代性视角下个体的反思性直接导向个体行动的理性化，但是在这存在几种分歧，一是从传统到现代的断裂性使得常识性合理性知识更新换代也出现了断裂，包括科学的发展也是，这也是涂尔干的观点之一，二是无论基于个人主义还是启蒙运动下的公民权利，个人以前所未有的基调登上现代性的舞台，这对我们制度化体系本身就是一种冲击，三是社会分工下的社会领域分化，“专家也是普通人”，综合性权威也就是一体化力量的效用递减；但是我们不能说是以上三点导致了普遍的反思性也就是很大程度上的怀疑论和不确定性也不能说反思性增长导致了以上三点，正如吉登斯明确的，这是一个结构化过程，是一个双向塑造过程。无论如何这是我们需要直接面对的问题，在怀疑论这一点上布迪厄和吉登斯是由共通之处的，区别在于前者通过对惯习和场域的反思性思考达到一种指向性结果即怀疑论，而后者则以此为起点，进行了更积极的探讨。
以上将反思性分为社会层面和个体层面实际上只是为了分析建立的区分性考量，实际上二者不可断裂开考察，现代性与反思性都是社会发展到一定阶段的产物，重点不在于指出问题或悲观主义和犬儒主义，而在于解决问题，吉登斯的著作无疑是一个很好的参考，立足于社会学就是批判性的重建。
三、现代性分析
将结构化理论应用于现代社会问题就是现代性分析，吉登斯所进行的分析基础就在于现代性的四个制度性维度：资本主义、工业主义、监控和军事力量。这四者是互相交叉彼此推动的，形成了现代社会的结构化力量，在这四个维度至上吉登斯进一步发展除了对其的超越：多层次的民主参与、超越匮乏体系、分军事化、技术的人道化。与此同时其也预测了现代性的另一面：集权的增长、经济增长机制的崩溃、生态破坏和灾难以及核冲突及大规模战争，社会的前进方向就是超越前者克服后者。以上可以勾勒出其现代性分析的大致轮廓，关键地方在于两点：一是如何去超越实现跨越式发展？二在于个体的处境问题。
（1）现代性与自我认同
现代性与自我认同可以说是二者紧密结合的典范，现代性动力的三种主要来源为时间和空间的分离，脱域机制的发展和知识性的反思性运用，在个体层面则表现为抽象系统的发展和不确定性的发展，在这两者的作用下信任问题成了现代性与自我认同的焦点，社会信任系统的建立在于抽象体系建立和区域化的隔离，在个体层面表现为基本的本体生命维持，这一过程包括两个方面一为例行化实践（常规生活的连续性），包括两个方面一为传统即制度的长时段绵延，表现为经验的传递；二为成长的社会化即个体的生命周期，表现为互动性塑造；另一方面则是隔离即经验的封存，这是社会控制的后果（内在的服从于风险、规避原则），以上两点的重要前提在于：基本信任的存在。也正是这一点现在成了现代性危机的主要原因，抽象系统反面会造成不可见性，人为风险的加剧了不确定性，这一切都动摇了基本信任，吉登斯也是基于这一点开始其方向性探析，简而言之，基本信任是现代性下自我认同的关键前提，而自我认同直接导向自我实现，而这信任体系又是社会结构的重要产物。
（2）乌托邦的现实主义
结构和行动是双向塑造的，所以后期吉登斯的思路在与通过行动去改造结构，再通过结构引导行动，以此期待社会结构的再生产。这就是吉登斯乌托邦现实主义的理论逻辑支撑，
乌托邦的现实主义就是将乌托邦与现实主义结合起来，即充分考虑现实实践的复杂性和两面性但是要满怀信心，积极的信任就是这一思想产物，这一信任的特性就在于个体要先开放自身，先去信任他人而不是被动的回馈，从这一点上将这一信任关系的建立是互为主体性，并且建立在差异的基础上。这一过程伴随着解放政治到生活政治和能动性政治，集中体现为对话或协商民主，具体措施则为强调社会运动的重要性和提倡建立积极的福利国家。
（3）全球世界主义秩序
吉登斯的结构化思想更是体现在全球化视野中，其反对国家或社会的内生和外生依附发展，而提倡将个人日常生活实践和国家的发展置于跨时空系统和世界秩序体系之中，包括其所认为现代性制度性维度的超越（社会运动）和其可能存在问题的解决（生态问题）都需要充分考量全球化影响，正如其在超越左与右表明的全球化秩序是存在两个面的，一面是无法预测性，人为的不确定性和碎裂；另一面则是在全球相互依赖中出现的共享价值（通过差别的世界主义的承认建立起来）这也是普遍价值的真实支点。
于破碎中重生这正是社会学的批判性目的所在，在这一点上马克思和吉登斯是有着共同的认同的，区别在于吉登斯主张改良主义，马克思则主张革命，但是我们都能感受到他们的力量，这是因为一方面他们都属于激进主义者，致力于社会进步。另一方面则在于社会学的魅力，经世致用，应该成为我们每一个人的使命与追求。如果我们不去了解这个社会，不去诊断这个社会，那我们就不算是生活在社会，我们最多只是社会的附庸；我们有责任去努力，大则改变社会之弊端，小则褪尽人性之私我，志在追求后者但绝不可止步于前者。这是社会学教会我的。
书单：
哈贝马斯《公共领域的结构转型》
《后形而上学思想》
《包容他者》
布迪厄 《实践感》
《实践理论大纲》
《继承人》
《关于电视》
《单身者舞会》
《区分—判断力的社会批判》[上][下]
《言语意味着什么—语言的交换经济学》
《再生产—一种教育系统理论的要点》
《男性统治》
《自我分析纲要》
《反思社会学导引》
这个月从哈贝马斯剩余三本读完后主要读了布迪厄的著作，要讲布迪厄首先很容易想到其几个主要概念：资本、惯习、场域，但正如布迪厄做倡导的理论如果不放在经验现实中就失去了其根本性意义，因此不仅要了解其所构建的为经验实践服务的概念体系，更要明白其外在决定性因素和内在运行逻辑。外在的决定性因素指的是在布迪厄眼中这些概念偏向于一种研究方法也就是其从无意识到有意识、从无思到反思最终指向社会科学尤其是社会学和主体的客观性性与自主性的具体操作化手段。内在运行逻辑则体现为资本+惯习+场域=实践，这一内在运行逻辑回答了“在社会是如何成为可能的”即社会是如何被构建起来的。两者结合既体现了历史的有效性在场，又表明了生成性原则，更提出了指涉性方向（认识论断裂）从而指出社会学的任务在与揭示结构及其再生产的转化机制。下面我将从超越二元对立；惯习、场域与身体的结构化关系；反思性的引入及其操作化三个方面来展开分析。
一、超越二元对立
可以从三个方面来说明这个问题一是原因即为什么要超越；二是方法即怎么去超越；三是目标即超越是为了什么。首先超越二元对立超越的是结构主义与建构主义的对立，集中表现为主观与客观的独立，二者的对立存在造成了两方面弊端在客观方面是无视生成性原则使抽象概念物化，在主观方面则会忽视客观的构型并且无法解释社会生产过程本身得以被生产的缘由及其遵循的原则，在研究中则表现为“为方法而方法”和“为艺术而艺术”；因此在这个基础上布迪厄主张超越二元对立，形成一种共时性的互动在状态即主观的客观化和客观的主观化，具体体现为先建构客观结构，然后再引入行动者体验以揭示从内部构建其行动的知觉和评价（即各种性情倾向范畴），从而指出行动者的观点会随着其在客观的社会空间中所占据的位置的不同而发生根本性变化。所以布迪厄提倡的超越了结构主义和建构主义的一体化的社会实践理论就内在的包含了生成结构主义，在这一主义中行动者建构其行动的各种性情倾向和行动者在社会空间中的不同位置不同观点对应了其提出的并作为分析的关键性概念即惯习和场域。
二、惯习、场域、与身体
惯习、场域与身体的关系是一种结构化关系，惯习是“沉淀”于个人身体内的一系列历史关系，形式为知觉、评判和行动的各种身心图式。场域则是附着于某种权力（资本）形式的各种位置的一些列客观历史关系，惯习处于三者关系的核心地位，这里并不是指惯习决定场域支配身体，实际上场域形塑关系，身体是惯习和场域的体现之地，这里的核心只是指惯习是是布迪厄的研究重心所在，其用了相当多的笔墨来对惯习及其经验表现方式进行探究，在这个层面上讲我们理解了惯习就能更好的理解场域，理解行动者。在这里我们也暂时搁置惯习是否存在中立化的可能，先描述布迪厄笔下的存在的在相当程度上归于“误识”的惯习。正如前文所说，惯习是一种历史关系，历史指的是建构和时间，关系则是对应性关系，综合起来说惯习是被构建起来的对应性关系，这种对应性关系在主观建构的客观世界即社会世界中无处不在，又典型表现为划分原则下的对应性存在，我们所处的世界中统治与被统治、男性与女性、上层与下层、高级审美与低级趣味等一系列借助似乎中立化的语言工具对世界的表征进行了区分，进而影响到了实存（语言关系也是一种权力关系）。在这一表征与实存的互动性的构建性关系中，布迪厄对其生成性原则进行探究，进而发现惯习内存在的主观的客观性，信念的实践性，随意划分的永久性和社会构造的自然性一系列操纵化过程。这四种“误识”实际上都是同一产物的不同或者说多样化表现形式，具体来说就是在资本上占据优势的群体掌握了合法形式的界定权，这里的资本主要包括经济资本，文化资本（信息资本）和社会资本，这三种资本又通过符号资本的形式集中表现出来，在统治关系上就表现为符号暴力。优势群体掌握了界定形式的合法权，通过语言关系借助客观性的表征影响到了社会实存，经验化的表现就是他人的主观性成了我们信念中的客观性，信念代替了我们需要加以确证的实践活动，并不加怀疑的认可，接受和运用，也就是实现了其生产和再生产的循环机制，行动者在无意识中成为了是受害者和帮凶，正是这一无意识成为惯习的重要影响因素。这一无意识的惯习在行动者的上体现也就是一种形塑机制或者说外在结构的内在化并通过身体对场域的要求做出回应，是实现的集体的个人化和在个人的集体化（社会化），惯习和场域在互动的彼此性关系中，对行动者发挥作用，这就是社会行动者的理论。抛却“误识”或者无意识对惯习的影响性作用，惯习+场域通过行动者的身体和身体化采取相应的规则和策略进行实践活动就是这个社会世界的运行机制。
三、反思性的引入和操作化
正如上文所述操作化的无意识的惯习成为了行动者的重要行动指标，布迪厄引入反思机制就是为了应对这一“无思”现状，关于反思的引入和操作化可以分为三个方面。第一个即反思的可能性条件：无思本身体现在社会位置的客观性和历史性之中（如社会结构和认知结构的完美相符），反思的可能性条件蕴藏在其自身之中，生成性原则的运用是反思性的主要组成部分，也就是说我们要在社会演变史中，在社会的制约和制度性因素中探求无意识的建构过程。反映在操作化层面则是我们要与常识决裂，要形成一种“认识论断裂”或者更形象的说是“认识论割裂”，从而破坏无意识预设的连续性，形成思维方式的范式转换，始终处于怀疑之中。第二个方面是反思的主体。反思的主体最终必然是作为一个整体的社会科学场域，在这个场域内社会学及其对应的社会学者又相应的占据了主要位置，这是由于一下几个原因第一是社会学应该也必然性的成为反思的首要对象，其以研究社会世界，传播世界知识为己任，也就是说在某种程度上社会学是作为可以预设的无意识的社会世界知识的生产者和传播者；第二则在于以社会学为例的社会科学其在场域内的相对涉入程度不深且具备自主性与反思性的生产条件。从另一个方面来讲说反思不是个体性反思而是集体性反思，无意识也不仅是个体无意识，更是集体无意识。在操作化层面来讲社会学具体而微的形式就是体现为分析社会学家的社会学，在这一分析中他能够使你自觉意识到与各种归属位系在一起的性情倾向，从而到达自觉意识的唤醒。第三个方面则是反思性的指向性目标。反思性的目标就是要达到一种社科的客观性和主体的自主性，正如上文所述，主体通过“认识论断裂”通过反思摆脱无意识的误识的控制，保持怀疑精神，达到一种相对自主性；另一方面反思性并不是否认客观性，相反反思性通过对逃脱了构建客观对象工作的认知主体特权进行质疑，赋予客观性以充分彻底的一般性，总而言之反思性工作就是用“科学”主体构建的客观性来说明经验主体（场域中）并获得对所有约束因素的明确意识的把握。反映在操作化层面即在研究者与在研究中要做到参与性的对象化即要求研究者全面摆脱与他们竭尽所能所要知晓的对象之间的关系，实现一种远距离的高高在上的观察，从而获得一种兼具主观性与客观性的双重真理。
正如布迪厄本人所言，贯穿其各部作品之间的线索是具体研究的逻辑，这也是其主张理论必须放置在实践经验中才会有根本性的方向的具体体现，无意识下的惯习+场域的逻辑就是这一主线，我们探讨有没有必要将其放置在中立化的位置的问题想来在布迪厄那里已经给出了答案，正如重建不是推翻，反思不是否认，认识论的割裂也不是彻底的抛弃，而是要在有意识的前提下运用惯习和场域的研究模式，以更好的服务于我们的主体的自由和理性。正如他所认为的社会学给予我们的真正自由在于给我们一点机会，让我们去知晓我们参与其间的游戏，让我们在置身某个场域的时候尽可能少受这个场域各种力量的操纵，社会学并不能解决所有问题，可是社会学能使我们得以分辨在哪些地方我们切实享有一定程度的自由，在哪些地方我们并没有什么自由可言。
感想：持续用力
瓶颈期
书单：
《交往行为理论》（一 二）
《重建历史唯物主义》
《后民族结构》
《合法化危机》
《现代性的哲学话语》
《论人类不平等的起源》
这次汇报的是哈贝马斯关于合理性问题的思考，其首先在对合理性的分析中（主要是通过行为理论的基本概念和意义理解方法论）将合理性归为社会学内部所固有，其核心概念为沟通；在此基础上哈贝马斯主张从合理化角度考察现代社会进程，也就是合理性与现代化的问题，合理性集中表现为交往理性，现代性在哲学层面表现为自我确证的困境，在现实层面则对应于生活世界的脱节即现代性危机，其主张用交往理性来解决现代性危机。接下来我将在现代性危机的视角下展开对交往行为理论分析，主要分为三个方面：交往行为理论为什么产生，交往行为理论的运行机制，交往行为理论方向性展望来阐述。
一、交往行为理论为什么产生
从哲学层面讲，交往行为理论是对主体哲学的突破，对后者的突破源于现代性（主体性）的自我理解问题，一个“前无古人”的现代必须在自身内部发生分裂的前提下巩固自己的地位进而产生自我确证的要求，黑格尔将现代作为一个哲学问题提出，却无法实现弥合，借助绝对精神概念，其实现了认知理性到绝对理性的转变，但其代表的合理性把现代性获得自我意识的前提中立化；马克思在此基础上推动了实践哲学的发展，将现代性的前提“自我意识”替换为“劳动”，又将劳动进行普遍化发展为“抽象劳动”，人通过劳动实现在外部自然的征服进而获得个人同一性和社会一体性，但是却压制和忽视了内在自然，在西方理性的主导下，现代性的自我确证很难完成，于是尼采不在坚持历史理性，抛却启蒙辩证法，而主张理性的他者，集中表现为酒神精神，此举意味着主体上升到彻底的自我忘却，于是从尼采开始现代性批判第一次不再坚持其解放内涵，以主体为中心的理性直接面对理性的他者，但此举自我关涉的两难问题，尼采之后海德格尔与德里达通过形而上学的批判没有摆脱源始哲学，巴塔耶与福柯通过对权力意志的分析都无法突破主体哲学，但是自黑格尔始，主体间性逐步进入人们视野，哈本马斯在对前者的批判的基础上发掘了主体间性（自我处于一种人际关系中，从而能够使他能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系），发展出了交往行为理论，以此实现了对主体哲学的突破。
在合理性的理论层面，哈贝马斯是从批判的视角下对交往行为理论进行建构，韦伯的合理化概念可以分为理论合理性和实践合理性，在分析的过程中侧重于实践合理性，主要表现为目的合理性（手段和技术的合理性）和价值合理性（规范合理性），而这二者相结合加之以普遍化就等于合理的生活方式。韦伯合理性的起点在于意识结构（按照帕森斯三分法，意识结构侧重于个人和文化层面），但是其试图解释的合理化在于社会层面，这一转变是从解中心化的世界观开始，认知潜能的释放就是社会现代化的过程，通过此韦伯过度到了社会层面，一句话总结就是韦伯探讨现代性社会合理化过程既是目的理性行为的制度化及其在社会亚系统的渗透过程，而现代意识结构来源于世界观合理化的普遍历程。从上可以看出从个人和文化到社会的过度是一个较平衡的体系，但是其在转向分析现代社会合理性是放弃了完整的概念系统，侧重与价值理性指导下的目的理性行为，将社会现代化理解为价值理性为主导向工具理性为主导的社会异变过程，由此使得认知工具理性压过了道德实践合理性的审美实践合理性，造成了一种不稳定的合理性。同样，卢卡奇、霍克海默、阿多诺等人从马克思主义角度对韦伯合理化理论基本主题和时代诊断进行接受并在意识哲学框架内批判资本主义现代化带来的危机和异化，具体来说是通过将物化概念的双重普遍化，（物化与合理化是同一过程的两个方面，人格的物化和社会劳动领域中人与人之间关系的物化仅仅是系统合理性的另一种表现形式）揭示强制人际关系与物质世界同化的本质所在，形成工具理性概念，从历史哲学的角度重构主体性的史前史以及自我认同的形成过程。但因为工具理性批判坚持的依然还是主体哲学的前提，所以他们虽然借助于批判理性去弥合主客体分离的困境,但没有找到拯救现代文明的途径。
基于以上哈贝马斯一方面想要推动意识哲学范式向交往行为理论范式转变，用主体间性取代主体性，以此突破主体哲学困境，实现个体的同一性获得社会一体化力量；另一方面其想通过交往行为理论实现对现代合理性的弥合，用道德-实践的规范性表达约束以物化为代表的工具理性，克服理性的片面化。在现实层面，交往行为理论更是对意义丧失和自由丧失的两大现代性问题的积极回应。
二、交往行为理论的运行机制
交往行为理论在某种程度上是一种言语行为理论很明显其是建立在语言学基础之上的且以交往为起点，从这一点上讲交往行为理论就是一种对语言表达结构进行分析的意义理论，哈贝马斯在谈论主体是总是界定为具有言语和行为能力的主体也是这一理论的侧面反映，语言结构表达的意义分析直接面对两个方面：语言结构和语言表达。哈贝马斯对韦伯的行为理论进行批判发展，在社会互动的前提下，将以上两个方面归之于沟通，以期通过交往达到共识。在这里哈贝马斯借鉴了奥斯丁的语言功能主义，即将语言分为以言表意，以言行事，以言取效。其尤其侧重于前两者，因为第三者在其看来具有强烈的目的倾向，不符合其所构建的语境。以言表意和以言表意构成了内在的逻辑，前者为前提后者为目标，哈贝马斯在这里强调这个目标不具有预先确定性，其在指涉性方向的指导下在表达交往过程中形成，在行为中践行。以言表意涉及到形式语义学到形式语用学二者最终内化于经验语用学，我们需要着重考量的是在这个过程中其如何取得合法性？也就是如何发挥协调性，很明显哈贝马斯不会使用第一种合法性来源即权力要求，规范、制度、这无疑会走入主题困境的死胡同，回到其对合理性的最初概念，其把交往行为的合法性来源于表达的可批判的有效性性要求，这一有效性要求包括规范的正确性要求，主观的真诚性和表达的真实性，这三个要求又对应于交往行为者通过他们的表达与世界之间所建立起来的联系即与社会世界、主观世界、客观世界，从这个角度将交往行为所涉及的世界越多，其合理性程度就越高，通过与多个世界建立联系，主体之间可以就世界中的事物进行沟通，因此他们为他们的交往提供了一个共同设定的世界体系作为基础。这些都构成了交往行为最终依赖的语境，而这些语境本身又是互动参与者的生活世界片段，生活世界可以成为交往行为的补充概念，而正是这个生活世界概念确保了行为理论向社会理论的过度。有效性要求的三个指标对应的另一个层面是从言语行为出发将行为分为调节式言语行为、表现式言语行为和记述式言语行为，哈贝进一步引申为规范行为、戏剧行为和会话行为。从而在有效性层面上建立起了有效性要求与世界关联与行为取向的对应性关系，成为一种言语行为理论其对应了具有言语与行为能力的主体，主体在生活世界的背景下采取言语行为进行有效的可批判的论证表达产生的合理性就是交往理性。
三、交往行为理论的方向性展望——生活世界的合理化
交往行为理论的目标在于社会世界的合理化，由此需要对现代社会进行诊断，韦伯对当代的诊断是意义的丧失和自由的丧失；意义思维丧失在于文化价值领域的分化，是解中心化的后果之一，分化的直接结果是有效性的差异并进而导致制度性紧张关系，理性本身分解为多元的价值领域，从而毁灭其自身的普遍性，造成了文化贫困和行动动机的丧失，这也是合法性危机的根源；自由丧失则在于目的理性行为等亚系统的独立并造成了对个体的压制，从而先社会化后个人，反应于现实世界则是系统与生活世界的脱节，生活世界成了体系的下属。这一过程也伴随着行动协调从语言改为控制媒介。
首先我们要知道交往行为理论为生活世界的合理化所设计的蓝图。根据言语行为“提供”的力量不同，生活世界作为资源可以分为三个不同的部分：文化，社会和个性其分别对应着知识储备、合法的秩序、主体权限又对生活世界的再生产提供着文化动力(在语义学层面，确保新出现的语境与现有世界的联系即确保传统的连续性和满足日常实践所需要的知识的一致性)，社会统一（在社会空间层面确保，并是集体认同趋于稳定）和个人同一（在历史时间层面上确保，保证后代能够获得一般的行为能力在同时将个人的生活历史和集体的生活方式协调）。也就是说在这三种再生产过程中，不断更新的是能够建立共识框架的、正当的人际关系以及互动状态。
蓝图背后所发生的是两个伴生性过程，一是解中心化不断发展，社会一体化不断分化；二是在这个过程中生活世界结构化，体系的复杂性不断上升，这种变化中产生了合理性的上升化和多元化，造成了生活世界和系统的二元性分离，反映到在交往行为中就是控制媒介的变化，从语言到语言的专门化如货币、权力。基于此从制衡和发展两个方面提出了自己重建观，重建不是推翻，是拆分和重建，哈贝马斯充分认识到了系统与生活世界的分离是理性中心化的丧失，但并不是理性的丧失，正是生活世界自身只能发挥有限的协调作用和理解作用，因此在一定的复杂性水平上就必须用特殊语言来减轻日常语言的负担，这正是系统合理性所在。因此制衡就是调和，是一个界限性问题，是结构功能主义和主体间性关系的界限问题，二者要相互制衡而不是前者对后者的取代，要发展成一种平衡关系，换而言之就是要求在社会一体化层面重新分配权力。具体分为两个方面一是从日常实践的微观领域中自发形成的交往中心可以发展成自主的公共领域，并成为更高层次的主体间性（在某方面是一种集体间性，这种集体间性可以是公共领域内部更是生活世界与系统的主体间性），但是同时需要注意生活世界的潜能要用于自我组织，用于通过自我组织使用交往手段以此来加强集体行动的力量，但是基层组织不能成为形式组织进而发展为系统；另一方面要在政治范围内要正确的分配国家和经济这两个亚系所要承担的问题。这样社会运动的取向不再在于系统控制而在于系统与生活世界之间的界限。
总而言之生活世界需要维持一种边界冲突模式以此来取代社会的自我影响模式，而边界冲突主要发升在生活世界和两个亚系统之间，这两个亚系统在复杂性上占据优势，而且只能间接的施加影响，但他们仍然依赖于生活世界。自主的公共领域只有依靠不断合理化的生活世界所提供的资源才能才能显示出其优势，，由此公共领域，生活世界。系统三者形成了有机的循环体系，生活世界体系的合理化得以制衡和发展。
另外还需要提到一个动力学问题，哈贝马斯试图是历史唯物主义摆脱其历史哲学负担，将认识结构的发展从事件历史的动力中摆脱出来，将社会演变的发展从生活形式的历史具体抽象中摆脱出来，其只能依据学习过程的或能性来发展，这样就将视角从历史转向当下和将来，这也是其重建历史唯物主义的思路，社会要通过学习过程来发展自我控制的新形式。
哈贝马斯是一种建构观，建构社会的一体化。（宗教一体化到哲学一体化再到社会一体化）
感想：哲学是一潭深水，进去不是不想出来，而是想出来，出不来。
读书顺序问题再次重提。
福柯 《必须保卫社会》
《安全、领土与人口》
《生命政治的诞生》
《性经验史》
《主体解释学》
《这不是一只烟斗》
《词与物》
《知识考古学》
《福柯导读》
权力谱系学、知识考古学和主体解释学是福柯文集的三大块，实际上这三者并没有断裂性关系的存在，其服务于整体性的存在，最终作用于有主体性的人。从这一点上来讲权力，话语，知识都是工具性的存在，这些工具性存在的历史性的发展变化也反应了对主体性的人的作用点和关注的变化，需要说明的是以上三者很大程度上都是作为意识性工具，且在某种程度上权力=知识=话语，三者处于一种闭合且开放的循环模式，权力相对于二者更是作为一种显性存在和表现方式；相对应的还有器质性工具，其形成的综合的工具体系是在历史的维度下不断发展变化对应着不断建构着的主体性。
福柯的作品主要关注社会结构和机构与个体之间的关系，对福柯来说个体的概念是不确定的，可是在个体与机构的关系中，我们发现权力的运作非常清晰，福柯对机构的关注的核心在于他对权力的分析，因此他对权力的关注是考察权力在人和机构之间的日常关系的运作。 权力通过的普泛化被渗透在普遍性的社会关系内，基于此其采取了自下而上的权力模式即对权力谱系学的运用，从这一点上来讲，权力谱系学更侧重于是一种方法，权力谱系学可以分为两个维度，第一个维度是纵向的构建福柯主要通过历史的维度来发现或构建这一谱系发展轨迹，第二个维度是横向的反引导即在历史的横切面上通过局部的批判和知识的回归来反对科学话语（统一、形式化、等级和结构式的话语）制度下集中权力的运用，对于第一个维度的权力的谱系学可以通过权力的形式和权力的机制来探究。对于第二个维度的谱系学的分析则存在于“边缘性”与“主体性”；“可能性”与“确定性”；“过程”与“结果”的相互性关系之中。需要注意的是这两个维度实际上是杂糅在一起不能分开的，我们只是为了分析而对其进行侧重性分析。
权力的形式和权力的机制
权力的形式是一个从惩戒性权力到规训权力再到生命权力的动态发展的过程，在这一过程中权力实现了一个反转即从“使人死，让人生”到“使人活，让人死”，从而使权力从不平衡状态达到平衡状态，需要强调的是权力的形式的转变是一个动态的过程，不存在明显的割裂性界限，实际上在权力达到生命权力的这一阶段，规训和惩罚仍然在社会中起着必不可少的作用。
1.惩戒性权力及其运行机制
惩戒性权力对应的权力关系就是惩罚，法国自1670年确定基本的规定性刑法，其形成的权力——司法复合体占据了接下来两个世纪的权力体系，（虽然随着时代发展，权力的内涵性和指向性有所变化，但是不影响其主导型地位）权力的对象是作为人的肉体，这里没有对个体性的区分，至多是群体性的分类，权力在这个阶段所作用的惩罚是作为一种公共景观，具有强烈的仪式化色彩，且作为一种秩序性保障，是基于肉体之上的政治经济学，发挥了其多元性的社会功能。正如福柯所言，在个人和机构之间是权力原作的明显方式也可以称之为权力的运行机制，这一时期的权力的运行机制是君主权下的制度化的司法—惩罚体系，司法所运行的法律体系牢牢的贯彻了“使人死”即是一种否定性“不”的法律，而不是一种规范性法律配合着隔离性的措施如收容所这一体制形成了粗糙的集权式的管理体制，这是权力对社会的普遍性侵入。在这个阶段权力的形式为惩戒性权力，权力的作用的机构主要是司法机构和收容所，权力也是通过这个司法—刑罚体系进行运转。
2.规训性权力及其运行机制
规训权力是与惩戒性权力接连在一起的，只不过比后者处于一个更高的阶段，规训相对与惩戒相比指向一种恢复性和规范性，政治经济学色彩更加浓厚。这一阶段的权力的作用点发生了置换并且出现了新的对象领域，从肉体出发并在此之上进入精神领域并具备强烈的道德色彩，权力的功能化和计量性和策略化凸显出来。规训权力有一个重要前提即全景观敞视主义机制的建立，在此基础上由点到面的层级监视系统建立起来，这是权力由细如微的散布的重要条件，这一机制被应用到重要的规训场所---监狱、精神病院和医院。这三者也构成一个内在的权力机构体系，成为权力运作的主要机制，在这里人们可以直观的感触无处不在的权力，在这个层面上惩罚权力与治疗权力和教育权力并无二致，监狱使技术性规范权力“合法化”“自然化”，在这个意义上讲规训权力就是技术性规范权力，这一技术性又伴随着科学知识的发展，主要是心理学和医学，通过此权力真正实现了对人对个体的规训，也实现了科学知识建构下权力的普泛化，如医学权力对司法领域的渗透最终便显出浓厚的意识形态色彩；这个阶段权力的形式为技术性的规范权力，权力的作用机构主要是监狱和医院，在原有的基础上权力的运作是通过层级的监视体系规训的普泛化得以细致入微。
3.生命权力及其运行机制
生命权力是权力负担起生命的责任，是生命的国家化的表现，与惩戒（其所对应的是惩戒技术）不同其所建立的是调节技术，这一过程伴随着人口这一这一集体要素的出现，由此实现了权力的反转即首要因素是使人活，其通过关注空间与环境，与事件的关系建立起了基础性的安全配置。与规训相似安全配置的一般特征也是规范化，只不过前者侧重于确立规范其重心在前而后者则是通过将问题进行规范化，建立常态性的应对机制，在此安全配置基础上治理的艺术进一步发展，基于自然原则和理性的基础之上出现了国家理性，其对应国家层面的治理理性，在政治实践中动力学基础上的公共管理体系建立起来，通过此体系实现了国家理性和国家权力对主体实践的直接性干预，这一干预被称为“君主的直接治理术”，是持续的政变，在具体的操作性层面其通过规章模式进行干预。这个阶段权力的表现形式为生命权力，权力的运作机构是被统合起来的既出现了国家治理和对主体由上而下的直接性干预其是因为人口现象化和统计技术的发展得以在国家层面实现，但其作用于人口的组成份子—个体，权力的运作是通过安全配置机制之上的治理术运行的。
在纵向的权力的谱系学的发展中可以看出几种变化：一是权力的形式由强制性的否定性的变为引导性的安全性的；直接体现权力关系的统筹机构不断体系化且有上移的趋势这也是体系化集权化的重要结果；权力的运作机制则是不断下移的过程，从集体层面作用到个人层面，由权力关系渗透进社会关系的方方面面；由此实现了权力的规范化，集权化，体系化在这三者之下直接是权力的普泛化，且这一普泛化处在体系化的规章制度下。
权力的谱系学的第二个维度是建立在第一个维度的发展基础之上的，如上所言第二个维度是横向的反引导即在历史的横切面上通过局部的批判和知识的回归来反对科学话语（统一、形式化、等级和结构式的话语）制度下集中权力的运用，由此不得不提到权力与知识的关系问题，权力和知识是直接相互连带的，知识生产权力，权力制造知识。医学技术的发展使得医学话语权增加，进而使得医学权力扩展到司法领域、家庭领域、教育领域等社会的普遍性范围；反之哲学——法律话语的不断生产正是为了解决统治者与被征服者身份之上的民族的二元性问题，因此在这里反对话语就是反对集中化的权力和体系化和功能化的知识，用福柯的术语来讲就是“反引导”，正是在第一个维度之下的引导才有了第二个维度之上的“反引导”，这一反引导是通过历史的返原性回顾和谱系学的方法来进行的即呈现话语，权力和知识的生产和建构过程，是后天性的，由此引起批判性思维。在策略上福柯则是指出存在连续性的谱系，这个谱系侧重于发现或者说说重现以目前的知识体系来看处于边缘性的和低等级的知识，而且其在权力与知识中指出，只要存在权力关系的失衡就会有知识的生产，人文学科的学术研究仍集中于那些边缘化的群体，这无疑是边缘化群体的知识生产，也是一个指向性的话语。
因此权力的谱系学是一种历史的陈述，其背后被建构为不同的话语生产因而呈现出不同的样态，但是福柯想做的是一种历史性的还原，权力的谱系学更是被作为一种方法即我们可以立足于局部微观的分析把一些普遍性问题联系起来，在这个层面上讲，围观权力与宏观权力不存在断裂面，权力的历史也可以立足于自然（社会性自然）描写，立足于人们实践本身，立足于人们所作所为和所思所考来进行，福柯在提供方法但同时也给我们遗留一个重要问题：即如何保护被解救出来的碎片？这些知识的碎片面对着三种结局：一是有可能被重新编码和殖民，另一个则是“边缘性”和“主体性”的结构性互换亦或是最后我们统一的沉默？福柯对此没有提出自己的看法，他可能只是想提供了一种批判的思维。
这次能够结束对福柯的阅读，但是这次总结是最难产的一次，前后徘徊两天又找人讨论才得以稍微理顺思路，结果也是不甚满意，福柯的思想就像一个四通八达的交通网，你站在一个点上好像能够去到所有的地方，所以反过来的结果是你就不知道往哪儿去了；另外再次感受到读书顺序的重要性，在这次读的过程中没有注意这一点，从而在增加了后期归纳总结的难度；最后感于暑假读书的美好时光，华农华师华科武大相聚在一起，共同进步，比学赶帮超，期待成长。
布劳 《社会生活中的交换与权力》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
米德 《心灵、自我与社会》
舒茨 《社会世界的意义构成》
福科 《疯颠与文明》
《规训与惩罚》
《精神疾病与心理学》
《临床医学的诞生》
《不正常的人》
《必须保卫社会》
社会互动是人与社会的中介变量，这个变量是呈体系化的，纵向的互动如在个体之上形成的亚群体进而形成社会共同体也就是结构性，横向则主要体现在扩展性上，如由周遭世界转向共同世界，互动几乎充斥了人类社会的全部领域，集中表现在社会行动和社会关系上。
什么是互动，简单来讲至少要有“你”和“我”的出现，齐美尔的群体的数量的确定性也是这个意思，二人群体是互动的基础，戈夫曼的拟剧论也是在表演者、观众的二方基础之上构建的，类似的还表现在布劳的二人交换和舒茨的自我的意义体验是建立在“你”之上的，在二人关系之上人类社会的结构性与复杂性由此展开。互动实际上就是在二者之间的交流，此处的交流不同于巴普洛夫的反射性实验，社会意义上的交流（互动）尤其注重外部动作与内心态度的双向互动，米德在论述姿态这个外部动作时很好的阐释社会互动。姿态是社会动作的开端，是其他人做出反应的刺激，并且这个姿态还包括我们内心的态度，即我们做出这个动作时期待别人做出我所期待或者预料的反应，这是理想互动的模式，但是达到这一模式至少有两个重要前提：一是接收者能够看出动作的特有含义，二是接收者如同表达者有相同的想法。 如何达到这两个前提，戈夫曼用了“共同的情景定义”和“卷入”两个系统来进行阐述，并指出维护良好的情景定义是建立在参与各方的良好互动基础之上的；而“卷入”随着层次不同可以区分为“卷入”“自发卷入”和“共同卷入”，而一旦我们进入到社会互动层次，互动中的社会化以及伴生性和突发性成为社会结构性的重要变量，在这复杂体系内首先需要考虑的就是我们上文提及的互动的精确性。
二、互动中的表达
互动的精确性很大程度上表现为为互动中的表达问题，互动中的表达存在三个点；（一）是表达的精确性主要通过给出的表达即表演和印象管理，表演者主要通过控制自我进而控制他人的行为因而影响他人正在形成的的情景定义，这里的印象管理不仅仅是对所表演的角色的诠释更表现为对期望与事实之间的分离的管理，在戈夫曼这里认为可以通过辩解，解释等进行含义控制和拉大二者之间的距离来力求角色表演的完整性；在舒茨那里表现为“告知”，另外舒茨更强调表达动作和表达行动，据此探求建立在意义脉络之上的表达基模与诠释基模
（二）互动中表达的符号化倾向是第二个点，语言的发展是姿态中的重要标识，这是表意姿态与有声姿态的区分点，自我与心灵也是在有声姿态的表意中产生即姿态不仅仅作用于他人也作用于自己，但是我们这里做关注的表达并非说明性的表达，其更侧重于符号、记号或者特定含义语句，表达的符号化从最初的身体动作到如今的记号体系是社会化的重要结果，这个社会化也包括非直接接触的增多，社会的横向扩展，以价值观为主要代表的文化的共享等；舒茨比较系统的论述了表达的符号化，这里的记号体系是建立在指标体系之上的，基于意义脉络之上的从表达基模到诠释基模再到经验基模的全过程中，器物也是被囊括在这一记号体系内的，都被当作可以去追溯表达意义的工具。（三）表达的工具性作用（反常现象）并非所有的表达都是为了准确诠释角色意义的，有时候在具体处境中表达是被当作一中工具性手段使用的，如角色扮演中存在玩世不恭者和虔诚者两种极端态度，但是玩世不恭并不代表其不适于此角色，很可能是为了更凸显自己的能力，以表示足以胜任。这一反向证明可以集中体现在“角色距离”；除了反向证明这一趋势外还有存在一种自贬性表达的趋势，布劳在社会生活中的交换与权力中社会整合中做过类似的描述即高地位者和低地位者都有一种竞争吸引和自我贬低的双重策略，高地位者会暴露无关大局的缺点进而增进亲和力，低地位者则贬低自己以显示他们放弃对高地位的任何要求但是又要强调自己具有令人深刻的印象以证明自己具有吸引力。这都表明互动过程中表达的传递性、符号化和能动性的特点，并且与主体态度深刻的联系在一起。
（三）互动中的规范化取向
正如文首阐述的“共同的情景定义”和“共同卷入”是理想互动模式的重要条件，但是社会是由一个个独立的个体组成，以此达到共同就需要一个规范化认同过程，这一规范化认同在互动中逐步形成并加强，进而具有预先共享性，因此个体的表达和情景定义总是在维护社会规范之后，并具有道德特征；例如人们在表演过程中具有明显的价值标准色彩，追求自我与社会自我的一致化；米德在论述自我与客我时强调客我是有机体自己采取的一组有组织的他人态度，这里的他人态度就是一种有组织的社会态度或者说近似于社会期望，其背后代表的社会的价值观也是群体对个体的特定反应的期望，布劳在社会交换中也提到权力的合法化来源于社会赞同，社会赞同的一个指标就是权力的规范化使用或者符合价值观取向，复杂结构中作为媒介的价值（包括普遍主义标准和特殊主义标准 ）更是说明了普遍认同性价值的共享的重要性，只有在这种规范性标准或者价值认同和社会期望下才会产生共同的情景定义和特定的共同参与，当然为了保证后者还需要一种广发的社会控制与惩罚机制。
总之良好的互动就是规范价值之下的准确性表达，在表达之上进行社会行动，建构社会关系，呈现结构状态。
书单：
帕森斯《社会行动的结构》
莫顿《社会理论和社会结构》
科塞《社会冲突的功能》
戈夫曼《日常接触》
韦伯在《科学论文集》中谈到：要想考察任何有意义的人类行动的根本成分，首先应从“目的”和“手段”这两个范畴入手，也就是“是什么”“怎么做”的问题，这个问题在帕森斯这里则被进一步囊括在包括行动者、目的、处境、关系在内的行动理论，在此基础上其进行了行动结构研究，得出了行动的一般图式。
行动体系的结构可以分为两个部分:一是“处境”的成分，体系中的非规范性在行动体系中占有的位置，从逻辑层面来讲其属于非逻辑行为，从规范角度讲，一种情况是未符合行动者所接受的规范，行动者自己的“理论”基于情感，且以无知为其特点，另一种情况是规范来源于情感；第二个部分是目的和作为目的的基础的情感以及这种体系中的其他规范性方面，这在逻辑层面讲属于逻辑行为，特征是基于逻辑——实验之上的主客观统一，行动体系的复杂性就在于非逻辑行为以及逻辑层面的非逻辑要素，这使行动体系在横切面上极具复杂性，而不是一个脉络清晰的结构体。
因此对行动体系的分析是从原子到网状，从个体到社会的循环上升机制，其首先强调单线的手段——目的即一个手段一个目的的原子性地位，然后考察在此基础上的手段与目的的多重对应关系。需要强调的是具体行动处于各种链条的交互点之中，只要目的是独立的，那就是开放式的，也就是说朝一个方向——从手段到目的，而这个目的又成为下一个目的的手段，如此沿着这个手段目的关系链条一直探索下去，其逻辑必然性早晚要导致一个终极目的，当然多个链条的终极目的也具有交互性，其在相当程度上也构成一个连贯的体系。如果行动在意义上合乎逻辑，一个个体的整个行动体系必然在某种程度上与一个最终目的的连贯体系相联系，由此引申进社会中不同个人彼此目的之间的关系问题，在原子式的手段目的之间的简单关系中，无需考虑手段目的链条中的分化问题，但是从结构的视角考虑只要行动是成体系的，则需要考虑手段目的的多重对应关系，存在着多种目的这个事实意味着某个手段是多个目的的潜在手段，稀缺的客观现状直接使行动者面临如何最大限度的发挥技术效用也即如何选择“最适于”某种单一特定目的的手段问题，主要表现为对“技术成本与技术效用”综合考虑；在对稀缺性的占有和目的的有效实现就需要考虑行动体系中多个个人之间的关系由此产生了进行裁决和分配的某种机制或者规范，这一点和霍布斯强调秩序问题有着相同的源泉即冲突性基础之上权利占有和规范性的产生。正如上文所说多个链条的终极目的也具有交互性，帕森斯对此的重大设想是终极目的在相当程度上整合在一个共同体系之中（本书大篇幅的论述也在此基础之上）而要让目的在行动体系成为具有分析意义的成分，需要要分析链条的终极目的、终极条件和手段以及二者之间的中介成分即技术成分（谋求技术效能）、经济成分（谋求对财富的控制）和对强制力量的控制，这三个部分之间存在着层级关系，即单一的直接目的多考虑技术成分。在个人到社会的行动体系有一个重要点即社会效用理论，这也是基于帕累托最优的阐述，其重要预设是社会是一种独特的实体，有适于群体的效用即在这个点上整个社会有着最适享用度，存在“社会谋求的目的”也就是个人终极目的整合起来形成的单一共同体的整合目标体系。
在对行动体系的结构进行了分析之后帕森斯构建了行动的一般图式，其有两个层面构成即描述性层面和分析性层面，（描述性的一个基本前提是对于事实做了正确的考察和正确的解释，莫顿在功能分析中也强调系统描述的作用，描述性层面在莫顿那里表现为范式，其更强调范式下描述的规范性是功能分析和前提和重要作用，对于帕森斯行动体系分析，对于莫顿的功能分析描述 都是基础性关键作用）凡是适用于这种理论的具体现象都可以作为这种具体意义上的一个行动体系来加以描述，这种行动体系又能划分成若干部分或比较小的次级体系，分到底则是我们所说的行动单位，这种方法被帕森斯称之为分析的实在论，不同于传统的经验主义其认为至少有某些一般科学概念不是虚构的，而是充分把握了客观世界的某些方面，这也对应韦伯所主张的即科学概念与实在关系是有用的虚构，在这个分析的意义上的目的不是具体的所预期的未来是事态，只是行动者采取行动的未来事态和未采取行动的未来事态之间的差别，终极条件并不是行动中非他所能控制的所有的那些具体的方面而是处境当中那些一般不能归因于行动的抽象成分，手段并不是指具体的工具和器械而是行动者依靠他们所掌握有关某些方面和特质的知识和对他们的控制，能够依照自己的意愿来改变他们，这两个层面联系在一起需要借助他们中间包含的共同的参照系，这个参照系实质上就是这些成分之间的关系不能再简化的基本框架，而且就是在这些成分的概念里面就包含着的，是两个层面所共有的，其主要特点是：第一，把结构性成分区分到了最低限度，即目的、手段、条件和规范。第二，在这些成分的关系中包含着一种行动的规范性取向即包含着一种目的论的特点，可以设想条件在一端，目的和规范性规则在另一端，而手段和努力则是二者之间的联结环节。第三，这就内在的涉及到时间，行动是时间中的过程，只有按照时间，才能说明这些成分之间的相互关系。
不管在什么场合运用一般图示，现象都是按照这个共同的参照系来描述的这就意味着不管在哪一个层面上进行分析，所有的行动体系都有着共同的结构，这本书的主要任务就是分析这个共同结构。终极单位总是具有各个组成部分的基本结构的单位行动，这样参照系中便内在地具有一定数量的任何行动体系中各个行动单位行动之间的“基本”关系，这些基本关系主要产生于这样一个事实，即同一行动体系内其他单位的存在，必然是要据之用来分析一个单位的处境的特点。最后，在各个行动体系里面，还有各个单位之间的伴生性关系，这些伴生性关系并不是“行动体系”这个概念本身在逻辑上固有的，而是在经验上证明了存在于复杂性超出一定程度的行动体系之中的，伴生性是行动体系中重要组成部分，其建立在行动体系的有机性上，连接描述性层面和分析性层面，单位行动与系统系统，是研究的重要主题。只要行动没有简化到最简单的模式，那伴生性关系就必然存在，这也是分析层面的主要涉及内容，一个简单例子如果从描述某一单项合理行动——它有单一的清楚明白的直接目的，有一个给定了条件和手段的具体处境——的素材中，我们无法判断它是否或者在多大程度上是经济合理性的，以此进行分析做多能得出技术理性；经济合理性乃是一种只有把若干单位行动放到一起，作为组成了一个整合的行动体系去看待，才能观察到的行动的伴生性特征（合理性：在复杂处境中，如何选择条件和手段，达到某种规范性和目的）根据行动体系的伴生性特征，可以区分出三个具有明确界定的伴生性关系即经济合理性、政治性的行动成分（权力和秩序）和共同的价值整合，其分别对应有条理可寻的行动体系的三门分析性科学——经济学、政治学和社会学，要解决权利问题以及社会行动体系的其他复杂特性，都涉及到对诸多个人整合的问题而这又涉及到了一个共同的价值体系，它体现在制度性规范的合法性中，也体现在仪式和各种表达方式上，所以这些现象反过来，又都关涉到社会行动体系的一个单一的伴生性特性即共同的价值整合，在这个层面上，帕森斯认为社会学是试图发展出有关社会行动体系的一套分析性理论的科学，这些体系要能够以共同价值的整合这一特性来加以理解，社会学地位也是建立在这一论述之上，是一门分析性学科。
书单：
曼海姆《重建时代的人与社会》
舍 勒《知识社会学问题》
帕累托《普通社会学纲要》
帕森斯《社会行动的结构》
马克斯舍勒以人为中心的现象学知识社会学也可称之为以人为中心的社会哲学，不同于以卡尔曼海姆为突出代表的主要立足于研究现实问题因而具有很多经验色彩的“知识社会学”其主要关注价值秩序、社会精神特质和主体的体验结构。
舍勒的以人为中心的哲学观集中体现在对“绝对的价值等级体系”构建中。在舍勒看来，世界的现实是在分别由“内驱力”和直接作为现象而存在的世界的“抵制”组成的两级之间，在这两者之间存在的张力之中给定的。“内驱力”不断向日益强化的精神化迈进，并且在这个过程中能够在世界中找到那些相关的、最适合于实现其旨趣的对象，只有当这些对象以抵制“内驱力”的生成过程中能够使自身呈现出来的时候，我们才会把他们当作“真实”的东西来体验和认识，因此在舍勒看来。主体对其对象的情感性体验是先于其对于认识对象的认识而存在的。人们会因为其内驱力得不到实现和满足而感到痛苦，因此痛苦是处于人们“抵制”的经验之中的“真实”的主观对应物，如何消除痛苦呢？舍勒不赞同正在占据主要地位的技术指导性即以西方理性主义传统和自然科学技术所包含的、试图从概念角度说明和征服实在并且使之技术化的倾向，其认为人虽然通过建构关于把握世界的概念系统，使世界实现形式化但是却忽视了关于世界本质的洞见，抽调了其所有各种意义和本质，并没有涉及人本身对这种痛苦意义的理解；其相对更赞同一种试图遏制或者消除“内驱力”而尽可能取消世界的相应“抵制”的与不抵抗有关的心理技术（佛教和道教在内的东方神秘主义以及西方的基督教，这也是回归内在的表现），这也是其对现代西方以现代性问题所表现出来的西方资本主义工业文明“危机”之根源的诊，这种危机就是由于西方人在克服所体验到的上述的“痛苦”的过程中，从理性主义和功利主义的态度出发通过运用自然科学技术去控制和征服外部世界而使自己的“内驱力”得到实现和满足，从而既在客观上把外部世界形式化而抽掉了存在于其中的全部本质和意义，又在主观上完全忽略了对这种“痛苦”的理解，使处于团结共同体之中的个体的关系纽带全部分崩离析，才最终出现的，因此，要想消除这种危机，必须从根本上改变西方现代人所具有的这种基本倾向和关键，重新构建已经“被颠覆”的以爱为基点和实质核心的价值秩序。从舍勒通过对人的道德活动进行连贯而彻底的现象学分析强调之处，“内驱力”从来都是具有价值取向的，他在不断生成、不断走向日益精神化的过程中，始终都是努力按照某种绝对的价值等级体系来实现自身的，而这种价值等级是由下列从低到高的五种价值等级构成的：可感觉价值、功利性价值、生命价值、精神价值、绝对价值。舍勒认为，这种由五种价值组成的价值体系之所以是绝对的，是因为其虽然由于个体和群体不同而具有内容的相对性，但是他的秩序确实绝对和固定不变的：价值越高级，他就越全面，他对物品的依赖程度就越低，它的内容也就不易被量化，他的实现也就持续时间越久，越深刻。一种价值对应着一定的道德活动和对应的理想共同体，这些道德活动往往表现出了人们应当为了高级价值而牺牲低级价值的趋势，另一方面，价值的的共同给与状态构成了一个人类共同体所特有的作为其生存基础而存在的社会精神特质，高级价值是精神与情感的统一，而低级价值则是情感的个体化和片段化，而由于推崇个体的独立自主，现代西方社会实际上仍处于比较低级的价值等级之上，所以应当按照这种绝对的价值等级体系及其相应的理想共同体类型，来改造西方人的动机结构和情感体验结构。
舍勒在论述知识与社会的三种基本关系即公有知识构成“人类社会”、实存知识的群体性、知识由其社会及其特有结构构成可以看出这里存在整体性知识和群体性知识，而结构性是一个重要的考量因素，舍勒关于在这里关于知识与社会关系的论述和曼海姆的论述还是有很多相通之处的，知识的群体性和结构性在曼海姆那里集中体现为对代问题的叙述上，“代单位”就是这一集中体现，只不过曼海姆在此基础上还强调一种历史的考察。
舍勒的知识是先天性的这一公理则与他人有很多不同，其认为一般来说，只要一个人是一个社会的“成员”，那么人类的全部知识就不是经验性知识（和曼海姆侧重点不同），而是“先天”知识，这种起源也表明，它是先于自我意识层次和人的自我评价意识而存在，没有“我们”也就没有“我”。“我们”充满了先于“我”而存在的内容。当然这里可以区分这个先天性是先对于群体中的个人来说的，也可以延伸到对特定的社会阶段来说，齐美尔在论述主观文化和客观文化中，认为物文化全部都只不过是人文化，但是在人文化和物文化双向积累发展过程中承载着无数代人的政治制度、宗教信条等变成了客观化精神，成为了人人尽其所愿或者尽其所能从中汲取养料但又没有任何人能够将其尽数吸收的精神宝藏，所以对于特定时代尤其是处于其中的个体的文化生活来说很大程度上是对于文化的“再发现”而不是重新创造。基于这一论断在讨论形而上学社会学时，舍勒认为不像实证科学，形而上学的发展只能由属于文化领域的、伟大的精神个体之间代表就形而上学的各种主题的氛围内的讨论才有可能出现也就是说用形而上学推动形而上学的发展。
上文中伟大的精神个体也是舍勒认为的知识社会学本身主要研究群体的“精神”的承载者，他追溯知识从社会最高层（经营所具有的知识）向下扩散所经历的各种法则和节律，以发现知识本身如何在各社会群体和社会层次之间及时分布以及社会如何调控中知识分布过程，这一观点也在本书的结尾有所提及即为科学主义、实证主义以及技术主义的异常活跃状态找到某种合理性限制。知识社会学的担纲者：知识分子阶层，舍勒所强调的伟大的精神个体很大程度上指的是所具有知识的精英分子，曼海姆在特别强调知识分子的重要性之余还将文化危机的社会原因归因于精英群体的发展障碍的出现。（以前有助于精英发展的社会过程，现在有着相反的作用）精英数量的增多，排他性减弱，选拔原则及内部构成的变化都对于精英尤其是创造性精英的发展起到了阻碍作用进而造成文化整体性失调和领导力的丧失。
最后还需要提及一下舍勒的宗教倾向，这一倾向贯穿了整个价值序列，在舍勒看来宗教是针对消除个体的“痛苦”的直接手段，脱离物品依赖而喜于精神的满足，所以“圣者价值”和“教会共同体”是其价值序列的最高等级和最高承担着，但是宗教只是手段我们需要看到的是个体回归本心的追求倾向。
一个星期一本书，这个阶段书看的很慢，加上这几本书对我来说比较难懂，因此花了很多时间。但是贺老师说的对“要看投入的时间”
状态不好要及时调节，开学以来对自己也进行了很多反思。
杨丽新的读书汇报（1.10——2.8）
书单：
《尼采与叔本华》
《历史哲学的主要问题》
《意识形态与乌托邦》
《卡尔曼海姆精粹》
《保守主义——知识社会学论稿》
《精英的兴衰》
这次汇报是曼海姆的知识社会学的方法论，这种方法论具化在其著作的论述之中，不同于齐美尔研究“社会交往的形式”，曼海姆侧重于研究社会中知识体系（意义与思维等），在存在决定思维的基本前提下，分析知识与存在之间的关系，并追溯这种关系在人类思想发展中所具有的表现形式，“历史——社会”学是其方法论的核心体
现。
一、一种纵向历史性思维的“归因” “历史+社会学”的一个重要组成部分就是“历史性思维”，在逻辑的内在性内，社会学的根本任务就在于进行社会学意义上的各种归因过程，可以通过两个阶段来进行确定一个恰当的、社会学意义上的归因，首先，通过表明这样的归因在意义层次上存在着对应物；其次，通过表明这样的归因从经验性因果关系的层次上来看是恰当的。进一步明确这种归因的第一步是证明这种归因在意义层次上是恰当的，比如说我们能够通过参照一个概念表达出来的意义，具体证明他是怎么从保守主义的基本方案之中产生出来的，那么在意义层次上进行的归因就是恰当的，但是仍然存在着有某种证明性可以证明在意义层次上对一个概念的归因对与保守主义思维来说是恰当的，当无论如何都不是处于保守主义的基本倾向，很多情况就是如此，但是如果我们能够进一步确立某种具有实质性的内容的因果关系方面的归因，那么这种归因就完善了，所以任何一种已经完成的归因必须在每一种情况下都能够得到辩护。这种双重归因的关节点就在于为知识社会学提供各种标准，并且因此能够使它的讨论得到各种控制，即我们在归因一种知识的动态发展过程中要从思维逻辑和现实材料前后相继的交叉点上对一般性问题进行探讨。
二、一个横切面上的“代问题” 历史性思维将知识体系的一个连续性和溯源性特征凸显出来，类似的表述也表现在意识形态中，如其在保守主义中认为立场性的差异决定了接下来历史发展阶段的支配地位，，只有党派中所具有的处于他们与存在与他们背后的各种世界观的系统性联系之中的各种意识形态，才具有重要性意义，因为着只有从起点来考察分析才能对当下的多样性的动态发展事实更好的把握。在此纵向的思维中，突出的一个“代问题”则对历史长河的横切面做了结构性分析，可以说对于“代问题”使历史社会学方法论的具体实践，立足于“代”这一历史时间，曼海姆集中体现了“位系”即特点时刻特定因素的特定结合方式，通过对“代位置”、“现实代”到“代单位”的不断具化，（层化，交替）呈现了个体受到动态变迁过程的社会和知性表征的影响，进而将时间、空间、社会、自然、群体以及个体诸多因素融合进对于此问题的分析上，从而实现了“代”问题的历史——社会学分析。
三、一个中介性的转化作用 曼海姆对诸多问题的分析都是通过一种中间性因素来进行的，一方面是因为结构的复杂性、多样性和动态性，另一方面则是避免过度抽象化的倾向，进而导致于内容和形式的过度脱离，在《知识社会学的问题》中表述的尤为突出，曼海姆认为虽然任何特定时代的思想模式所产生的各种立场都有其社会实存起源，但是由于精神世界的分化过于巨大，因而不能将每一种思潮、每一个立场与特定的阶级联系起来，因此知识社会学的构建只能通过世界观的整体体系概念(即通过文化社会学)来迂回到达，因此我们要通过发现在立场之下的“思想类型”和特定社会群体的“知性动机”之间的关系来展示知性立场与社会阶层之间的深刻关联性，“知性阶层”便是这一迂回性研究的产物，“知性阶层”指的是属于同一社会单位并分享统一“世界共设”的一群人，他们在特定时刻“制约”经济活动特定形式和理论思想的特定类型。通过此既能将知性结构与社会群体联系起来，同时又不破坏精神世界和社会实在的内在分化。这一思维体现在其其他论述中，如其在《意识形态与乌托邦》中探究政治知识形式的差异性发展时，认为可以通过某个党派的观点来探究背后的意识形态进而到达不仅承认各种政治性知识形式的必然的党派性，同时也承认每一类的独特性。在《保守主义》中考察历史性思维时，认为应当通过其产生和发展历程而进行观察的并不是思维的各种孤立的碎片，而是观念的各种集群（即他们的各种内容和形式），而在生活之中这种观念群集都是围绕着某个既定的问题复合体而生成和以连贯的成组群的方式发展的，这样的思路在《卡尔曼海姆精粹》中关于代问题的影响因素中也有所提及，这种中介性有下面两点值得注意：一是在研究的横向上寻找可过度的承接性层面，二时在纵的切面上确立一种可切入的基准，两种都是在一种相对化的层次上对研究总体进行整体性把握。
四、一种批判性的重建 曼海姆的批判性重建的思维即源于其所论述的思维材料也是其主张或者出发点之一，《保守主义》中保守主义的根本性方案很好的呈现了这一点，就时间维度而言，保守主义不同于进步主义者把现在当作未来的起点来经验，而是更倾向于以过去为起点，现在只不过是过去达到的最新阶段而已，保守主义的经验是从有关从过去幸存下来的各种观点出发，来了解各种各种历史事件的，而且从这样的源头出发获得了它的紧张状态——获得了使它加以追求的方向，现代保守主义的形成很大程度上得益于其所关注的焦点本身能够保持相对稳定的状态，但是在现代社会所特有的各种社会结构不仅与以往旧的社会结构同时存在，而且越来越将后者纳入他们自己的发展轨道，进而对他们实施转换的范围内，本来保守主义的经验（历史的直接的经验的消失）也出现也逐渐消失的趋势，（紧张性仍在，连续性缺失），但是取代单纯的、以或多或少无意识的生活的习惯，似乎那些陈旧的生活方式仍然有效，现代保守主义的转变是经过深思熟虑的努力——通过把各种陈旧的生活方式反思的层次上，提升到“回忆的层次”上，来努力维护这些生活方式，就现代主义的根本性方案而言，他想要发展成为一种思想潮流，把自身构造成为一种针对自由主义启蒙思维的，具有综合性的反潮流，并且因此而通过把它作为一种不断自我转化的存在物和具有动态性的结构形态所具有的特征，为存在于现代精神史之中的主要潮流之一提供各种指导方针，通过获取各种存在于某种历史社会空间之中的、可以识别的社会阶层和团体以生死攸关的方式进行的直接经验是最佳途径，但在在现代性的起点上反思性的历史性思维无疑是最接近于直接经验的方式，通过反思性和对立性，保守主义以整体和结构性对应自然法的方式获得了现代性发展。在“意识形态与乌托邦”中，批判性重建思维也有所体现，如其认为问题不在于事实本身，而在于人类思维领域，从认识论的角度来说，人们必须以批判性态度对待意识形态体系学会重新思维，不断调整自己以适应不断变化的历史，具体体现在人与自身环境与扩大环境、与世界的重新再认识、再统一。
曼海姆的知识社会学的“历史+社会学”研究方法可以分为历史——连续性、溯源性、和社会学——动态性、结构性、动态性、紧张性、在具体的分析中，二者是相互结合在一起的，从历史纵向结构来看，每一个历史节点都存在结构性的横切面，从社会学的结构性来看，每一个结构方向都有其对应的历史潮流和纵向的社会事实或动机性因素。中介性和相对化则是此框架内的具体操作分子，曼海姆着重描述的知识分子则是体系性的担纲者。
本月感想：曼海姆还有重建时代的人与社会还没有读，舍勒的知识社会学也没有读，所以现阶段的曼海姆的总结处于一个很尬尴的中间阶段，因此仅仅进行了归类性的总结，还有很多不足和不懂的地方，尤其是重建性问题。
感想：
1.个体与团队：第一性；我为团队做了什么？（坚持）第二性；团队给我带来了什么(带来了成长，理想，目标感，健康，劳逸结合式的精力充沛)
2.个人的问题：时间利用不够，紧张之中的散漫心理，要有基于当前的渴望。兴奋感与洞察力（兴奋感比如读了很多书当在笔记本上总结终于而来通透感，）
3.展望性思考：时间的利用，一个人思考和一群人思考，交流。
杨丽新的读书汇报（12.10——1.10）
书单
《宗教社会学》
《时尚的哲学》
《现代人与宗教》
《齐美尔与现代性》
《社会是如何可能的》
《社会学－－关于社会化形式的研究》
生命与形式——齐美尔生命哲学
齐美尔的生命哲学的中心论题：生命与其形式的关系。在这里，生命是个体的主观感受，形式是生命精神化活动的结果也是其认为的社会学的研究对象，二者之间的互动性是研究的焦点所在。齐美尔认为现代性问题的关键在是，人们对于事物的微妙变化和独特气质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切，这一方面是因为现代人的距离感的缺失另一方面则是因为生命与形式阶段性冲突，这一点表现在齐美尔货币论、性别论、审美论和宗教论等主要论述里面。
在进行论述之前需要对齐美尔的形式概念进行区分即内在形式和外在形式。内在形式指生命的形式冲动本身，如理性认识，道德意识和艺术想象也可以称之为主体文化，外在形式指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式，如道德规范，艺术作品，哲学体系等也可称之为客体文化。在此后的论述中齐美尔所讲的生命侧重于内在形式，而冲突性则主要表现在外在形式中，也可以表述为主体与客体，内在与外在的冲突。
生命与形式的统一
齐美尔的研究思路中有一个很明显的特征就是还原性，所以在其研究过程中冲突是一步步凸显出来的，这个凸显过程可以以社会化的劳动分工为分界点，在此之前生命与形式冲突在一定的有效范围内，整体上处于统一性的范围内。这一点在其论述中可以体现出来。在社会化和社会分化并没有引起现代性的剧烈冲突之前，货币只是局部价值体系的外化，宗教还能帮助个体进行宗教性的提升，因距离感而产生的审美官能的缺失还没有泛化和进一步凸显，主观文化和客体文化异化还不剧烈，生命可以通过形式表现自己。
生命与形式的冲突
形式与生命即不可分割，又是分化的；既是相互依赖的，又是相互抵触的。所谓相互依赖，指生命若无形式，就无从拓展自身，形式若无生命，亦无从形成；所谓相互抵触，指形式一旦固化，就不再能适应生命的演化，旧形式只会抵触新生命的冲动。生命的本质是永无止息的涌动，他必然要不断寻求新的形式来表达自己，从而否弃旧的形式。生命与形式的冲突主要表现在两个方面，二者是相对应而存在的，一是对于生命总体来说形式的有限性，不能适应生命的多样性需求；二是相对于个体生命来说形式的固定性，使得个体生命在形式面前无所适从，进而找不到自己，这一关系在齐美尔的宗教论中得到了很好的阐述。
宗教的内形式的建立或者说宗教的源头据于生命的三中态度的转变：个体生命与自然的关系、个体生命与自身命运的关系和个体生命与人际的关系，这三种关系是生命领域的三种主要类型。宗教情绪的形成，在个体生命与自然的关系方面产生震惊感；在个体命运与自身命运方面，是从偶然的生存中获得生命意义感；在个体生命与人际关系方面，是构成归属感和共契感，宗教性就是对这种宗教情绪的概括总结，宗教是建立在宗教性基础之上的，前者进行了一一系列的发展，体系化的教义，教会的建立以及教阶制度，修行制度，牧师制度等等，宗教类似一个容器，将个体的宗教性尽最大可能包括在自己的体系内，在精细化的劳动分工导致的社会分化之前，传统社会的形式特征是，秩序没有出现分化的形式，宗教、道德和法律的认可是一体化的，人与人的关系受这种一体化的社会形式的支配，也就是说宗教是个体宗教性的抒发机制，这种顺畅性体现在个体生活的全部过程中，从纵向的出生的洗礼到教堂婚礼到逝世的弥撒到横向的生活的道德规范秩序，也就是说形式还是生命的形式，而不是僵化的无所适从的体制，生命与形式的冲突性是一个逐步上升的过程，在历史的演进中的斗争表现为充满当代的新形式反对毫无生命的旧形式，在宗教中显著表现为宗教改革，不同教派的形成与发展，总之此阶段的形式能够与生命相调整进而去适应个体的发展。而劳动分工引起人的内在需求在现代社会的变化引发的冲突与以往不同，生命反对形式不在表现为形式的不同表现，而是反对本身形式或形式原则的斗争，但正如之前所讲，生命与形式是相互依赖的，生命没有形式则无以表现自身，这就造成了现代性的危机：生命反对形式本身以至不再有形式可用来表达自己，具化在宗教里面则为现代人不信仰传统的宗教，但是现代人又需要宗教，个体的自由使得信仰主体与信仰对象的分离加剧了现代宗教的信仰危机，宗教的社会分化与社会整合的紧张关系是更是引起了宗教的社会性危机，再次齐美尔所阐述的形式的区分无疑是现代性宗教的一个有效的出路，教义，教会机构包括人设的信仰体系都是外在形式的具化，但天生的道德灵魂根本无需道德律令来规范自己，同样，天生缺乏宗教的灵魂才会“信仰”宗教教义和机构。“谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他。”齐美尔提出，对现代人的精神不安来说，重要的是寻回作为生命的内在形式的“宗教性”。齐美尔关于宗教的论述在这里完成了一个小循环即外形式源于生命（内形式），生命通过外形式得以展现，外形是固化阻碍生命，让形式回归生命，沿着这条路走下去，可以预想的是人们必将发展出适应现代性危机的新形势，如此周环往复，不断发展上升。
由宗教性延伸出来的是齐美尔对于现代大都市社会中的个体的关怀，现代社会中的个体通过内形式来展现自己这一观点贯穿于齐美尔的主要著作里面，如其关于时尚的论述，关于首饰的分析，人们越来越追求与众不同借以展现个体化的自我，无论是罗马式的相对个人主义（强调自己的独一无二，存在着比较行为）还是日耳曼式的绝对自我主义（自为存在，不关注他人）都是个性彰显的具体体现，齐美尔认为个性一方面意味着主体同周围世界的某种关系（无论那种个人主义，都要有两个重要前提：一、个体处于整体中二、个体是相对于他者而存在），另一方面意味着这种本质本身是一个世界，集中在其本身之内，在本身之内某种程度上是封闭和自给自足的。这样的个性称之为人类生存的双重意义能够或者试图借以达到统一的形式。这种观点也体现在齐美尔对于个体法则的论述中，个体法则的意义产生自个体的内在意义，即个体特殊存在，个体质的独一无二性，但是另一方面个体是完整的人，因此个体法则本身也代表着完整性，通过这一完整性与个体性的独特关系，生命和形式得以统一。
在现代性社会的大背景下，齐美尔对于社会化形式的研究整体呈悲观态度，如社会和文化的异化被齐美尔视为无法解决的悲剧，但是在悲观之中齐美尔对社会尤其是社会中的个体的生存还是充满了关怀，这种关怀在宏观上表现为寻找生命哲学的支点——生命和形式达到统一来解决这一矛盾，在微观上层面具体表现为宗教论中的宗教性的回归，文化中强调艺术的生活风格，两性关系中的创造两性的文化，并对两性的领域进行了初步的分析探讨，婚姻问题中的个体法则寻找道德与伦理的结合点等都完整的践行了生命哲学中个体的主体性地位。
感想
1.齐美尔有零碎的观点，想从众多的线索中找到自己想要表述的并不太艰难，因为总是感觉得到这个没有总结那个就失去了完整性，但是另一方面也反映了自己的概括和逻辑能力还要加油提升，这一点在写本文中就有体现。
2.即将读完经典四大家的著作，翻看师兄的汇报，发现同时期进行比较，自己的深度和广度方面还是存在很多不足，要努力加油。过个好年！
杨丽新的读书汇报（11.10——12.10）
书单：《货币哲学》
《生命直观》
《金钱、性别、现代生活风格》
货币哲学的意义在于从生命的个别现象中找到生命的整体意义的可能性，这也符合齐美尔的作风即从分析人生中某些看似琐碎的现象的意义入手，通过分析实现自己更为一般性的目的，个体生命中的货币和货币中的个体生命是本次分析的切入点，而二者的失衡则是货币经济体制下的“ 现代性悲剧”
一、个体生命中的货币（从0到1的过程）
货币在个体生命中的出现起于这样一个等式：货币=经济价值，在此之前又不可避免的要谈到价值从相对存在到逐步客观化的一个过程。存在和价值作为彼此独立的范畴，通过他们个体的观念成为世界的存在，即二者通过观念，在某个形而上的统一体中交汇，使得一方可以表现另一方，而价值正是在这一主客体交汇中成果（价值是保留在主体内对客体的一种判断） 价值是作为一种相对论的世界观出现的即经济价值是我们在一系列流动的外表和事件背后找到的稳定的和可信赖的东西，并将其从彼此依赖发展为自我满足和独立。经济价值就是客观存在的相对表现形式，而经济价值=货币这一过程也就是从抽象到一般再到具体的过程，也就是说货币是普遍存在形式的一种具体化，货币的意义表达了被需要客体的的相对性，由此他们成了经济价值，货币的哲学意义也在于此即事物从他们的相互关系中得到了自己的意义。
货币在产生之后经历了一个去物化的过程即物质意义的下降和价值意义的上升，去物化的主要原因在于社会互动的稳定性和可靠性（个体与社会和关系的结构性程度）中央政治权力的政治保证和凝聚性作用以及经济循环不断扩大与扩展的根本性要求，在此阶段货币对个人来说最重要的是作为一种符号化功能出现的。此时货币的工具性功能发展到高级的阶段，这一阶段与货币体系的深入发展密不可分即几乎一切事物都被纳入到货币体系并进行了量化处理，具化在个体生命中即货币充当了与个体相关的几乎所有目的序列的中介，由此产生了现代性悲剧的一个主要表现即手段变成了目的，这一表现不仅在物质上对生活进行了统治更在心理上对此加强了认同。此处的手段变成了目的也相当于手段=目的，因为货币的对事物的可度量性和居于主动方的交换性优势使得拥有货币=拥有了一切，把货币这个手段变为目的这一最后一步在此就显得没有必要即任何时候都可以进行，所以在此人们追逐货币手段就等于追逐目的。在这个阶段，出于主体需要的货币在自我的发展过程中成为了人们生活密不可分的一部分。
二、货币中的个体生命（从1到全部的过程）
齐美尔所讲的现代性悲剧主要指的是以货币为代表的客观文化发展优于主观文化，货币与主体性的人的分离正是客观文化独立发展的一个集中表现，这一分离过程是分为两个阶段即货币从属于人和人从属于货币，文化悲剧集中于第二阶段这也是货币的异化过程，具体表现为货币中个体生命的变化，齐美尔关注点在于个体自由和个人价值与货币发展的关系以及由此衍生的生活风格的变化，货币前期对自由起到了很大的促进作用，集中表现在货币将个体从具体的义务关系中解放出来，货币支付就是自由的流动性的一个象征，成为与个人自由最相符的形式，正如齐美尔所说的自由是在对事物的占有中形成清晰的自我，现在对事物的占有成了对货币的占有，人与事物之间的获得程度缩小的同时也是人与具体性事物距离的无限拉大，这也是齐美尔所强调的审美官能的缺失，同样的表现发生在个人价值与货币经济中，货币的重大作用在于将货币与人的中心价值相关联，突出强调个体的价值，将人从集体中解放出来，对个人主义的发展起到了很大的作用但是将人的价值与货币等同起来在某种程度上就是对人格的拉低，与之前的货币不同，如今的货币是将个体生命纳入到自己的体系中，成为了一个客观存在的实体并进一步影响社会性主体即我们所生活的一切都被打上了货币的印记。
三、失衡状态下“文化困境”
以上两段都可以很好的诠释“文化困境”中主客观文化的关系即人创造文化——客观文化在运用的过程中远超主观文化，这种悲剧源于人的主体的对象化，齐美尔将其其归因于社会化的劳动分工，劳动分工使得劳动者在自己的行为中看不到自己，只是片面，碎片化的创造，缺乏统一性和整体性即人无法把握自己由个体分工下所创造的产品，此一基础性的生产创造活动使得客观性不断上升，主体性近乎消失，而货币作为客观文化的主要象征无疑加速了这种分离趋势，这种作用主要通过货币的三个特性来体现即计算行——使得价值完成了从质到量的转换而且还促进了理性主义的发展；度量性——将生活事物纳入货币度量体系内，将生活夷平化，将价值体化简为货币量的差别；交换性——货币的中介作用使得人们与客观事物物质距离的拉近，心理距离无限拉远。货币这三个特性所造成的主体性存在的缺失和审美官能的衰退，个体因客体的缺失失去了对具体事务差异的感知由此带来生命感觉的变化。个体生命中的货币是工具，货币中的个体生命却因为货币的属性而物化和碎片化，这一失衡是主客观文化失衡的最极端的表现，当然恶因不在货币，从本质上讲其只是纯粹的中介手段，物化文化的技术性和物品化使得文化客体形式具有的自主封闭性由此而引起生命感觉差异官能的衰弱才是问题所在。
齐美尔认为现代性问题的关键在是，人们对于事物的微妙变化和独特气质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。齐美尔虽然是一个悲观主义者，但是其还是为此进行了探索即发展一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅，独特，内在，不要让感觉超越灵魂的界限。在具体的个体灵魂如何为自己保留“主观存在的自留地”其指出，现代以前，人们依靠的是宗教的生活风格，现代人依靠的则可能是艺术的生活风格。（艺术品是为数不多的较少受劳动分工影响的生产性活动，主体的完整性可以在艺术品中体现）
这次报告写得很痛苦，这个月读书状态不好也是一个重要原因，另一个是在进行自我提炼的过程中达不到预期目标的略显着急的心态，可能是积累不够，思考深度不够，“走进去”的程度不够也就直接影响“跳出来”的效果。更加清楚的体会到了这就是一个“说服自己”过程，总而言之，下个月好好读书，继续努力。
杨丽新 （10月10日——11月10日）
书单：
马克思恩格斯选集四卷
本个月把马克思结束了，花了差不多三个月时间，资本论读完再去读马恩选集会迎来一种开阔感，思维一下子发散了，对他的思想有了更加全面的认识和理解，简要总结如下。
马克思思想的两个基本论据为：生产力决定生产关系，社会存在决定社会意识，其分别对应着其两大成就即剩余价值说和唯物史观。阶级斗争在其所有思想中其调和作用，随着生产力及资本主义的生产方式巨大发展，围绕剩余价值的产生和占有产生了阶级斗争，这一发展事实也在社会存在决定社会意识的唯物史观的确立过程中起到基础和决定性作用，通过此其实现了经济与哲学的联通，是其思想体系的中轴和核心。
阶级斗争产生于经济领域，而这里的经济领域特指的是资本主义生产占统治地位的工场手工业尤其是机器大生产广泛确立的经济发展状况，因为在此之前有阶级但是没有现代意义上的阶级斗争。而涉及到阶级斗争则不可避免的要谈及劳动与资本的关系。劳动与资本的关系可以分为三个阶段：劳动创造资本，资本雇佣劳动，劳动增殖资本，这三个阶段没有明确的分界线，除了开端的资本由劳动创造之外，剩余两个阶段是相互交叉的前行，可以确认的是劳动是开端，资本增殖是目的，雇佣是过程。
一．劳动创造资本。劳动是创造财富的唯一源泉，但是为什么在这里劳动创造出来的一定是资本？一是劳动生产的唯一性，首先失去耕地的大量农民被赶上街头，大量自由劳动力由此产生，成了不受法律保护的无产者，而在街头流浪和行乞被法律压制，无产者唯一剩下的便是自己的劳动力，唯一的生存之道便是被雇佣，靠工资过活。二是资本的货币化，货币成了一般等价物，具备了衡量其他一切物品价值的尺度，劳动创造资本在这里可以转化为劳动创造价值，资本占据了货币也便占据了价值占据了劳动。但是仅仅充足的劳动力进行生产还不足以说劳动创造资本，如果劳动仅仅是必要劳动，如果没有对剩余价值的无酬占有，那么劳动创造的仅仅是生活和消费产品，只有建立在对无酬劳动（无酬劳动在整个劳动中占据相当大的一部分）所产生的剩余价值的占有之上才谈得上劳动创造资本。
二．资本雇佣劳动。资本与劳动虽然似乎相伴而生，不可分离的，但在此阶段劳动力主体性进一步丧。资本家占有了劳动力的生产价值却只给了劳动力的生产费用，二者的差额是资本家收入的主要来源，在现代资本主义生产关系下，劳动力是一种有使用期限的商品，一旦期满有自由选择的权利，但是随着机器生产的大规模采用，一方面对劳动的技巧降低一方面对劳动力的需求降低都造成大量相对过剩人口的产生，实际上在这个阶段，劳动自由选择的权利早已丧失且还面临者日益严峻的失业现状，所以虽然劳动力不属于某一个资本家但是其一定属于资本家阶级。资本与雇佣劳动虽然是互相产生，互相制约的，资本的迅速扩大是雇佣劳动进一步扩大的前提，资本的来源也是雇佣劳动所带来的资本积累，但在供求关系的巨大差异下，资本日益处于主导地位，二者在相互交叉中走向了两个不同的极端即资本积累越来越多，雇佣劳动的价格也越来越低，甚至在多数条件下还达不到基本的生产费用，其所代表的阶级地位也就越来越低。
三．劳动增殖资本。正如上文所说的，劳动除了创造满足其生存的基本生活资料之外，更多的是生产剩余价值，建立在剩余价值之上的生产关系就是资本的切实体现，资本正是在不断地雇佣劳动中扩大生产规模实现资本的增殖过程。但是这一不可分离的雇佣关系因为机器大工业体系的进一步发展和完善也濒临破产，资本找到了更好的增殖手段，虽然还是离不开劳动，但是对无产阶级所拥有的劳动的需求大幅度下降，此阶段资本具有两个特点。一是形成了劳动对资本的从属，这种从属在形式上以绝对剩余价值为基础，在实际上则以相对剩余价值为基础。二是资本的生产性进一步凸显，其有两个手段，一是占有即使用劳动并使劳动从属于资本。二是吸收即吸收在社会劳动中发展起来的科技手段，并内化为自己的生产力，资本的生产力是社会劳动生产力的资本主义表现，但是在这一资本主义体系中的生产劳动是直接同资本交换的劳动，即为工人仅仅生产出事先已经确定的已有的劳动能力的价值，但是在此过程中其作为创造价值的活动却增殖资本的价值。主要由工人的生产力创造出来的资本却不能为工人所享有，资本的生产性仅仅体现在增殖上这就是劳动创造的资本的本质。
劳动与资本是相伴而生的，这一点到现在也是明确无疑的，但是劳动与资本的分离趋势也是不可忽视的。劳动对资本来说开始是必要条件，但是在大机器工厂体系下却日渐成为了补充条件。资本的积累很大程度上是建立在无产阶级的劳动基础之上的，但是二者从一开始就不处于一个平等的地位，这一不平等的平衡到机器大生产阶段则已经成为了对立，一方面是劳动创造出巨大的社会财富，但是劳动者的贫困和他产品的力量和数量成正比，劳动创造了产品，但是劳动产品从完成之初就同劳动相对立，劳动的主体性逐渐丧失，其完全没有得到合理的价值回馈，另一方面资本更加积聚于少数人人之手，垄断更加剧烈，社会的阶级区别消失，差距逐渐拉大，最终分为有产阶级和无产阶级。生产的社会性和社会财富的局部集中也就是生产关系不适应生产力的最核心表现，资产阶级更是在政治，法律，经济层面牢牢限定者对无产阶级的统治，阶级斗争即无产阶级反对有产阶级的斗争成了无产阶级走向解放的必要手段，更是无产阶级所要担负的发展社会生产力的历史使命所在。
资本主义社会实践的发展使得各种社会现实物质根源显露的越来越清晰，使得社会存在去说明社会意识成为可能，毕竟自资本主义生产方式确认以来，物质生产的大发展以及由此而带来的整个社会状况的剧烈变化成为任何意识形态都无法回避的问题，在资产阶级已经取得统治的地方，破坏一切宗法和封建关系，人和人之间只剩下了赤裸裸的利害关系，人们之间的矛盾和斗争都和他们的物质利益相关，这样的社会现象背后的东西，隐藏在思想动机背后的动因即生产关系所决定的物质根源日益暴露于人们面前。无产阶级是资本主义生产方式的产物，也是社会恶现象的承受者，更是社会存在的主要参与者，其所推动的阶级斗争决定整个社会的生产和发展状况。
无产阶级的斗争大体上可以分为两个阶段，第一阶段为盲目的自发的群体运动，集中表现为游行示威，或者零散式的暴力破坏运动，在此阶段无产阶级多依附与小资产阶级，新兴贵族阶级等但由于没有明确的目标和独立开展运动的能力多以失败告终。第二阶段为集中式指导的革命运动，此阶段由于有了统一的领导，尤其是有了明确的革命纲领，能够独立开展暴力运动，且取得了一些阶段性的成果，比如各国共产党的成立并作为一个体制完善，纲领明确的政党进入国家权利机关，两个阶段的巨大差别源于马克思主义哲学的确立及运用，其是无产阶级的行动指南。
要想深刻理解马克思主义哲学的贡献和深刻意义，只有将其放到当时的时代中去考察才能够更好的理解。当时的哲学主要问题在于哲学脱离现实或者不能给现实行动尤其是阶级斗争这一社会的主要现实提供有效的指导，这一点不仅体现黑格尔哲学及其体系的继承者实际上对黑格尔者哲学的批判者也没有走出这个框架还体现在社会主义的萌芽思想及其采取的尝试行动中，马克思主义哲学在批判吸收以往哲学中的合理成分基础上发展出符合时代要求的哲学思想从而将哲学拉回现实，指导现实。
黑格尔的主要功绩在于将哲学体系化并系统的运用了辩证法，其把自然，历史，精神世界描写为一个不断运动转化的发展过程中，并企图解释运动和发展的内在规律，但是在这一目标上其失败了，客观原因是黑格尔及其所处的时代有限的时代和见解，不足以去把握宏观的事物，根本原因则在于黑格尔本质上是唯心主义者，其将万物诉诸与观念的存在，以观念来考察万物，忽视了客观存在，这本身在方向上就是错误的，这也是在其以后其体系化遭到批判的原因。费尔巴哈相比较进步之处在于发展了唯物主义思想，但这是一种直观唯物主义，即过分偏重于去从客体直观去理解忽视了主观见之于客观的能动性，这两者代表了两个极端，一个是理念至上，一个是完全参照客观事物，马克思主义哲学将其二者批判的吸收总结，吸收了辩证法，承认了唯物主义，将主观和客观结合在了一起，存在和意识不再是隔绝的，其可以融汇贯通，存在决定意识，意识指导存在，二者良性结合。马克思主义哲学从空想社会主义汲取的最主要的一点就是生产力决定生产关系，脱离当下的生产力所建立的生产关系是不牢固和空泛的，另外空想社会主义所采取的柔和的手段也让马克思看到了在旧的生产关系下局部改良是解决不了生产关系与生产力不相适应这一问题的，必须推翻旧的生产关系建立与当前生产力所契合的生产关系。
马克思主义哲学思想是伴随着阶级斗争这一现实发展起来的，无产阶级的斗争实践呼唤着马克思主义哲学，这种斗争实践也需要马克思主义哲学的指导。无产阶级与资产阶级的矛盾是在根本利益对立基础上发生的，这决定他们之间的斗争和对立不可避免，随着工业发展，无产阶级不仅在人数上增加，而且力量壮大，成为一种政治力量登上历史舞台，马克思主义哲学有了自己的物质武器，另一方面无产阶级也越来越感到需要正确的世界观和方法论指导，使自己的斗争减少自发性与盲目性。正是在斗争实践中，马克思主义哲学批判继承了德意志古典哲学成果，吸收了黑格尔的合理内核和费尔巴哈的基本内核，斗争实践的需要也就成了马克思主义哲学产生的历史必然性。
马克思的体系化思想首先是扎根于现实即生产力与生产关系的不适应所造成的阶级斗争，这一斗争在哲学层面在包含在社会存在这一物质现实内。马克思做到了黑格尔所没有完成的伟业，即正确的把握了资本主义生产方式的产生，发展和转变过程，揭示了这一过程的内在规律，认识到了生产力与生产关系的深刻关系，并且能够充分发挥主观能动性建立马克思主义哲学，在意识形态领域对于无产阶级的阶级斗争提供了科学性指导，并发出了时代的最强音：全世界的无产阶级者，联合起来！这一口号的目标很明确即：无产阶级联合起来，建立自己的新的国家机器，以社会所有制代替资产阶级私有制。
想对自己说努力前进，要随时保持着读进去，走出来这种状态。多与同伴们交流，主动去交流，总会有收获。
杨丽新（9月10日——10月10日）
书单《雾月十八》
《家庭私有制和国家得起源》
《资本论》卷三
这个月感觉状态还在上升过程中，甚至比暑期还有略好，少了很多干扰，多了很多调整，能感觉自己沉寂在书里面，但是有点遗憾的是这种状态只是读书的状态，资本论三还是没有读通，接下来希望自己能够尽早达到最好的状态。另外从读书的过程中调整自己略浮躁的处事方式，书中的收获很大。
资本论卷三是资本主义生产的总过程，但是偏向于剩余价值或者资本的积累，也就是偏重于生产过程的结果，利润从头讲到尾，即使动机也是结果，从前期的利润的产生和平均化到后期总体利润又进一步分化为利润（利息），地租和工资，收入分配关系或者说资本主义生产的大蛋糕的划分方式由此进一步明晰，阶级也由此慢慢形成。
使利润进一步分化出来首先在于成本价格和生产价格，至于商品价格则还受流通过程以及市场供求关系等等一系列因素的影响，我们在生产过程中关注的更是生产价格，当然此中包括成本价格，其是生产价格的重要组成部分。商品价值W=C+V+m，资本家实际投入为C+V在资本家这里为其生产商品的成本资本，K=C+V在此表现为成本价格，C和V虽然是资本的不同组成部分，但是其共同之处在于都体现为商品生产中的补偿预付资本，M原来为V的产物，但是V与C一起进入流通，也变成了v与c的也就是C的产物，基于剩余价值作为全部预付资本这样一种观念上的产物取得了利润这一转化形式，资本家获利程度取决于利润率，原先的剩余价值率为m/v，但是现在则变为m/c+v，由此可以看出利润率是剩余价值率的表现形式即其量相等，但是经其转化，则已经剩余价值率掩盖起来，继而无酬劳动这一事实也被掩盖起来，资本家用利润率来掩盖其剥削的程度，马克思则用剩余价值率将其内在本质揭示出来。
在生产过程中，利润率的影响因素主要资本中不同部分的构成，除此之外周转时间，不变资本的节约，原料的价格变动都等等都是利润率的影响因素。 资本的不同组成部分在此处主要指可变资本与不变资本的比例，在其他条件不变的前提下，如资本的构成，剩余价值率，工作日长度等，资本的周转时间与利润率成反比，固定资本不变，周转时间越短则周转次数越多M和V的量越大，利润率也就上升。一般利润率无疑对整个生产部门都具有重要意义，他是基数与中数，反映了某一生产部门的一般盈利水平，其影响因素从量上看为不同生产部门的不同利润率，从质上看则统一表现为资本的有机构成，主要指可变资本与不可变资本的比例，当然此种说法前提为剩余价值量与预付可变资本量相等，个别利润通过竞争而为平均化，即为一般利润率。商品的生产价格为K+KP’，K 在一定程度上已知，由此高低可以探求出P’。商品价值规律也适用于利润率的个别差别，中间存在着良性调节机制即
生产价格 供求 市场价格在此过程中竞争使诸多拉锯整体处于平均水平。生产价格要受到利润率和其本身价值变动的影响，除此之外还要额外考虑工资即V的影响，在其他条件不变的情况下，工资下降，剩余价值量和剩余价值率都要上升，低构成的生产价格下降，高构成的生产价格上升。
剩余价值率到利润率通过数据的大幅度缩减掩盖剥削程度的事实，实际上就资本主义生产的总规律也是一般利润率不断下降（占有剩余劳动同活劳动所推动的对象化劳动量相比相对较少的规律）但是利润率下降不等于利润下降也不等于剩余价值率或者剩余价值量下降，其根本在于M/C+V中C的相对增大以及由此而来的V的相对缩小，利润量却不与之同比例变化，因为其取决于预付总资本，实际上利润率下降过程中还有一些列反作用来减缓其下降趋势如劳动剥削程度增加，不变资本因素变得便宜等等，研究利润率下降这一规律的意义在于揭示资本主义的基本矛盾，一般利润率下降这一规律内部也是处在不断发展的过程中，利润率的下降并不影响利润量但适应其要求的生产扩大以及由此产生的相对生产过剩（与市场需求相比）却处在其本身固有的资本主义生产关系中无法超越（资本主义的限制在于劳动生产力的发展使利润率下降成为一个规律，这一点和劳动生产力的发展本身发生强烈的对抗；第二个限制表现在生产的扩大或者缩小不是取决于生产和社会需要即社会地发展了人的需要之间的关系而是取决于无酬劳动的占有以及这个无酬劳动和对象化劳动之比）去发展当前的生产力，甚至不断面临各种危机，总的来说，矛盾在于资本主义生产方式包含着绝对发展生产力的趋势而不管其中包含的价值或者剩余价值以及借此表现的社会关系，而另一方面他的目的是保存现有的资本价值和最大限度的增值资本价值，这已经说明当前的生产关系已经不是适应生产力，相反为了保存现有生产关系还有去牺牲一部分生产力，正如封建私有制下的生产关系不适应生产力而被资产阶级所有制取代，社会所有制也将取代资产阶级所有制，公有制取代，靠牺牲生产力来维持现状是不可行的。
商品经营资本和货币经营资本是处在流通总过程而言的，其中商品经营资本处于商品奏本和产业资本的中间，商品经营资本在流通中其中介作用，既不生产价值也不创造剩余价值商业利润的来源并不是其加于生产价格上的一个利润量，商业资本之所以获利是由于它没有把包含在商品中的无酬劳动全部支付给生产资本，相反在出售的时候却让人把还包含在商品中的未支付的部分支付给自己，商人虽然不创造价值和剩余价值但是他可以以追加生产资本的形式瓜分剩余价值（利润），且追加部分越多，产业资本家利润越低。商品经营资本的流通并不是单个商人劳动，商业雇佣工人是作为商人的预付资本存在的。在相对程度上，商业资本家一是来源于流通过程二则为占有商业劳动，其虽然不创造产品价值但是商人可以占有无酬劳动，商人资本的周转大体为W-----G------W，如果来考虑其附加资本。则其循环还有追溯到产业资本中去，实际上二者相互汇通，没有明确的界限。货币在产业资本和商品经营资本流通过程中独立出来，并担任特殊资本你职能时则成为货币经营资本，而货币经营资本与货币经营业联系在一起，（借贷资本，银行业都在此可以找到根据)其作为货币的集散，支付，流通和兑换场所，换而言之，货币在这里也是他们经营的商品。
正如上文所说的一旦货币被当作特殊商品经营时，货币所有者自然要通过这个商品的流通来实现商品增值，其所获得的这一部分是利润的重要组成部分。利润可以分为利息和企业主收入，利息这一部分则是上面所讲的归货币资本所有者，一部分归产业资本者所有，此二者也可能归于同一人，此时利息资本表现为生产者本人的追加资本，而利息又与一般利润率相关。信用制度以及银行资本家的出现，一方面虚拟货币使得流通中的实体货币大量减少，同时对于流通资金的补充，流通时间的缩短有利，但同时造成商业危机（源于扩大的生产不是以市场需求为导向）马克思是从信用制度角度考虑生息资本积累和现实资本或扩大再生产之间的区别和联系，借贷资本在有价证券上以虚拟货币代替了绝大部分的现实资本，但借贷资本的积累并不都表示现实资本的积累尤其是萧条阶段的积累，二者都因经济运行的好坏而不同，以汇票，证券为表现形式的借贷资本游离于现实资本之上，根本在于信用制度的发展。
生息资本是一种历史悠久的资本形式，其在资本发展的不同阶段具有不同的形式，在资本主义以前的生息资本形式为——高利贷资本，在现阶段则表现为借贷资本。
除了利息之外，产业资本家所取得的经营利润（此处的利润是总利润即资本家在一定周期内利用一定资本所获取的全部货币或者等价货币额）还要分出去重要的一部分即地租，这里的地租不同于传统地租而是指处在现在资本主义关系下的地租关系，此处的关系强调的是资本家与土地所有者的利益关系，资本主义下的地租是因为农产品发展成为价值并作为价值发展对象，而此很大程度上源于农产品作为商品与其他商品相对立进而加之货币的中介而产生的交换，其成为地租的来源，而地租的真正特征在于，随着农产品价值的发展，土地所有权这个未经他参与就创造出来的价值中占有不断增大部分的权力也发展起来，剩余价值中一个不断增大的部分就转化为地租。而在生产过程中地租来源可以归因于个别生产成本与一般生产成本的差额，但最终都可以归结于一般生产价格的大小。此处与之相关联的有个别生产价格与一般生产价格以及一般利润率，在地租=超额利润，这个超出利润的余额，这个余额不是由资本本身产生，而是支配一种可以和他的资本相分离并且数量有限的自然力而产生。在论及级差地租时，首先级差取决于肥力不同，生产率不同（同一资本），在不同土地不同的资本而言的以此产生出两种模式，级差地租1和级差地租11。不同资本在不同肥力土地产生的级差地租1，在此模式下以肥力最差的土地为基础，在利润率不变的情况下肥力上升地租也就上升，总体而言超额利润的多少总体取决于参考的生产价格的基础，当然就目前而言最差耕地也会有地租，一为有更差的耕地A’因为市场的需求被开垦，A因此处于肥力的第二级可以提供地租，甚至最差的耕地也会有地租，其源于以前起调节作用的生产价格同新追加的追加资本不足以形成更高的生产价格之间的差额。级差地租11则是由同一土地的连续投资产生的，此种有不同的情况一则取决于投资的分布，二则为技术的局部或整体改良，三是生产率不同引起的生产价格的不定向变动而产生的相应地租。在概念上不同于级差地租还有绝对地租，其是由土地私有权的垄断直接产生的。绝对地租的本质在于不同生产部门的各等量资本，在剩余价值率相等或者劳动剥削程度相等时，会按他们的不同的平均构成,生产出不等量的剩余价值。
资本——利润（企业主收入加上利息），土地——地租，劳动——工资。这是资本主义生产关系下所推崇的将社会生产过程都包括在内的三位一体的形式。但是这个公式正如前面利润率掩盖的高剥削的剩余价值率，当这个三位一体的进一步归结为资本——利息，土地——地租，劳动——工资时，在这个形式中，利润这个体现资本主义生产方式的独特的剩余价值形式，就幸运地被排除了。对资本主义来说，这个公式最大的好处就是，人们已经看不出收入的真正来源，更看不出各种收入源泉之间的关系，在马克思看来，这个公式是荒谬的，按照马克思有关收入及其来源的基本观点，社会每年投入的活劳动总是分为两个部分，即必要劳动和剩余劳动。在资本主义生产总过程中，活劳动创造的额新价值就相应体现为补偿可变资本的部分加上剩余价值，即V+M。这个新价值作为收入来讲，就是V转化为工资，M分割为利息，企业利润和地租。综上所述，利息，企业利润和地租的源泉都是劳动者的剩余劳动所创造的剩余价值，而劳动者的收入——工资的源泉则是劳动者的必要劳动所创造的价值，所以劳动是各种收入的唯一源泉。而随着剩余价值的分割过程，马克思认为剩余价值是随着资本形式的展开采取相应的分配形式，而这种分配关系是由资本主义生产关系所决定的，资本主义在生产的过程内部规定了生产关系也决定了资本主义的分配关系，生产关系与分配关系的不适应以及相应的冲突必然产生资本主义的经济危机，必然导致资本主义生产方式的灭亡和一个更高级的社会形态的建立。对应着三位一体的收入分配方式产生了建立在资本主义生产方式基础上的现代社会的三大阶级：雇佣工人，资本家和土地所有者，其更是对应了当时资本主义社会的经济结构和阶级结构。
资本主义生产过程实际上就是收入的取得与分配以及由此产生的种种生产关系的过程，信用制度使其摆脱了物质货币的一定程度的限制，对此生产过程产生了重要双向影响，但是有一点不可忽视的是是其构建的生产关系体系一定程度上加速和加剧了资本主义基本矛盾的爆发及影响程度。资本家所想要尽力掩盖的马克思所揭示的集中点都在剩余价值，其表现为一是用利润率来掩盖剩余价值率（其代表剥削程度）二是用三位一体的公式来掩盖收入的真正来源，马克思用也正是用剩余价值解释了这一切：资本家所得到资本积累来源于工人的无酬劳动所创造的剩余价值量，除了工资需要预付资本补偿外，无酬劳动的剩余价值被瓜分为利息，企业利润和地租，总而言之劳动是一切收入的源泉，这也是资本主义生产过程的核心于基础。
接下来准备读马恩选集，突然就把资本论三卷读完了，两个感悟吧：1.没有想象中的困难，资本论在我未接触之前是伟大的马克思一生的精华所在，德国人的思想深邃难懂是大家都知道的，除了整体三卷中的公式，尤其是卷一和卷三感觉还是读懂了，首先你能把握住核心思想，以此为中心，虽然偶有我所认为的偏离但是最终都会回来，给人收获很多2.没有读完后的轻松，说实话资本论第二卷我是没有看懂的，虽知道整体在讲什么，但是尤其二卷三篇完全是强忍着念着读完的，或许这就是训练吧，努力，加油。无论发生什么事情，请你坚持读下去。
杨丽新 （更新至9.10）
书单：
韦伯：《学术与政治》
《法律社会学》
《支配的类型》
《经济与历史》
《共产党宣言》
《资本论》卷一 卷二
本次读书处于暑假的黄金时期，在把韦伯结束的基础上直接过渡到了马克思的资本论，感觉资本论较之前的书籍相比更加思辨化，也就比较苦涩难懂，第一卷整体还能够克服，但是第二卷明显跟不上了，简直就是强行念字结束，因此对于卷二读的是心里面没底的。
《学术与政治》是根据其演讲稿整理出来的关于其学术观点和学术贡献以及政治方面的基本原则，总体来讲，韦伯的学术大致可以分为以下三个方面：社会学知识论，社会学的研究以及关于社会学的界限问题。在社会学知识论上，其主张在社会学中坚持诠释的方法，一改往日的因果一元论进而坚持因果多元论，并将二者很好的结合起来，使其更适用于社会学，成为阐明行动意义的最佳途径。韦伯的社会学研究也是相当宽泛的，其研究政治社会学，以支配性为着眼点，对支配进行分析，并阐明了其关于政党，武力与国家的看法，发展出了官僚体制的社会学并成为组织社会学的起点。其在法律社会学中对于法律的发展史，法律的功能进行系统的说明，其宗教社会学从纵和横的方面对宗教伦理道德进行了分析，进一步探究其对社会制度的影响，《新教伦理与资本主义精神》是其经济与宗教社会学高度结合的著作，并很好的运用其所坚持的因果多元论，在社会学的学科层次方面其提出了基本的哲学假说：所有的学问都无可避免的有所限制。探究确立了新的方法学原则：价值中立原则。认为学者要对自己学科本身有所警觉，要明确学术的一般界限。
在政治方面，韦伯是一个民族主义者，其一直致力民族的自主与解放，或远离或抗争但是其的目光始终关注着自己所热爱的民族，其慎言，热爱荣誉，有着浓重的家国情怀，其所坚持到的评论政治与宏论的原则为：以人的行动产生的所意图的或非在意中的结果，来衡量动机，这也是其思考政治的不变的原则。
《法律社会学》现今的法理论和法律实务中最重要的划分为“公法”和“私法”整个法律史也就是从模糊化的私法开始，到最后公法私法明确划分并朝着各自体系化的方向发展。法律与诉讼的发展过程可以明显分为四个阶段即1.卡里斯玛的法启示阶段2.基于经验性的“法创制”与“法发现”3.权利性的法指令阶段4.体系化的法制定与专门的司法阶段。
在第一阶段部落氏族中基于卡里斯玛的法启示规定了模糊的司法领域，公法没有超出家权利，因此公法和私法几乎是合二为一的，巫术性的惩罚则标志着法的形式理性化的开始，虽然其内在行为非理性（在现在看来）
在第二阶段随着城邦，国家的出现，公共事务骤增，集体性或者共性的事件进一步增多，公法逐步从私法中剥离出来，法律名家基于经验性的“法创制”与“法发现”逐步增多，但是此时主要发展的是法实务。
第三阶段于源于民族的迁徙和民族国家的建立，加上基督教神权的进一步强化，法律事务上面临着教会神权与世俗政治的双重控制，在此阶段教会法与世俗法交织在一起，导致了法秩序的“二元主义”，法秩序也便不具有统一性精神，法的形式理性也就无可谈起。
第四阶段对于先前的第三阶段“二元主义”有了进一步发展，宗教法与世俗法是交织在一起，但是在各自体系内，二者的法律都是朝着形式理性与实质理性的方向不断上升发展，教会的教阶制度的进一步发展与世俗官僚制度的发展使二者法秩序的形式化都进一步增强，市民阶层的不断崛更是推动了法的体系化与理性化。文艺复兴后，法秩序则发展为接受法学教育者体系化的法制定与奠基于文献和形式逻辑训练的专门司法审判阶段。
在此过程中，公法与私法进一步分离，法命题逐步增多，从原始的身份契约发展到目的契约，最终发展为法人法，私法的体系化于统一化进一步发展；在公法方面，“法创制”与“法发现”都朝着形式理性化的发展，从法先知的卡里斯玛到法律名家再到专门法学家的“法创制”与“法发现”，法秩序也从属人法到属地法的转变，标志着公法与私法的分离并走向各自的体系化。
《共产党宣言》有必要重申一下其基本思想，这也是本书的主旨所在：每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和经济的历史的基础。因此人类的历史就是阶级斗争的历史即社会发展的各个历史阶段上被剥削阶级和剥削阶级之间，被统治阶级于统治阶级之间斗争的历史。现今斗争的阶段：即被压迫阶级如果不能使整个社会永远摆脱剥削，压迫和阶级斗争犹不能使自己从剥削他压迫他的那个阶级下解放出来。
当然马克思不是一味的批评资产阶级，他也高度赞赏资产阶级在历史上的革命作用，其推翻了封建制度，极大促进并适应了生产力的发展要求，正如马克思所说，生产力与生产关系的矛盾运动决定上层建筑，资本主义取代封建制度源于此，资产阶级必将灭亡也将源于此，当资产阶级统治下生产关系已经无法适应生产力时，资产阶级所采用的消灭生产力，夺取新市场并进一步彻底的开发旧市场，对于生产力其所采取的时阻碍作用，而并不因其发展进行社会结构的调整，而妄想在旧体制内切断。
资产阶级为什么还没有灭亡，主要源于以下两个原因，一虽然其剥削实质并没有发生变化但是其一直在弱化矛盾，比如采取八小时工作日制度，最低工资制度，加强社会保障等等，但此治标不治本。二为无产阶级的联合问题，因此马克思进一步号召全世界的无产阶级联合起来。
实际上关于剥削，不可消灭不可弱化，人人均权，集体共有只是一种理想状态，生产力发展到一定阶段，无产阶级必将统治世界，实际上共产党人的态度也表明了这一点，全世界的共产党人强调和坚持无产阶级的不分民族的利益，始终代表无产阶级的整体利益，消灭私有制也正是他们的目标所在。
《支配的类型》 支配定义为：一群人服从某些特定命令的可能性，韦伯认为其还要受到诸如权力等的影响，但是无论如何定义，共同之处在于基于正当性的信念，并以正当性的划分来区分支配的形式分类。根据正当性的理性，传统，卡里斯玛的基础将支配分为法制性支配，传统型支配与卡里斯玛型支配。
法制性支配的集中表现为一元化领导的官僚制，这也是已知的最高效的最理性的支配方式，韦伯进一步指出现在是最高阶层的专业行政人员掌握了官僚机器。在经济方面，没有官僚制度则资本主义经济不可能发展，而资本主义的发展反过来为官僚化的管理组织提供了最理性的经济基础并使后者发展成为最理性的支配方式，官僚化行政系统的理性化来源于其通过知识来进行支配。官僚制的支配对社会影响则主要体现在平等化，形式化的理性主义的发展，但是同时也直接导致了金权政治的倾向。
传统型支配的法律法规则不可能经由法程序制定，新创的法规多侧重于法发现。身份制不同于先前的长老制和原始的家父长制等传统性支配等基本类型，在身份制层面更侧重于整体下的私人的权利。传统型支配总体是对资本主义发展其=起阻碍作用，其经济关系受传统严格束缚，阻碍市场发展并且已有的市场的自由度受到诸多非理性因素的影响。但是发展到一定阶段的家产制促进了国家资本主义的发展，尤其后期的家产制彼此的竞争中能引入城市自治体给予财政上的支持，这对资本主义的发展时特殊而必要的。
卡里斯玛支配中其妥当行完全来自于被支配者对卡里斯玛的承认与否，纯粹的卡里斯玛是与经济无关的，这一点也就决定了起很大程度上不具有固定与持久性。卡里斯玛例行化则是根源于此而进行的发展转化，其开始维系共同体，维持追随者的精神力量和物质利益，并使共同体不断再生，其例行化可以看作是对经济条件的适应。
实际上社会发展到一定阶段不存在单个支配方式统治社会的现象，其往往是交叉在一起，并且在三种支配方式上进行了一系列变形发展，卡里斯玛的反权威主义，合议制与权利划分，代表制度和政党团体的发展都体现了其交叉影响，官僚制不在集中于寡头政治，代表制迅速发展；个人的卡里斯玛转化发展为团体的卡里斯玛这都是其明显表现，此造成的影响则是经济秩序和国家的形式理性化对资本主义发展有利，但是反过来讲则出现经济实力较强的团体控制国家机器的主要构成，为数众多的人民群众的权利遭到了一种变相的剥脱。
《资本论》卷二分为三篇内容，分别为资本形态的变化及其循环，资本的周转，社会总资本的再生产和流通。总体上来看都集中于资本的流通及其循环过程。
货币资本生产资本以及流通资本是资本的三种形态，货币资本的公式为G——W----P----W`——G`这也表示了资本循环的三阶段即G——W货币转换为商品。W1----P---W2为第二阶段，此一阶段也为货币积累的关键阶段，首先W实现了由商品到生产资料的转变，其与劳动力结合产生新的价值和使用价值，过度到W2时，W2=Pm+A+M的价值总和，而W2的关键在于M和A，W2的货币表现为Pm+A+M但是预付资本只有Pm和即商品价值已经已经包含了全部劳动和生产资料的价值，但是预付资本只有Pm和被剥削后的劳动力的必要劳动的表现，无酬劳动由此产生剩余价值。W`——G`此为“最惊险的跳跃”商品出售多少商品的价格都影响回归的资本量，资本的循环为生产和流通的统一。
生产资本的循环总公式为P---- W`——G`——W----P（周期的不断再生产）其中起点的W`=W+w=P+w,包含简单再生产和扩大再生产的总公式为P---W`——G`*G——W（Pm+A）----P
(P1),两个公式的区别在于第二阶段不以G为起点，此时G=G`-g，此种的g有两个用途，一是作为资本充当到预付资本中去，进入货币资本的循环，二为货币积累即货币贮藏并充当准备金来消除循环中的干扰，二者并无严格区分，可相互流通。
商品资本的总公式为W`——G`——W---P---W`其中W`是资本循环和生产循环的产物，同时又是两种流通的前提，商品资本循环与前两个循环区别在于在商品资本中循环总流通G`——W`——G`开始，而在货币资本中，总流通被生产中断，在生产资本中总流则为生产过程的中介，另一个区分在于起点不同其他两类循环都不如商品资本循环从W`开始也从W`结束。在商品资本循环中变现为资本价值增值的起点的是已经增值的资本价值，而不是待增值，在此循环中必须把W`当作商品各种形式的生产要素。并且此一公式既可以用来考察单个资本的社会形式，也可以看作单个资本总和即资本家阶级的总资本的运动形式。
资本循环过程的三个公式为1.G——W----P----W`——G` 2.P---CK---P 3.CK---P(W`)价值增值是其目的动机，资本的循环在三个公式中不断循环往复，价值增值和货币积累也在此过程中产生。而资本的循环还包括其流通时间过程中已经流通中的相应费用，总体来说资本的流通时间会限制其生产时间，从而影响其价值增值过程。当然流通中的相应费用也要将一部分非生产费用体现在商品价格层面，如薄记费用，运输费用，仓储保管费用。
第二篇中资本的周转首先面临的就是资本的总流通时间=生产时间+流通时间，而资本的不同组成部分拥有不同的循环周期，根据生产过程中执行职能的资本价值或生产资本的不同周转将资本分为固定资本和流动资本，相比较而言，固定资本的周转包含流动资本的多次周转，固定资本的投资也是一次性预付的，但是要想让生产过程连续进行，流动资本的各种要素也要像固定资本的组成要素一样不断固定在生产过程中，而预付资本的总周转就是以年为单位，将固定资本以货币形式浓缩于一年，流动资本的货币总额也固定于一年，同总资本相比较，得出周转时间。斯密和李嘉图实际上混淆了固定资本和流动资本与可变和不可变资本的区别，因为对劳动力的使用有所误解，也就掩盖了无酬劳动与必要劳动，更无法清除的阐述剩余价值。
劳动期间的长短虽然对各个产业的影响不同但是他还是直接影响资本的回收与循环（价值增值过程）实际上周转期间=劳动期间+流通期间，不管劳动期间与流通时间的比例如何，也不管资本不同组成部分的比例如何，在第一个周转结束以后，经过一段时间和劳动期间长短相等的间隙时间，就会有一个和资本1相等的货币额以货币形式流回到资本家手中。实际上资本积累也就是剩余价值的资本化，而剩余价值进入流通需要具备两个条件，一为追加的货币额要适应扩大生产的需要，二是市场上存在着生产所需要的资本与劳动力。在此条件下资本家用剩余价值购买商品也能促进资本的总流通。
《资本论》卷一主要讲述资本主义的生产方式以及和他相适应的生产关系与交换关系，可以由以下四个转换概括：价值形式如何转化为货币形式；货币转化为资本；资本产生剩余价值；剩余价值怎样产生更多的资本，由此完成一个资本循环，价值增殖和资本积累再次过程中产生。
价值形式如何转换为货币形式实际上在此基础上我们更应该讲黄金当作能够较好衡量和表现其他商品的一般等价商品即其为商品的一种。商品交换的前提为两个商品的使用价值中包含着不同质的有用劳动，作为商品互相对立。价值形式也是建立在这个基础上，否则没有交换的必要。1.简单，个别或偶然的价值形式：X量的商品A=Y量的商品B二者在价值量和价值上都是相等的2.综合或者扩大的价值形式则为X量的商品A=Y量的商品B或=Z量商品C或=U量商品Z或=其他，此为扩大形式，不在局限与特定的二者之间3.一般等价形式则进一步发展即X量的商品A=Y量的商品B=Z量商品C=U量商品Z=其他。此种从任意两者的区分中跳跃出来4.2磅金=X量的商品A=Y量的商品B或=Z量商品C或=U量商品Z或=其他 此一阶段货币取代了一般实物形式。之所以能够实现能够从一般价值形式转化为货币形式主要源于价值本身的额一般形式可属于任何一种商品并且一种商品处于一般等价形式是因为他被其他其他一切商品当作一般等价物排挤出来。货币则在此过程中产生，交换过程赋予他独特的价值形式。贵金属自身的价值由他耗费的必要劳动时间决定，而它固有的一般等价物形式是由商品生产者之间的兑换这样一种社会关系赋予的，是历史的选择。
货币是在流通的过程中转化为资本的，在商品流通中首先货币起到了一个非常重要的交换媒介作用：W----G----W，此循环的目的是消费即商品的使用价值，货币在此过程还不存在资本积累作用，仅仅是转化器。但是另一个公式中把商品当作交换媒介即G1---W----G2货币作为资本进入商品流通过程，决定因素为交换价值本身，且G1不等于G2一般意义上G1>G2或者G2=G1+g，货币积累在此公式的无限循环中不断增值，形成资本。
资本产生剩余价值的前提我们要知道资本家生产的是具有交换价值的使用价值，生产用来出售的商品，他生产出来的商品的价值大于所需要的各种商品即生产资料和劳动力的价值总和。资本可以分为不变资本和可变资本，与剩余价值密切相关就是不变资本即转变为劳动力的那部分资本，劳动了的工作时间可以分为必要劳动和剩余劳动，工人在必要劳动时间内已经生产出来了资本家所预付的可变资本，剩余劳动时间所进行的劳动所产生的价值则为资本家免费占有，也就是说无酬劳动劳动产生剩余价值，而工作日无限延长，机器和大工业生产，计时工资和计件工资，工厂制度等等都是在外延（工作日）和内展（生产强度）方面扩大剩余价值的量产。相对人口过剩以及人为的大量可供剥削的劳动力更是剩余价值在可选择范围内达到最高程度。
剩余价值怎样产生更多的资本或者说资本积累，首先资本积累在产品的简单再生产不断循环中积累起来。资本主义生产过程中不仅产生剩余价值，而且还生产资本关系本身即资本家和雇佣工人。剩余价值转换为资本是通过一系列资本主义生产过程的，简单再生产仅仅是这种最初活动的周期反复，货币总是一次又一次地重新转化为资本。劳动力所创造的剩余价值总是是以货币的表现的形式转变为资本家的预付资本，循环往复，源源不断的剩余价值充斥在整个资本结构中，结果成了劳动力本身本身所创造的剩余价值反过来成了资本家雇佣劳动力的预付资本，劳动力成了资本的生产者和消费者，资本积累就在此流通中循环产生。
马克思在此也揭示了资本主义积累的一般规律即资本构成不变时，对劳动力的需求随积累的增长而增长，在资本积累过程中资本的可变部分相对减少，相对人口过剩则是其生产的基础。所谓原始积累是生产者和生产资料分离的历史进程，一方拥有生产资料和生活资料，一方则为自由劳动者，此一前提为劳动者与生产资料的强制分离，被当作不受法律保护的无产者大量涌向市场即以自己的私有劳动为基础的私有制的解体，在最后马克思认为以个人劳动为基础的分散的私有制被资本主义私有制所取代，但是以社会的生产经营为基础的资本主义所有制必将被社会所有制所取代，公有制必将取代私有制。
杨丽新的读书报告(更新至5月12号）
2017.4.12——2017.5.12
书单:
韦伯《支配社会学》
《支配的类型》
《非正当性支配》
本月因为毕业论文前后修改导致了读书时间没有上个月充足，对韦伯支配社会学的三本书读的不是很通彻，对书中一些点还不是特别理解，本次就着重汇报他的《非正当性支配》
在这本书中韦伯首先介绍了他对城市的理解，也就是城市的一些基本概念和它的类型，并提出西方城市与东方城市的特别之处。继而，他较详细地介绍了西方城市的产生，说明了巫术性限制因素对其的影响。按照城市的发展，韦伯相继欧洲许多国家的门阀城市在古代和中世纪的情况，相互比较。接着，他也将欧洲国家的一些平民城市在古代和中世纪的情况进行了比较。最后，韦伯对比了在民主制的制度下，古代和中世纪的一些欧洲国家城市之间的社会差异。
《非正当性的支配——城市的类型学》原是韦伯的《经济与社会》一书第2卷第9章“支配社会学”的第7节。其中，“非正当性的支配”是相对于正当性支配，即国王、封建贵族的通过强制地、直接地支配而言的，按照韦伯的说明，也就是“完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。”
从书本的内容上，韦伯在第一章主要介绍了城市的经济本质——市场聚落，城市的类型——消费城市和生产城市，城市与农业的关系，城市的政治概念和东西方城市的阙如。在这一章里，韦伯认为，城市的经济本质是市场聚落，而君侯城市算不上是城市，因为它的市场性不强。由于市场的存在，市场所带来的利益和机会等吸引着各种力量来到城市谋取利益。各种门阀贵族、君权教权等互相的合作、竞争、冲突中，推动着城市的发展。随着城市越来越发展，城市渐渐超越农村，并对农村进行支配。同时，城市与周边地区之间的资源争夺等冲突亦慢慢产生。为了处理各种问题，城市经济统制产生。而在政治方面，城市是一个共同体，并且由于是要塞，它往往拥有自己的军事力量。
第二章里，韦伯则探讨了西方城市是如何形成的，并分析了东方城市不与西方城市一样的影响因素。其中，西方城市出现的一个重要因素是它能够形成誓约共同体的兄弟联盟，而东方的城市没有出现，而导致这现象产生的原因在于，东方受禁忌与氏族制其他的巫术性制约。此外，西方自行装备军队的军事制度给西方城市的发展打下了积极基础。
第三第四两章则从门阀城市到平民城市，韦伯都分别作了介绍。在时间上，他分别对比了古代与中世纪的门阀城市和平民城市，在地域上，他分别对比了同一时期不同地区的门阀城市和平民城市，由此来突出他们各自的特点。从这两章可看出城市本身的发展过程和它的制度的衍生发展。从门阀城市到平民城市，可以说是西方城市的一个发展过程。在这个过程里面，我们可以看到，城市的各种力量相互的冲突斗争与相互制约，并经历了城市主导力量的更替，其中城市的自主性和其军事力量起到了很大的作用。同时，在城市的发展过程中，产生了许多合乎理性的东西，比如：法律、制度等。
在最后一章，则是对比了古代与中世纪城市在民主制的制度下社会发展的差异。在古代民主制的城市，往往是利用地区共同体来破碎门阀的支配，所以他们决定性的地位落在乡居的阶层身上，也就是说它们的担纲者往往是城市的农民。而其城市内身份的差异，则是原本便存在的，所以古代民主制城市的经济政策往往是政治趋向的。并且，在古代民主制的城市里，门阀的崩溃与过度到民主制是由于军事技术的变迁所致，军事化往往占了较重的地位。于是，古代民主制的城市经济政策往往也具有军事取向。古代民主制的城邦想所有达到一定程度的市民财产伸手，导致市民的财产处于不安定的状态，并且古代城市自由的完全市民视野经营无法满足大规模国家需要的目的，所以古代城邦里的劣势特权阶层的厉害关系往往是债务者的厉害关系。而中世纪民主制城市则是按职业来划分团体，其民主制的担纲者为手工业市民阶层。由于中世纪工业内陆城市建立之初是奠立于政治的与庄园主的权力拥有者的认可上，所以它的经济制度是经济利益取向的。由于这种经济利益取向，市民的身份差异变得不如古代那么的重要，与古代城邦相比，中世纪的城市身份差异不大。于是，奴隶与自由市民一起在作坊工作，而大量的奴隶则使许多手工业者失业，所以产生了中世纪城市政策主轴的手工业生产者的利害关系。
从整本书来看，可以很轻易地发现韦伯所使用的比较方法。他不断地将同一时期欧洲不同地区不同国家的城市相互作比较，突出不同城市的特点，他不断地将古代的城市与中世纪的城市进行对比，将古代城市与中世纪城市交替地描述，欲从历史中找出对现在的启示。
在我读到第四章第七节的时候(P158)看到这样一句有趣的话：“循环发展确具其普遍性，亦即在加洛林王朝时代，各城市只不过或几乎只不过是行政区域，到了近代家产制国家里，它们又再度非常近似这种地位，不同之处仅在于其所具有的法人特权。”一座城市，经过许多年的发展以后，竟然看似又回到以前相似的状况，但实质上它们并不相同，他们的法人特权已经不同，在市民脑中城市的概念也或许已经发生了很大的改变。这就像是一种螺旋式的上升。韦伯在这本书说的是西方城市理性化的进程。我感觉也有一点道理，韦伯一直强调理性、合理，在本书亦是如此。韦伯介绍了西方城市由兄弟盟约发展到后来西方城市有理性地统治，拥有理性的法律条文制度等。这整个过程，也许体现的就是西方城市理性化的进程。
即将毕业了，老实说只有到了读书会才会拥有最好的最合适的读书环境与氛围，这一点尤其是在这一个月感触最深，总是有各种琐事打扰读书的的进程，也正是在这个时候才无比渴望一心读书，好在距离那一天已经不远了。
杨丽新的读书报告（3月12——4月12）
书单：
韦伯《宗教社会学》
《宗教与世界》
《印度教与佛教》
《古犹太教》
韦伯的宗教社会学读的过程中整体是出于一种朦胧的状态中的，有把书放下的冲动，之前读了《新教伦理与资本主义精神，这次想着把其宗教社会学学内容读完，坦言之，收获不大，因为好多看不懂，可能还有加上宗教本身就是一个比较难懂的主题吧，下次就从韦伯的支配社会学开始读，有把韦伯宗教社会学再读一遍的打算，谈不上整合，本次主要汇报《宗教社会学》
宗教的起源远不是在一本书中可以梳理清楚的，韦伯在该书中也是一带而过，没有具象的答案，但是却从不同方面对其进行了详尽的描述，但宗教或者巫术的行为与思考必然不可与日常生活里有目的的行动范畴划分开来，而社会学所要研究的不是宗教现象的本质，而是因为宗教而激发的行为，因为此种行为是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础，因此给予宗教意识的有意义的行为是社会学家的研究对象，而此 研究范围仅限于作为现世的一种人类活动的宗教行为：一种根据日常目的、以意义为取向的行为，此种行为与其他领域如诸如伦理的、经济的、政治的或艺术领域的影响。
韦伯的宗教社会学开始是将对宗教的力量称呼为“卡里斯马”，即某种人格特质，某人因为具有此种品质而被认为是超凡的，具有卡里斯马的资质的自然物、人工物、动物以及人的“背后”隐藏存在者，他要为前者的行为负责，整个宗教都建立在卡里斯马之上，先知、布道者、祭司、巫师甚至于教团，宗教的建立都是因为其宣示的其具有的“卡里斯马”，宗教由自然主义转入象征式的祭典阶段也是因为此观念的深入人心，伦理型教团和模范型教团的发展也都离不开与此，但建立在“卡里斯马”基础上的宗教尤其是“祭司”阶层与其他领域的冲突性是本书的重要内容，贵族，军事阶层，市民、商人、官僚、知识分子不同的阶层不同的领域对待宗教不同态度造成宗教史上的一次次巨大调整，宗教也在一次次改革中使其不断适应新的阶层及发展要求。
韦伯将他的主要关怀集中在宗教与其他活动之间的紧张性这个问题上，首先由于伦理型宗教的先知预言性格，紧张性首先必然表现在此类宗教与原有的共同体之上，先知与祭司的复杂关系就是其深刻的表现，先知代表着新启示的神圣性，而祭司代表着传统的神圣性，对于先知的新的启示祭司阶层要么包容此学说，设法与语言妥协，能够好的结合起来传播与俗众及信徒之间，要么超越此学说，负责则被先灭；先知也同样面对着接受与毁灭的两种选择而且此种紧张性在宗教内部普遍存在。紧张性的第二个方面则是与经济事项之间的冲突，宗教采取了各种各样的对抗方式，禁欲主义是其措施的典型代表，逐利性为宗教人士所不齿，虽然请教运动比较明确的克服了这种冲突，它舍弃了无差别主义之爱的原则，将劳动本身为了对神的服侍，但是其矛盾仍然存在，反言之，商人与金融家对宗教也持怀疑或漠不关心态度；宗教与政治因素间的紧张性亦如上述，因为政治是与绝大多数宗教所宣扬的同胞之爱相敌对的，而政治尤其其代表着官僚阶层一向都是包含广泛的、冷静的理性主义之担纲者，其一方面极度蔑视非理性的宗教，一方面又将其当做可驯服人民的手段，进而给予宗教表面的尊重，实际上尤其在西方历史中，其矛盾一直不断爆发。而宗教则是在冲突的过程中涵盖了生活的各个方面。
宗教确实比较难懂，所幸一直坚持读下去，暂且不论收获，只是告诫自己要一直坚持下去，读书过程中还是缺少交流，准备与读书会河师大分会场的同行者加强沟通！！
杨丽新的读书报告(更新至3月12号）
2017.1.16——2017.3.12
书单:
涂尔干：《道德教育》
《孟德斯鸠与卢梭》
韦伯: 《社会学的基本概念》（重读）
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
本次把涂尔干的书目基本读完了，之前一直没有看《孟德斯鸠与卢梭》，这次经过查漏补缺才看完，初看韦伯的书，第一次就是《新教伦理与资本主义精神》，数目的顺序不是很合适，而且读完之后，又把《社会学的基本概念》再读了一遍，为了更好的理解韦伯书中的
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》 希望阐明现代工作伦理和物质成就取向的一个重要来源——他称之为“资本主义精神” ，是存在于“入世”的功利关切和商业精明之外的领域中的。人性的贪婪、进步的历史演化，或者资本家的经济利益都无法说明他的起源。他主张，这种精神，在很大程度上说是从16和17世纪的清教教会和教派——路德派、加尔文宗、循道宗、浸礼会、贵格会等教派的“新教伦理”中成长起来的，这些虔诚的信徒有力的把工作和物质成就放在他们生活的中心。任何资本主义精神的起源的讨论应该承认这一核心的宗教源泉。
本书的内容可以分为两个部分，即1.宗教观念对一种“经济的思想框架”的影响（新教伦理与资本主义精神） 2.诸世界宗教的经济伦理：通过对世界文明中最重要的几种宗教与经济的关系，以及它们与所在地区的社会阶层之间关系的陈述（新教教派与资本主义精神）
两个现象比较能够体现宗教生活的严密控制与商业意识最密集发展之间的关联 即1.经济最发达的地区都特别强烈倾向于天主教革命2.经济活动的参与主体也为新教徒 。怎么表明宗教意识对资本主义精神以及经济发展的重大作用可以从“经济传统主义” 向“资本主义经济类型”转变过程中发现。在 “经济传统主义”中雇主想要提高劳动生产率的最初尝试是这样一个理想模式①提高工资——工人渴望工资——延长工时——劳动生产率提高。然而现实是工人觉得挣够原先的钱就够了，并没有理想中对金钱的渴望，降低了工时，生产率下降。于是雇主提高劳动生产率的方式就变成了②降低工资——为了获得原先维持生活报酬——工人延长工时——实际生产率提高。经济传统主义中工人的想法为：如何在最舒适、出力最小、维持习惯的工资，于是出现了所谓“贫穷才会工作”的说法。而资本主义精神支撑下的劳工的理想目标为：将劳动视为一种绝对自由的“天职”，而非谋生的手段，更不会包括物质享受，工作只是一种过程，而非结果。而从经济传统主义转向资本主义的方法为：长年累月的教育与社会化（最主要的事将现实中的工作与获得或者确定救赎的状态联系起来）也可以内化为新教资本主义精神的作用。而本杰明．富兰克林在书中关于资本主义精神的陈述由此则可表述为：在一种天职系统中理性的为获取合法利益而努力。
初看教会似乎资本主义的获利精神是不相容的，很大程度上也的确如此，如果没有后面一系列的宗教改革的话，资本主义的促发因素里面最不可能的就是宗教了。教会反对或者不支持，支配性教诲上把资本主义获利的精神斥为道德上的堕落（至多只不过在伦理上得到容忍）宗教改革后期发展而成的获利工作似乎当作教徒的“天职”，受到鼓励且被当做一种履行义务的参考标准，即从禁欲主义到逐利的资本主义，无疑实现了一个180度的大反转 ，达到了 富兰克林所实践的“天职”，实际上整个发展过程的主导因素就在于“天职” 观念的内涵型变化。
天职的概念是宗教改革的产物，在职业的天职中旅行职责变得被视为道德活动所能具备的最高表述形式（宗教意义附加于日常生活）。由路德最先发声的天职观念成了所有新教教派的核心教义，加尔文宗将其发扬光大，在这里有必要对路德派和加尔文宗关于信仰问题做一个简要的陈述，后期的虔信派也是受到二者的影响。路德主张“信仰即可得救”将上帝与每个选民直接连接起来，但是其带有“宿命论”的色彩，即相信上帝早已安排，易使选民对个人命运的无条件屈服，个人的活动空间急剧缩小。加尔文宗则有力的转向现实，将平淡无奇的活动视为职责，但是其在另一方面有强调上帝不是为了人而存在，相反人的存在是为了服务上帝的意志，上帝的旨意是明确而不可更改的，他的恩典一旦赐予就不会收回。世界的存在是为了上帝的荣耀，预先被拣选的基督徒的存在只是为了尽其本分完成上帝安排的任务（天职）增加上帝的荣耀。此举将选民与上帝的距离无限拉远，上帝的非人格化特征进一步增强；二则陷入了“预定论”即选民是否在救赎之列上帝早已选择好，更使后来的宗教改革者难以接受的是：救赎状态的不可更改性。无论如何，加尔文宗将路德最先阐述的“天职”观念发扬光大，且坚定了选民履行天职的状态。其主要方法如下：
1.救赎的不确定性，实际上在加尔文的观点中，没有明确的方式能够辨别出某个选民是否在得救之列（除了加尔文，因为其领会到了上帝的谕义）也便没有人会冒着失去救赎的风险不再履行天职，因为选民履行天职可以增加上帝的荣耀。
2.信徒们对于自己的怀疑或者定位，都被视为魔鬼的诱惑即信仰的动摇， 信徒们由此观点只能更加坚定天职。
3.虽然加尔文没有明示，但是加尔文宗的牧师们告诫（或许是为了传教的需求，或许是为了巩固信仰，也可能是现实物质生产的需要）在天职中无休止的工作是获得个人属于选民之列的自信的最佳可能手段
虽然后期的宗教运动中逐渐得出：善工不能获得恩宠的确定性，其是为了消除围绕有关个人救赎问题的焦虑 但是加尔文宗将宗教意义上的天职融入现实生活的过程中有着不可忽视的贡献。
下面的公式值得我们重视：天职 + 禁欲主义 = 储蓄资本的形成
宗教意识下的天职鼓励教徒积极劳动（履行本职工作），而清教的禁欲主义致力于使信徒产生恒定的动机 并按照这一动机行事（用动机去对抗情感） 禁欲主义的手段：将秩序带入信徒的生活；清教的目标：使人能够过一种警醒、自知、自明的生活。禁欲主义相对于天职概念来说有着更加广泛的范畴，它是1.以上帝的意志为取向的理性塑性2.其不再是少数，而是所以确知其救赎的人都被期望这样做。3.圣徒的特殊生活——完全与充斥着欲望与需求的“自然生活”相分离—— 不再在遁离此世的修道院团体内完成。宗教信徒现在必须在尘世及俗事事物中过圣徒生活（禁欲主义新教“天职”概念版的结果）禁欲主义反对人生和人生做能提供的一切快乐。而现世的新教禁欲主义猛烈的对抗着自发财产享受并限制消费尤其是奢侈品，起到了把获取财货从传统经济伦理的桎梏中解放出来的心理效果即合理获财，合理用财。天职概念鼓励人们尽心工作，禁欲主义提倡节俭，于是导致储蓄资本的形成（不能忽视教派成员在获取财富中的优势地位，教派成员资格是其从商的一个道德凭证）
于是一种特殊的中产阶级气质产生了1.中产阶级雇主意识到自己受到了上帝的恩宠（财富的不均匀源于上帝的特殊设计）——2.只要外表得体，道德行为无可指责，对财富的使用不遭非议——3.允许他们去追逐经济利益，鼓励并且也应当这样做。（4.宗教禁欲主义还为他们提供冷静而自觉的工人——工作为天职）。现代资本主义精神乃至一般而言的现代文明的诸构成要素的一个成分是在天职观念的基础上对生活进行理性组织，这诞生于基督教禁欲主义的精神。关于禁欲主义，英国清教的一位代表人物理查德．巴克斯特在谈及清教徒对物质的关注时这样说道“披在肩上的一件随时可以丢掉的轻飘飘的外套”而如今命运却从这一外套锻造出一件钢铁般坚硬的外壳（机器工业时代）
清教徒想要成为拥有职业天职的人，而我们今天被迫成为这样的人（韦伯）
韦伯的书比较难读，但是个人认为总要经历，才能收获。另外，期待着读书会的团体生活。
2016.12.10——2017.1.15
书单:
涂尔干《社会学方法的准则》
涂尔干《实用主义与社会学》
涂尔干《教育思想的演进》
涂尔干《道德教育》 （正在读）
韦伯《社会学的基本概念》
韦伯《社会科学方法论》
本来以为这个月能够读完涂尔干，图书馆桌子上不能放书，我也没有借出去，第二天再去看的时候道《道德教育》被借走了，样本书库也即将关门，借不出来。只能等买的书回来，因此开始读韦伯，本次还是汇报涂尔干的著作。
一、《社会学方法的准则》
社会学方法的准则的主要适用对象为“社会现象”，结合社会现象的独立性和团体性，涂尔干主要将其定义为：所有的“活动状态”无论固定与否，只要是由外界的强制力作用于个人而使感受的；或者说，一种强制力，普遍存在于团体中，不仅有它独立于个人固有的存在性，而且作用于人，使个人感受的现象，叫做社会现象。
社会学研究方法的最基本规则就是：将社会现象当作客观事物来看待。具体而谈则为：在科学研究中排除所有成见，根据社会现象的外部共同特征进行定义，客观的观察事物的外部特征。实际上其核心为客观性，当然对于社会现象我们强调观察其外部特征，并不代表我们过分关注外部而不注重其内在实质，但是我们在研究事物尤其是陌生事物时，我们的研究必须源于对事物外部特征有一个明确清晰的表述，客观性实际上贯穿于事物研究的始终。
在对于社会现象的研究中又分为区分规则和不规则现象的准则即通过观察某种现象是普遍现象以后，首先弄清这种普遍性所依赖社会条件的以外情况，然后考察这些条件目前是仍然保持着还是已经改变了，若存在则为规则，若不在，则非规则；确定社会类型的规则则为：根据社会的组合程度；根据社会各部分之间及其整体凝聚程度划分社会类型；在解释社会现象的问题上，涂尔干提出了采用社会形态学的方法，遵循的原则为明确事物存在的原因和事物的功能，一种社会现象只能通过另一种社会现象来解释，社会形态学与社会环境(物的性质与人的环境的统一)，社会现象既是自然的，又是强制的；在关于检验社会现象的规则方面，涂尔干强调采取比较方法，强调坚持因果关系原则。最终证明的结论为1.社会学独立于哲学2.社会学研究方法具有客观性3.必须把社会现象当作社会的事物。
二、《实用主义与社会学》
实用主义很大程度上被理解为有用性，在本书中，涂尔干大篇幅的对真理和有用性进行了探讨，真理理论在在描述实用主义时是作为其重要内容之一。实用主义作为方法，其是一种普遍的心态，在理论层面其被当作真理理论和宇宙理论，且真理理论为宇宙理论的前提。真理的教条概念为：真理是既定的、外在的和绝对的即真理就是与事物相一致的概念，而实用主义者则认为真理并非模仿，而是丰富。
实际上对真理的教条主义的批判一直未曾停止，主要集中为：1若真理是非人格的，那么真理就与人无关，是非人化的，处于我们的生活之外。2.若真理对所有人来说都是一样的我们就不可能理解理性，因为心理的多样性，必然会在普遍的生活中产生作用。3.如果真理对所有人来说都是一致的，那么一致性就会变为规范，不一致性就会变为“罪恶”“逻辑上的罪恶”会被解释为“道德上的罪恶”。而实用主义的主要靶子就是把真理观念看成实在摹本的观点，其把实用主义看作一种连续主义的形式，也可以将其看作一种彻底的经验主义和多元主义的形式。
实用主义的核心问题是真理问题，其关于真理可以归纳为以下三个基本命题：1.真理是人的真理2.真理是不同的，可变的真理3.真理不是既存实在的摹本。其关于真理的标准则为：1.实用主义原则2.知识需求的满足3.证真与可证真性4.必然与自由。
作为方法的实用主义主要有如下观点1.实用主义所表明的态度与经验主义的态度有关但是是一种改头换面的经验主义2.实用主义的立场与抽象思维或者广义的理性主义与唯智论对立3.实用主义反对任何形而上学的教条，拒绝“封闭的系统”4.实用主义看重的不是首要的原则而是实践的后果。
实际上对实用主义的批判也未曾停止，总体来说主要批判实用主义的基本动机：软化真理；思维的目的并非材料的复制，而是未来的实在的建构。轻思维重有用一直是实用主义被批判的切入点，而社会学则是建立在人与物质环境之关系上的相对主义。
真理是一种社会事物，但其同时也是人类的事务，真理高于个体意识，但真理中的集体要素只有通过个体意识才能存在，唯有个体才能实现真理；真理是实践与意识的统一，是思维的规范。
三、《教育思想的演进》
经典教育理论有三大理论视角：道德教育、儿童心理学和教育学说史，而涂尔干在本书中则集中于教育思想的演进，以此为当前法国中等教育存在问题的解决提出自己的可解决措施。
在涂尔干看来，当前中学教育领域改革迫在眉睫，其主要现状为1.分工明确导致的个体只了解部分，忽视了对整体的把握2.教学内容延续过去，不能够很好的解决当前问题3.教学方法及教育思想上采取过去与现在一刀切的方法，忽视了教育精华的传承。涂尔干认为要想真正理解任何一项教育主题，都必须把他放在特定的发展背景中，放在一个演进的过程中，它属于此过程的一部分，但只是
6世纪开始出现了两种不同的教育学说，拉伯雷的博物派学说和伊拉斯谟的文体学派，但这两种学说实质上都缺乏义务感，迎合了当时时代渴求的贵族教育，引发了竞争精神。在这种人文主义思想运用于实践时，没有进行改正，反而走向了极端。当时由于新教势力的强大，天主教受到了威胁，成立了耶稣会，打破了巴黎大学的垄断地位，由于耶稣会短时间内对于拉丁诗文的掌握吸引了越来越多的人，最终巴黎大学也转向了耶稣会的教育模式。这个时期叫做古典文明时期，主要是教学的内容是古希腊罗马的文明，追求优雅的文体形式。这个时期导致了法国简单化的理性主义的倾向，也就是笛卡尔主义，成为了法国民族的特殊气质。
18世纪末，大革命时期，出现了两种极端学说的左右摇摆，一方面成立了中央学校，形成了一套以职业教育为主导的课程体系，主要教授自然科学的知识；另一方面又回到了原来的文学形式主义，两种势力不断摇摆，最终出现了一种折衷的人文主义，课程体系一半取自古典文学，一半取自具体科学，形成了以古典教育为主，以具体科学为辅的课程体系，也就形成了当代的课程体系。
从文法形式主义到经院哲学时期的辩证法形式主义，再到古典教育时期的文学形式主义，人们始终关注的是人世的教育，而没有关注到自然科学，这是由于基督教的发展使我们认为只有关于人的才是神圣的东西，而自然的东西是凡俗的，然而由于科学的发展，我们越来越关注到外面的世界，通过对科学的学习也使我们更加了解人类。涂尔干提倡人世的教育应该使我们认识人的观念，认识人性，了解到人性的复杂性性，而不是灌输一种简单的笛卡尔主义；自然的教育也可以帮助我们认识人类，涂尔干主张通过教授自然科学和历史科学来了解世界的复杂性，在这之前也必须学习语言，培养基本的逻辑思维。涂尔干最终主张百科全书式的教育，但不是培养多面手，而是为以后进入各个行业打下基础，主张三重修养的培养目标：语言的修养、科学的修养和历史的修养。
杨丽新的读书汇报
【书目】：
涂尔干：《原始分类》
涂尔干：《社会分工论》
涂尔干：《自杀论》
原始分类
所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分类和种，使之各有归属，瓶确定其包含关系或排斥关系的过程，《原始分类》的问题在于探讨分类逻辑（概念和图式）的形成。先前的研究都将分类当做个体活动的产物，例如人们在看到猴子、大象、牡丹花三种时候，会下意识的把两种动物归于一类，当我们在面临万物进行划分，我们心中似乎存在这一个万能的框架，可以包含万物，我们需要做的仅仅时将其放到合理的位置，但是合理性从哪里来，为什么将此两者而不是其他两者归类在一起，我们很有可能从其属性、归属关系等方面解释，但是我们脑海中的这些概念是怎样形成的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？涂尔干认为，回答这一问题的唯一方法，就是尽可能考察事物的源点，即考察人类所形成的最粗陋的分类，以便弄清分类究竟是由哪几种要素构成的。
书中主要讲述了澳洲分类、祖尼人，俗人的分类和中国的分类类型，实际上，澳洲类型是目前已知的最简单的分类，即二分法（非彼即此）所有人都被分在两个胞族中，每个胞族又被分为与另一个胞族相对应的两个姻族。而事物的分类再现了人的分类，自然的万物都被分在两个胞族名下，进而再划分给其下的姻族和氏族，即姻族的东西属于胞族，到最后整体化为金字塔式的等级状态。自然事物的划分不是无原则的随意划分，实际上在划分过程中开始初步出现事物之间联系的基本原则。如甘比尔山部落，其图腾为白色风头的鹦鹉，那么太阳、夏天和风也都与其联系在一起，而分类的依据似乎就是颜色，再如将牛归于分管草地的部落，也就是说在大分配原则下还依据事物之间的相关性来分配。这种分类的依据无意识完整且混乱的。祖尼人的分类体系与澳洲分类有所不同，他们似乎建立了一个宇宙小模型，将空间分为东、西、南、北、上、中、下七个方域，从纵面和横面囊括了整个“宇宙”，然后所有的事物都被分配与这七个区域中，七个区域也像是独立的王国，属于这一区域的万物也将在胞族、氏族之间分配，事物还是要通过图腾附身该区域。涂尔干推论并且很有可能是事实的说法就是祖尼人并非一开始就有方向分类的，事物首先还是按照氏族和图腾进行分类的，只不过归于氏族的严格定位也会导致划归该氏族事物的相应定位（各个方位都有鹰，但是北方的鹰多，则鹰就属于北方），实际上，祖尼人分类很有可能就是澳洲类型发展的后发展阶段，或者至少在澳洲分类类型之后。
通过对较早类型的研究可以初步得出，人们先是有氏族的划分，再有了事物的划分，而且原始事物的分类也具有等级体系，即划分的过程中具有确定的关系。分类最初是以社会组织形式为基础，分类体系的分支也是社会自身的分支，最初的逻辑逻辑范围就是社会范畴*（逻辑等级就是社会等级的另一个侧面），最初事物的分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。
社会分工
“分工”一词由亚当.斯密最早阐述创立的,单纯的从经济方面来说,分工的研究很少涉及到社会科学尤其是社会学的.众所周知,劳动分工最初的作用是能够增加生产能力和个人的技艺，成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉。但从这一方面来讲，其和我们本书的目的“用实证科学的方法考察道德生活”关系不大，因为在文明的所有要素（科技、艺术）中并没有明确的道德属性，若非要将文明的组成要素加上道德属性，那么文明最多是道德中立的，若分工只限于创造文明，那么他也是道德中立的。实际上在涂尔干看来，劳动分工的最大作用不在于不在于以这种分化提高了生产率，而在于在多人之间建立了一种团结感，在于着这些功能彼此紧密的结合，正是因为分工需要一种秩序和谐以及社会团结，所以它是道德的，实际上任何社会团结的根源，任何促使人们去体谅人的动力，任何对自身行为不带私心的规定都为道德，这种纽带数量越多，力量就越强，道德本身也就越牢固。
劳动分工的道德属性在于在社会中产生了团结，社会团结是又在何种程度上带来了社会整合？ 这是研究的重点所在。社会团结作为一种整体性道德是无法进行观测和测量的，而社会关系的数量很大程度上体现了社会团结的程度，又因为社会关系的数量与规定关系的法律数量成正比也可以说法律表现了社会团结的主要形式，法律类型的区分可以代表的不同的团结类型，，在法律的划分上是有很多不同之处的，而我们研究需要一个统一的标准，但是不用的法律都可以定义为可以制裁的行为规范，因此我们通过不同法律的制裁来划分法规，可以分为压制性制裁和恢复性制裁，分别考察两种制裁与哪种社会团结相适应。
“机械团结”和“有机团结”分别对应着压制性制裁和恢复性制裁，不同的是机械团结产生于个人的相似性，而有机团结产生于社会的分工。机械团结下的社会法律之所以为压制性制裁，在个人层面来说，个体是社会化的，不具有自身固有的特性，其附属于社会；就社会层面来讲 ，其指定法律的目的主要是为了维护相似性产生社会凝聚力 ，其会维护所有人的相似性的最低限度，使个体无法威胁社会整体性。所以压制性法律所具有的两个特点：1.数量较少，相似性程度很高，产生问题数量不多；2.多为刑法等制裁性法律，严格维护整体性。有机团结则是以劳动分工为基础，以个人相互差别为前提此阶段的集体意识为个人意识留出了地盘，使他无法规定的特殊职能能得到确立，所以此阶段的法律也有两个特点：1.法律数量较多，需要针对不同的情况作出说明；2.刑法等压制性法律较少，多为协作法，因为随着分工的发展，分工所带来的社会团结可以对刑法所带来的社会团结进行替换，且前者更有效，团体的凝聚力更强。越是上溯历史，社会的同质性越多，越接近高级社会形态，劳动分工越发达，而法律关系也是如此规律，机械团结下，压制法名目繁多，公共道德支配范围广，大多数集体实践受公意保护；有机团结下，恢复法较多，各个职业有职业道德，且在特点范围内广泛传播，具有法律权威。
人们通常认为分工的来源在于人类持续不断地追求幸福的愿望，人们对资源的需求或者财富占有的实现，才有可能感到幸福；反之，为了幸福，也会追求分工带来的财富。但是按此说法分工应该与生产力有规律的同步增长，或者说在合理的发展阶段与生产力发展正比，但生产力无限增产的同时，人们追求幸福的能力却受到限制。只有在社会环境的某些变化里，才能解释分工发展的真正原因，在涂尔干看来社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，社会发展过程中，分工之所以不断增加，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的不断扩大，而两者的不断扩大直接造成的结果是人类的生存环境变得更加残酷了，同一职能的竞争者不断增加，也就更容易爆发冲突，而此时只有依靠更加先进的分工才能解决问题，在同质化较强的社会里，有了分工，个体才能够稳定发展。除了上述原因，集体意识的退化也是劳动分工发展的重要原因，相比较而言，遗传性在现代社会中发挥的作用则越来越少，个人附加的资本远远超出了原来的资本，遗传的组成部分不仅仅在相对价值缩小了，在绝对价值上也缩小了。分工的反常形式唯一能够从反面帮助我们更加明确形成正常分工的各种条件，失范的分工在于普遍规范的模糊化，不能够很好的适应分工的最新发展；强制的分工则因为社会整体在个人能力及其被限定的活动方式之间的和谐状态被打乱了，只是因为强制的力量还在维系；最后一种则在于分工并不能使个人的活力得到充分的发挥，因此在分工下反而出现了彼此的分散状态。以上反常形式都能对我们加强分工的合理性与持续性提供有力的指导。
分工与我们整个社会有着很强的关联程度，通过分工产生了道德价值，个人再次意识到了自身对社会的依赖关系，成了社会团结的主要源泉，也变成了道德秩序的基础，实际上人类博爱的前提就是所有人同处于一个社会，共尊一种法律，但是大同社会是很难实现的，世界上相生相伴的不同社会类型在精神上和道德上都存在较大分歧，但是同类社会则有可能组织起来，以此来促进公共道德的发展，其前提则必须为劳动分工得到充足发展，分工产生了团结，在人与人之间构建能够永久把人们联系起来的权利和责任体系，就像社会的相似性产生了道德和法律，以此来保护相似性，分工也产生了规范来保护相互分化的各种功能的稳定进行和正常协作，除此之外，还需要公平竞争的各种外部条件。
道德——既是理论意义上的，又是伦理和习俗意义上的——正在经历着骇人听闻的危机和磨难。我们所处的现代社会的变化超出了任何环节类型之外，其变化速度之快，比例之大，在历史上也是绝无仅有的，与这种社会类型相适应的道德逐渐失去了自己的影响力，而新的道德还没有迅速成长起来，我们的意识一片空白，信仰也陷入混乱状态，想要解决上述问题，我们不能竭力使那些已经不符合现在社会条件的传统习俗复苏，相反，我们应该制止这种失范状态，找到那些能使这些这些相互混乱的机构调和起来的方法，把不平等的外部条件消除掉，促进以分工为基础的新的道德的快速发展起来。
自杀论
各种社会现象应该被当作事物，即外在于个人的现实来研究，对自杀的研究同样如此，人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或校级行动直接或间接引起的死亡叫做自杀，我们对自杀原因的研究集中于普遍性的自杀倾向，在此研究中作者纠正了一个主流的传统观点，人们尤其是精神医生断言精神错乱为主要的原因，但是无论躁狂型自杀还是忧郁性自杀、强迫性自杀、冲动型自杀，所引起的自杀都没有任何动机，或者仅仅源于纯粹想象的动机引起的自杀，而且先前的观察多集中在精神错乱者中，但其与自杀的总人数相比不占据多数地位，因此不能简单的把自杀和精神错乱紧密的联系起来，退而言之，精神错乱引起的自杀不具有普遍性，并不能明确的说明的集体的自杀倾向，同理，存在于精神错乱和智力正常之间的神经衰弱也不能全面的解释集体的自杀倾向，数据证明妇女和男子一样容易精神错乱，但妇女的自杀倾向却并不超过或等于男子的自杀倾向，不能说自杀是因为精神衰弱引起的，扩展开来，相关数据证明不同的宗教、国家、社会的自杀倾向没有明确的对应关系，一系列数据证明，社会自杀率和精神错乱没有任何明确的关系，从归纳推理来看，和神经衰弱也没有明确的倾向。 在正常的心理状态内，不仅不同的民族，而且在同一民族内不同群体的自杀倾向，而遗传首先不能够很明确的和感染区分开来，因为二者表现出同样的特征，二来遗传的有可能是精神状态，此为诱因而非明确的结果。尽管某些自然因素和个人素质结合在一起，可以扩大自杀事件的概率（物质环境有时会使某些疾病爆发），但是在人们归因于导致自杀的两大引起自杀的自然因素：气候和气温，却不能够充分证明二者之间的明确关系。除此之外，唯一可以认定的时仿效可以使一种状态更加明确或者提前爆发，这种状态才是引起自杀的真正的原因。
毫无疑问，自杀的这种倾向必然取决于社会原因，并且这种倾向通过分析可以分开，并且适宜于分开研究不同的倾向且隐藏在个人行动中，根据自杀的不同原因将自杀分为将自杀分为利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀，而所有的自杀尤其是利己主义和利他主义自杀都取决于集体感情或者集体凝聚力的强度，前者由于个体化的进一步发展，社会不能有效的影响个人，社会缺乏真正的集体活动，人们与社会之间的纽带断裂 ，再也看不到活下去的理由；后者则由于社会集体情感太强，个体完全融入或者归属于社会，个体被看成其无数完整的组成分子之一，而不是必要的组成部分吗，进而个体的生命价值无限被缩小化，社会可以以一些微不足道的理由要求个体自杀或者说个体会因为一些理由、信仰或者强烈的冲动而去结束自己的生命，而这一自杀状态与人格的发展程度之间有着重要关系。典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度上的反常在不同社会中按照不同比例的组合，当三者处于均衡状态时，道德处于一种不受自杀念头侵袭的均衡状态，但是其中之一的强度超过其余二种一定程度时，他便在个体化时成为自杀的诱因。
但是目前将自杀与道德联系在一起还是没有明确的结论，应当把在现实社会尤其在文明民族的自杀状态看成正常的还是不正常的？毫无疑问，自杀在社会是常态化存在的，尤其是随着近代以来文明程度的不断发展，自杀也迅速上升，这是由近代集体感情的弱化和社会不断分工造成的结果之一，所以必须把某种强度的自杀看做正常的社会现象，但是我们不能听之任之，认为这是文明发展带来的不可改观的必然结果，罗马帝国达到全盛时，同样发生了真正大规模的自杀，因此有理由相信，自杀的增加不是进步的固有属性，而是由于今天发生自杀的特殊条件，但没有理由认为这些条件是正常的，我们不应该被科学、艺术引人注目的成就迷惑，这种发展肯定是在一种病态的兴奋中完成的，我们每个人都感到令人痛苦的反作用。既然明白了这个现象，我们就应该采取措施，针对自杀，我们必须消除社会弊端的原因，在三种类型的自杀中，我们需要着重考虑的是利己主义自杀和反常的自杀，此二者是病态的也是我们必须关心的，利他主义自杀在当今时代已经失去了生存的大部分土壤，即使在军队，其影响也越来越弱，而我们能够前两者的自杀在于社会各方面没有足够的整合作用，使他所有的成员从属于他，因为混乱而虚弱的社会任由许多成员摆脱他的影响，办法在于使各种社会群体具有足够的额稳定性，一边群体更加牢固的留住个人，个人也更加依恋群体。行会是满足此要求且促进集体道德发展的团体。在行会的的作用下，受限制的不仅仅是利己主义的自杀，也包括反常的自杀（在某些方面，反常也产生于没有集体的力量）其可以安排成员的经济利益和分配秩序，影响其精神状态，维系共有的道德。
实际上，分工的增加快乐生存的手段，在社会的每一个等级上，因为分工一般的生活福利都增加了，我们的苦恼不是不是在经济上更加贫困（已经证明贫困和富裕对自杀倾向没有明确的影响关系），而是令人不安的道德贫困，当我们把以自杀的不正常发展为其症状的弊病称之为道德上的弊病时，由此向我们暴露的道德气质的变化证明我们的社会结构发生了深刻的变化，而我们必须根据社会结构的变化做出相应的道德调整，而关键在于集体力量的掌控者，在历史的长河中，唯一保持的集体力量就是国家，但是国家倾向于担任一切能够表现某种社会特点的活动，甚至因此不得不过多的承担不适合它和它不能有效完成的职责，一方面只有通过国家，个体才能感受到社会的存在和他们对社会的依赖，另一方面，国家离他们很远，只能隐隐约约断断续续的影响他们。因此这种感觉对他们来说既不是连续的也没有足够的力量，因此在她们人生的大部分时间内，周围没有什么东西能是他们忘掉自己并把某种约束强加给他们，他们不可避免的陷入利己主义或者放纵自己。
措施在专业性的地方分权，其可以增加共同生活的中心而又不破坏国家统一，每一个中心只是某种特殊和有限活动的中心，所以彼此不可分开，而且个人可以依附于这些中心而不会削弱与整体的关系。因此措施在于组织同行业工会，按行业组建选举团。
感想：
1.进度有点慢，预期的四本没有完成，在概括和升华的过程中不能完整且简练的提炼内容。
2.对书中的一些结论的得出不是很明白，一方面是因为结论的突兀性，一方面因为自己的逻辑能力不足。
3.还是应该多读书，在自己的基础上多学习同伴的的读书和笔记方法。
[ 此贴被2017杨丽新在2019-01-19 13:12重新编辑 ]
